LA RÉALITÉ, LA CONNAISSANCE ET LA PRATIQUE NATURELLES DU DEVOIR

C'est avec une grande défiance de nous-même, et le sentiment de notre insuffisance et de notre faiblesse, que nous nous hasardons à aborder un sujet vers lequel, depuis que l'esprit humain s'est replié sur lui-même pour se connaître, tant de philosophes ont dirigé leurs méditations ; comme si une espèce d'instinct leur eût dit que la sagesse, ce but constant de leurs recherches, ne se rencontrait que dans la connaissance des droits et des devoirs naturels de l'homme ^ Ce n'est donc point du nouveau que nous chercherons à dire : rien de ce qui regarde l'homme n'est resté inconnu ; il est à peu près certain que tout a été dit, et bien dit, sur cette matière ; et, s'il pou-

* ** Haec quidem quaestio communis est omnium philosophorum. Quis est enim qui, nuUis officii prseceptis tradendis, philosophum se audeatdicere? " (Cic, de Ojf., 1. i, 2.)

vaît encore rester quelque chose à faire, ce serait de rassembler les vérités éparses dans tant de livres, de les dégager des erreurs qui les offusquent et d'en former un ensemble méthodique, concis et lumineux. Mais cette tâche serait trop vaste : la seule que nous nous imposons ici est de repousser les opinions dangereuses et flétrissantes de ces écrivains qui, récemment encore, ont osé nier la réalité naturelle du devoir, foulant ainsi aux pieds cet assentiment des peuples qui, comme le dit CiCÊRON, est lui-même une loi de la nature *. Nous tâcherons de leur montrer (et ils l'auraient vu, s'ils n'eussent point rétréci leurs idées) que, des besoins et des facultés naturels de l'homme, dérivent ses devoirs. Nous montrerons que ces devoirs sont naturellement connus, qu'ils sont naturellement pratiqués.

On pressent déjà que nous ne commencerons point par la définition du devoir : ce serait intervertir l'ordre des idées. ROUSSEAU s'est plaint, avec raison, de cette marche et du peu d'accord qui règne sur ces définitions entre les écrivains qui ont traité ces matières. " Les modernes ", dit-il, " définissant le devoir chacun à sa mode, l'établissent sur des principes si métaphysiques

' ** Omni autem in re consensio omnium gentium, lex naturae putanda est. " (Cic, Tusc. quœsty lib, i, 13.)

qu'il y a, même parmi nous, bien peu de gens en état de comprendre ces principes, loin de pouvoir

les trouver d'eux-mêmes Il serait bien difficile

de convenir d'une bonne définition du devoir. Aussi toutes celles qu'on trouve dans les livres, outre le défaut de n'être point uniformes, ont-elles encore celui d'être tirées de plusieurs connaissances que les hommes n'ont point naturellement *. "

D'ailleurs, comment définir le devoir? On définit les conceptions de notre esprit ; on définit ce qui est le produit de l'art, de l'industrie : ce qui est de la nature ne se définit point, ne se peut point définir.

,Le mot devoir^ officium, par exemple, est le signe de l'idée ; la définition, un premier développement de cette idée par de nouveaux mots, signes eux-mêmes de quelques-unes des idées partielles dont est composée l'idée totale de devoir; et rien de plus. Il est surprenant que les savants semblent ignorer une chose qu'ARiSTOTE, par qui ils jurent, a dite il y a plus de deux mille ans l " Naturaliter ", dit-il, " constituta est via ab iis quae sunt nobis notiora et clariora, ad ea quae

I sunt clariora et notiora naturâ. Non enîm eadem

* Préface du Discours sur V origine et les fondements de V inégalité parmi les hommes^ tom. IX, pag. 78. « Arist., Phys., 1. I, c. I.

ï6 DISSERTATION

sunt et nobis nota , et simplîcîten Quare necesse est hoc modo progredi, nimîrum ex iis quae natura quidem sunt obscuriora, nobis tamen sunt clariora, ad ea quae sunt notiora et clariora naturâ. Ea vero sunt nobis primum perspîcua et manifesta, quae sunt magis confusa. Deinde iis qui haec dividunt, ex ipsis elementa et principia innotescunt. Idcirco ab universalibus ad singularia (a totis ad partes) progredi oportet. Totum enim secundum sensum notius est : universale autem est totum quoddam, quoniam universale multa, tamquam partes, comprehendit. Sic affecta quodammodo sunt nomina erga definitionem. Totum enim quoddam et hidefinite (indistincte) significant : veluti circulus : definitio vero ejtis dividit in singulas partes. Ac pueri quoque primum omnes viros appellant patres, et omnes mulieres, matres : postea vero discernunt horum utrumque \ "

Évitons ce défaut et montrons que le sentiment du devoir est naturel dans l'homme, et qu'il sert de base à la justice et à la vertu.

L'homme sent, l'homme pense, l'homme veut. J'aimerais autant dire que les affections de notre sensibilité sont de pure institution, que la marche de notre intelligence est tout à fait arbitraire, que notre volonté peut se déterminer sans motifs, ou

* Confer. Analyt. poster.^ 1. i, c. 2.

s tJk LE DEVOIR. 17

bien que la rectitude de ces motifs, la bonté du but, la convenance des moyens, dépendent de la volonté même; que de dire que le devoir (opeov, officiufH) est de pure institution humaine.

Sortons des abstractions et voyons l'homme agir; posons une action humaine (et il faut entendre par là une action faite volontairement, sciemment, librement), et demandons-nous si cette action ne sera pas bonne ou mauvaise, juste ou injuste, droite ou non droite, indépendamment de toute loi positive, de toute institution humaine } Si la réponse doit être affirmative, il y a un droite c'est-à-dire, il y a des règles, des sentiments, indépendants de toute institution, pour apprécier les actions humaines.

Et cette appréciation, nous la faisons sur nousmêmes dans l'intimité de la conscience. Nous jugeons, non-seulement les actions d'autrui, mais les nôtres propres : nous nous condamnons, nous nous applaudissons et nous sentons, avec un instinct admirable, indépendamment de toute institution, et quelquefois même en dépit de ces institutions, quand nous sommes dignes de blâme ou de louange Ce jugement que nous portons sur nousmêmes est la meilleure, la plus sûre des règles, et le fondement de la moralité de nos actions.

Dans quels pays la fidélité à sa parole, la pitié, la bienfaisance, la reconnaissance ont-elles été

l8 DISSERTATION

confondues avec le mensonge, la dureté, l'ingratitude ? Que l'on me dise où le vice est en honneur et la vertu en mépris !

Quels sont donc ceux qui ont porté une main sacrilège sur le sentiment du devoir? Quelques sophistes égarés ou de mauvaise foi, qui, reproduisant sans cesse les mêmes ergoteries, ont pensé, par leurs futiles objections, étouffer la conscience, cette voix de Tâme, et imposer silence à ce consentement unanime des peuples qui parle plus haut que tous leurs vains raisonnements. Ils ne datent pas d'hier, ils ne finiront pas demain, ces sentiments universels du devoir. Si les hommes se sont quelquefois trompés dans l'application de cette règle, si de funestes erreurs en ont quelquefois usurpé la place, l'ont-ils constamment violée ou méconnue? " Jetez les yeux sur toutes les nations du monde ", dit J. J. ROUSSEAU, " parcourez toutes les histoires. Parmi tant de cultes inhumains et bizarres, parmi cette prodigieuse diversité de mœurs et de caractères, vous trouverez partout les mêmes idées de justice et d'honnêteté, partout les mêmes principes de morale, partout les mêmes notions du bien et du mal. L'ancien paganisme enfanta des dieux abominables, qu'on eût punis ici-bas comme des scélérats, et qui n'offraient, pour tableau du bonheur suprême, que des forfaits à commettre et des passions à con-

tenter. Mais le vice, armé d'une autorité sacrée, descendait en vain du séjour éternel; l'instinct moral le repoussait du cœur des humains. En célébrant les débauches de Jupiter, on admirait la continence de XéNOCRATE ; la chaste LUCRÈCE adorait l'impudique VÉNUS; l'intrépide Romain sacrifiait à la Peur , il invoquait le dieu qui mutila son père, et mourait sans murmurer de la main du sien : les plus méprisables divinités furent servies par les plus grands hommes. La sainte voix de la nature, plus forte que celle des dieux, se faisait respecter sur la terre, et semblait reléguer dans le ciel le crime avec les coupables *. '*

Nous avons transcrit dans son entier cette éloquente réclamation de l'instinct moral de l'homme : la tronquer serait l'affaiblir. On ne parle pas de la justice, du devoir, plus noblement, plus saintement, et avec une conviction plus entraînante. Comme ils sont pâles et décolorés, tous les raisonnements des sophistes, à côté de ce langage d'un cœur droit, brillant de force et de vérité ! Je les défie tous de réfuter ce peu de lignes.

Si la voix de la conscience, si l'assentiment unanime des peuples ne sont point d'assez fortes preuves de la réalité du devoir, cherchons-en de nouvelles dans des considérations plus élevées.

* EmUey liv. IV, Profession de foi du vicaire savoyard.

Jetons un coup d'oeil autour de nous : nous vivons entourés d'objets mus par des lois constantes. La nature, invariable dans sa marche, a tout soumis à des lois : les corps célestes ont leurs lois, les bêtes ont leurs lois ; tout le monde matériel, en un mot, a ses lois. L'homme seul en serait-il dépourvu.-^ Sa volonté marcherait-elle au hasard.^ Y aurait-il, pour lui seul, une exception à cette règle universelle de la nature ? Et, s'il y en a une, dans quoi trouverait-elle sa raison } Comment prouver, justifier cette exception.? Voilà ce qu'auraient dû démontrer les contempteurs de l'homme, et ce qu'ils n'ont point fait. Si nous étions dénués de toute autre preuve, celle-ci nous suffirait : si tout a ses lois, l'homme, comme tout ce qui sort des mains du Créateur, a aussi sa loi, dont chaque action droite est l'accomplissement. Le sentiment peut en être momentanément oblitéré, mais il ne s'efface jamais entièrement. Elle naît avec lui, le suit, le guide, l'encourage, le condamne, selon qu'il l'a méconnue ou suivie. Sa réalité est aussi évidente que celle des lois du monde matériel ; et si, en physique, ces lois sont fondées sur les propriétés des corps, elles le sont, en morale, sur les besoins et les facultés de l'homme.

En effet, l'homme a des besoins et des facultés que lui impose la nature : le soin de sa propre conservation, la défense de sa vie et de son corps.

sa nourriture, etc., etc., sont autant de besoins communs à tous. Ces besoins et ces facultés, nous avons tous le devoir de les satisfaire, de les exercer, sous peine de détruire, d'anéantir les conditions de notre existence. Ce devoir est tellement inhérent à l'homme que les législations positives elles-mêmes n'y ont pu porter atteinte et le reconnaissent implicitement. Ces besoins et ces facultés étant comipuns, les devoirs sont donc aussi communs.

Si nous voulions ne voir dans l'homme que son enveloppe, et, à l'exemple de quelques philosophes du dix-huitième siècle, le réduire aux besoins des sens, nous pourrions borner ici les preuves de la réalité du devoir. Mais à Dieu ne plaise que pour nous donner un air de supériorité, nous ravalions la dignité de l'homme et le déshéritions des nobles facultés qu'il a reçues du ciel! Reconnaissons qu'il y a dans lui autre chose que l'irritabilité des organes et les impressions des sens, qui rélèveraient à peine au-dessus des bêtes. Disons que le cœur a aussi ses besoins et, par conséquent, ses devoirs: besoins aussi positifs, aussi impérieux que ceux du corps, et qui sont, comme ceux-là, une des conditions de notre existence et de notre bonheur.

C'est aux besoins du cœur que nous rapportons les devoirs réciproques des pères, des mères,

des enfants ; ceux de la bienfaisance, de la reconnaissance, de la compassion; ces sentiments de bienveillance universelle , dont CUMBERLAND fait le fondement de toutes les lois naturelles *, et qui, liant les hommes entre eux par les services et les secours mutuels, sont le plus ferme nœud de la société.

Oserons-nous ajouter que la croyance d'un Dieu puissant et bon, par qui le pionde est gouverné, croyance dont les peuples les plus sauvages sont imbus *, c'est le cœur qui en fait en nous la révélation, que vient ensuite confirmer la réflexion ? Et CCS élans, ces inspirations qui nous font pressentir que la terre n'est point le terme de nos actions, toutes les pensées grandes et généreuses, ne nous viennent-elles pas du cœur ^?

Mais il existe encore dans l'homme une autre source de devoirs. Elle ne nous a pas été donnée pour la laisser languir dans l'inaction, cette noble intelligence qui nous fait en quelque sorte participer à la nature divine : c'est dans le perfection-

* CuMB., Traité philos, des lois nat.y trad. par BarBEYRAC, c. I, §4, p. 42, éd. de 1744.

* " Nulla gens est neque tam immansueta, neque tam fera, qu£e non, etiam si ignoret qualem habere deum deceat, tamen habendum sciât. " (Cic. , de leg.y lib, i, 8; Tusc. quœst.^ lif>. I, 13.)

° " Les grandes pensées viennent du cœur. " Vauvenargues, Kt'fl. 127, tome 2.

nement de nos facultés que consistent ces devoirs.

Nous venons d'établir, en peu de mots, la réalité des devoirs naturels de l'homme fondés sur ses facultés et sur ses différents besoins,

lo Besoins du corps ; 20 Besoins du cœur ; 30 Besoins de rintelligence.

Comment ces notions si claires, si simples, fondées sur l'observation de la nature, ont-elles été obscurcies et méconnues? C'est ce que nous allons examiner et ce qui nous fournira de nouvelles preuves de la réalité du devoir. Nous rapporterons les objections dans leur intégrité : on ne nous accusera point de les avoir dissimulées. Nous commencerons par l'examen des opinions de Bentham, dont le nom est une imposante autorité, et qui est le dernier écrivain qui ait tenté de ravir à l'homme le sentiment du devoir, sa liberté, son égalité.

Tous ceux qui, dans tous les temps, ont combattu la réalité du devoir, se sont fondés sur ce que tous les hommes ne le connaissaient pas naturellement, sur ce qu'ils n'étaient point portés, par une espèce d'instinct, à le pratiquer, et sur la diversité d'opinions et de pratiques qu'on remarque entre les peuples à ce sujet. Bentham

reproduit à peu près les mêmes objections : le réfuter sera répondre à tous ses devanciers.

Pour mieux le suivre dans ses raisonnements, nous parlerons sa langue, et nous emploierons les mots loi naturelle^ droit naturel, que nous avions écartés comme trop vagues et comme s'éloignant de la question. En effet, de quoi s'agit-il .•* De la rectitude des actions, et de remonter à ce qui est le principe de cette rectitude. La rectitude suppose une règle (norma), d'après laquelle on peut la juger, la reconnaître. Le droit suppose le devoir, op6ov. officium. Nous avons donc évité avec soin l'emploi des mots droit naturel La loi naturelle est aussi une expression très-impropre, et qui cause une multitude d'équivoques. Loi s'entend de quelque chose d'institution positive, soit par l'homme, soit de Dieu; et fiaturelle suppose le contraire. Mais écoutons Bentham et disons avec lui droit ftaturel, loi naturelle,

" Loi naturelle, droit naturel sont de pures fic- " tions... : la loi est la volonté du législateur, et le " droit, proprement dit, est la créature de la loi " proprement dite \

" Ce qu'il y a de naturel dans l'homme, ce sont " des sentiments de peine ou de plaisir et des " penchants qu'il est faux et dangereux d'appeler

• Tom. I, p. 132, 135. Traité de Législation.

" loisy puisqu'il faut faire des lois pour réprimer '* ces penchants ^ "

" Ce qu'il y a de naturel dans l'homme, ce sont " des moyens et des facultés qu'on ne peut appe- " 1er droits,., y puisque les droits sont établis pour " assurer l'exercice des moyens et des facultés l "

** On ne peut raisonner avec des fanatiques ** armés d'un droit naturel ^ espèces d'inspirés ** politiques ^ "

" Si la nature a fait telle ou telle loi, ceux qui ** la citent avec tant de confiance.. . . doivent penser " qu'elle a eu des raisons pour la faire: ne serait-il " pas plus sûr de nous donner directement ces " raisons, que de nous présenter la volonté de ce " législateur inconnu comme faisant autorité par " elle-même } ^ "

A entendre Bentham, il semblerait que Platon, Cicéron, Grotius, Puffendorf, cumberland, wolff, locke, montesquieu, Rousseau, Burlamaqui, Vattel, et les Économistes, auxquels il paraît plus particulièrement en vouloir ici, ont cité une prétendue loi de nature, et n'ont donné aucune raison de leur opinion sur ce qui était de droit naturel. Tous

* P. 133, Traité de Législation.

» P. 135, iôid.

' P. 136, idid.

* P. 137, iâid.

* P. 139, iàid.

cependant n ont fait que raisonner, et il ne paraît pas qu'ils l'aient fait en fanatiques, avec lesquels il soit ou impossible ou dangereux de raisonner.

Il est bien vrai que l'homme a naturellement des moyens et des facultés, qu'on aurait tort d'appeler droitSy et des penchants, qu'on aurait tort d'appeler lois^ dans le sens propre de ces mots ; mais pourquoi ne dirait-on pas que, de ses besoins naturels, dérivent des droits ; que, de ses facultés naturelles, dérivent des devoirs ; que ces droits et ces devoirs constituent une loi naturelky un droit naturel ?

" Mais la loi est la volonté d'un législateur, et " le droit est sa créature ", dit Bentham.

Admettons que volonté d'un législateur soit plus clair ou même aussi clair que le mot loi; admettons que ce ne soit pas une usurpation de principe^ pour nous servir des expressions de Bentham luimême '. Nous ne verrons plus qu'une dispute de mots dans tout le paragraphe; et si nous en revenons aux choses, toujours faudra-t-il savoir ce qui fait un législateur, comment la volonté d'un homme peut faire la loi et, par elle, le droit. En d'autres termes : comment la volonté d'un ou de plusieurs hommes peut-elle devenir la règle des actions d'un ou de plusieurs autres hommes.

* p. 125, Traité de U^slation^

A défaut d'une pareille règle, n'y en aurait-il aucune pour les actions des hommes, soit envers eux-mêmes, soit les uns envers les autres ?

Bentham revient sur le même sujet, avec un redoublement d'aigreur, dans son opuscule intitulé Des Sophismes anarchiques ^ recueilli par Du MONT à la fin du tome second de la Tactique des assemblées législatives, surtout p. 289 à 303 et

C'est sur la célèbre déclaration des droits de r homme de l'assemblée constituante, que s'exerce d'abord Tanière et violente censure du philosophe.

Je ne veux examiner ni la convenance d'une pareille déclaration de la part de l'autorité législative ou constituante, ni la justesse de celle-ci dans toutes ses parties, ni le mérite de sa rédaction, ni les altérations que Bentham lui fait subir : Bentham mêle et confond toutes ces choses dans une suite de déclamations et d'assertions dogmatiques, après lesquelles ces questions : r homme est-il libre? les hommes sont-ils égaux en droits? si simples à la première vue, sembleraient insolubles ou absurdes.

Il est faux, dit BENTHAM, que l'homme soit libre, puisqu'il naît et qu'il s'élève dans la sujétion de ses parents et qu'il vit et meurt dans la sujétion civile.

Fort bien : mais la question est de savoir si, abstraction faite de la sujétion domestique et de la sujétion civile, l'homme est libre. L'homme fils n*Gst fi/s qu'envers ses parents, sujet que dans certaines limites, et que pour un certain temps dans ces limites-là mêmes. Il en est de même de l'homme su/et civil ; il n'est sujet aW/ qu'envers ses supérieurs civils, dans les choses civiles, et dans des temps et des lieux déterminés. Eh bien, hors ces choses, ces circonstances, et envers d'autres personnes, l'homme est-il libre }

Bentham raisonne sur l'égalité comme sur la liberté. L'enfant n'est pas l'égal de son père, le pupille de son tuteur, la femme du mari, le soldat de l'officier, le maniaque de son gardien : tout cela est vrai. Mais l'homme qui n'est pas l'enfant, le pupille, la femme, le soldat, le maniaque, n'estil pas l'égal en droits de tout homme qui n'est pas son père, son tuteur, son mari, son officier, son gardien.?

Bentham croit qu'on ne peut lui opposer que la distinction, subtile selon lui, du fait et du droit. Je pense, moi, qu'on doit lui opposer la distinction essentielle de l'exception à la règle.

En règle générale, l'homme est libre et l'égal de tout homme; mais, par exception, il est sujet et il a des supérieurs, ou bien il est supérieur et il

SUR LE devoir; 29

a des sujets, selon qu'il est fils ou père, homme privé ou homme public, etc.

Ce que Bentham recommande (p. 290) au philosophe qui veut réformer une mauvaise loi, je le recommanderai, dans les mêmes termes, au philosophe qui veut redresser ce qu'il croit une erreur ou un faux énoncé.

" Le philosophe ", dirai-je, " qui veut redresser " l'opinion ou l'énoncé d'une vérité, ne nie pas " l'existence de cette vérité, n'en conteste pas la " certitude, ne dogmatise pas, ne prêche pas le " pyrrhonisme contre elle : il expose ses raisons, " il fait sentir le manque de justesse et les incon- " vénients de l'idée ou de son énoncé, et les avan- " tages qu'il y aurait à les rectifier. Le caractère " du sophiste est tout différent. Il nie l'existence " de la vérité; il en conteste la certitude; il veut " exciter les hommes à la méconnaître comme vé- " rite et à se soulever contre son application. "

Quand on dit à un homme : Tu es libre , tu es égal en droits à tout hommes cela doit donc s'entendre : Excepté tes supérietirs dans l'ordre domestique et dans F ordre civil, pour les choses et les circonstances où tu leur es sujet Vraiment, toutes les exceptions déduites, il reste, pour la règle générale de la liberté et de l'égalité, l'infini contre un nombre très-déterminé; et quand on considère que, dans l'application, les exceptions se prennent

une à une, et qu'au point où chacune d'elles cesse, la règle générale reprend son empire, on est entraîné à douter, sinon de la droiture des intentions, au moins de la justesse de l'esprit de tant d'écrivains qui répètent journellement, sous tant de formes diverses, les mêmes crgoteries.

Quand on dit à un homme : Tous les hommes sont libi'cs ; tous sont tes égaux eu droits y et qu'on lui rappelle ainsi implicitement que c'est par exception qu'il est supérieur aux uns et inférieur aux autres ; si l'on ne prêche pas le despotisme, il ne me semble pas non plus qu'on prêche l'anarchie ; si Ton ne prêche point l'esclavage, si l'on ne blesse point l'humanité dans l'ordre universel, je ne vois pas non plus qu'on blesse ni l'ordre civil ni l'ordre domestique : on dit une grande vérité, sans dissimuler que, comme toutes les vérités morales, elle a ses exceptions ; que, comme toutes les vérités pratiques, il y a des cas auxquels son application cesse, ou plutôt auxquels la règle ne s'étend point.

Comment donc est devenue le texte de tant de déclamations passionnées et de tant d'arguties frivoles, une vérité qui, de quelque manière que chaque homme la prenne, soit comme une reconnaissance de ses propres droits, soit comme une proclamation des droits de tous. les autres hommes, a toute la généralité, toute la rigoureuse

exactitude dont les vérités morales sont susceptibles, et dont toute loi, tout jugement, tout acte de justice est une application et une reconnaissance implicites ?

Si les hommes ne sont pas libres, comment sont-ils égaux? Et, s'ils ne sont pas égaux, comment est-il de principe, en législation, que la loi soit égale pour tous? Comment les exceptions à ce principe doivent -elles être justifiées par des raisons exceptionnelles? Et comment ces exceptions, à leur tour, prennent -elles le caractère de généralité, d'égalité pour tous ceux qui se trouvent dans les cas exceptés? Comment, devant les tribunaux, ne condamne-t-on le défendeur à faire, à donner et à souffrir qu'autant que le demandeur a prouvé ;/;/ fait qui légitime la condamnation * ?

Mieux vaudrait déterminer, je le conçois, en quoi consistent la liberté et l'égalité naturelles des hommes , que de les dire libres et égaux ; mais il en est ainsi de toutes les maximes générales.

A la vérité, Bentham, qui n'admet pas de droits naturels, ne peut point admettre que les hommes soient naturellement égaux en droits.

Nous avons déjà parlé de cette battologie; nous

* Je ne crois pas inutile de renvoyer ici à Volney, Ruines, ch. XVII : je n'ai pas encore vu la liaison qui subsiste entre l'égalité, la liberté et la justice, plus nettement établie.

la retrouvons dans lopuscule que nous examinons. Uassemblée constituante dit que ^^ le but de tonte association politique est la conservatiofi des droits naturels et imprescriptibles de V homme ; Bentham répond " qu'«« droit suppose une ga- " rantie; qu';/;/ droit d une part, sans une obliga- " tion exigible de l'autre, est une pure chimère. "

Tout ce qu'il y a ici de bien clair, c'est que Bentham entend, par un droit ou des droits, des droits garantis; et que l'assemblée constituante ne parle que de droits à garantir; et on ne peut guère attendre, après cela, de grandes lumières sur la question de savoir si l'homme ou des hommes, placés hors d'une association politique, auraient des droits à faire garantir par cette association.

Si Bentham étendait le principe de l'utilité au droit et à la morale, il ne pouvait élever contre la doctrine des droits naturels qu'une dispute de mots; car enfin, ni l'utilité des choses et des actions humaines, ni le principe de l'utilité prescrit à l'homme, à la société et au législateur par Bentham, ne sont choses de convention entre les

hommes, ni dépendantes de l'arbitraire du législateur. Bentham s'est donc plu à ne prendre les mots droit y les droits y que dans le sens très-restreint de Jus, àjubendo; au lieu de les employer dans l'acception de recttim, opeov, ce qui est droit, ce

qui est conforme à la nature de l'homme. " Quod convenu cum omnibus determinationihis homini essentialibtis y adeo tit ratioiiem siifficientem in iis agnoscity consequenter per eas intelligi possit cur taie potins esse debent quant aliter, " dit WoLFF *. Ce n'est, en réalité, que dans les deux systèmes irrationnels que Bentham combat sous le nom ^ascétisme et de principe arbitraire, que l'on peut, sans contradiction, refuser à l'homme des droits naturels. Dans quelque système raisonné que ce soit, à quelque faculté de l'homme, naturelle ou acquise, que l'on rattache la morale, de quelque principe qu'on fasse la découler, dès que l'on consent à raisonner, dire : Il n'est pas droit, c'est-à-dire il n'est pas selon la conscience, ou selon l'utilité, ou selon la raison, que l'homme se conserve, qu'il développe ses facultés, qu'il les exerce, qu'il résiste à toute contrainte externe ou interne, qu'il se défende de toute agression, qu'il repousse toute injure, qu'il exige la réparation des torts soufferts, des garanties pour les torts à venir, la vérité dans ce qu'on lui dit, la fidélité dans ce qu'on lui promet, les services non-onéreux à celui qui les rend ; qu'il prête secours à celui qui est contraint, attaqué, méprisé, lésé, etc., etc., etc.; ou bien dire : Il est droit qu'il contraigne, qu'il attaque, qu'il lèse

^ Inst. jus. nat. etgent., § l6.

les autres, qu'il leur refuse de réparer le tort qu'il leur a fait et de les en garantir pour l'avenir, qu'il les trompe dans ses paroles, dans ses promesses, qu*il leur refuse ses services mên'ie non-onéreux dans le besoin, ses secours dans leurs nécessités; dire que tout cela n'est devenu droit, c'est-à-dire de conscience, d'utilité ou de raison, que parce que les hommes sont convenus, ou parce que les législateurs ont déclaré, de le trouver ainsi , nous paraît si absurde, si extravagant, que nous ne pouvons supposer que c'est là ce qu'entendent ceux qui refusent à l'homme des droits naturels, sans cependant admettre ni l'ascétisme, ni l'arbitraire.

Peut-être ne font-ils que tirer des conséquences outrées du principe de l'égalité naturelle des hommes, que néanmoins ils nient explicitement; et, en effet, au premier aspect, ce raisonnement : " les hommes, étant naturellement égaux, n'ont " naturellement aucun- droit les uns envers les " autres, " ce raisonnement paraît juste et il n'est que spécieux.

Il en est de l'égalité naturelle entre les hommes comme de l'équilibre entre des forces opposées en mécanique : l'équilibre est l'état d'où tous les mouvements partent et où tous aboutissent, sans jamais s'y fixer. Il n'y a pas plus de rapports possibles entre les hommes sans engendrer des droits,

qu'il n'y a d'équilibre durable possible dans un système de corps en mouvement.

Nul droit déterminé ne se conçoit sans un fait ou des faits sujets à l'application du droit : sans la contrainte, point de droit de résistance; sans attaque, point de droit de défense à exercer; il faut qu'un homme soit lésé pour qu'il ait droit à réparation; dans le besoin, pour qu'il ait droit aux services ; dans la nécessité, pour qu'il ait droit à être secouru. Si c'est là ce qu'on veut dire quand on nÏQ les droits naturels de l'homme, on a raison dans la chose et en spéculation ; mais on a tort dans les termes et en application. Cela revient à la controverse sur l'innéité des idées. L'homme n'apporte point en naissant telle idée expresse, formelle, explicite ; donc , les idées lui viennent du dehors, ont conclu LoCKE et ses disciples. L'homme apporte en naissant la faculté de concevoir des idées, et se trouve, dès avant même que de naître, affecté de manière à en concevoir; donc, il y a des idées innées, disaient les innéistes. Tout ce qu'il y a de vrai, c'est qu'il est naturel à l'homme de penser, et que les objets de sa pensée, explicitement fixés par la parole, ont reçu des logiciens le nom aidées.

Quand on démêle avec quelque soin les raisonnements confus de ceux qui nient les droits naturels de l'homme, on remarque, parmi les argu-

mcnts dont nous venons de montrer le peu de fondement, des inductions tirées d'une autre source.

S'il y avait des droits naturels, disent-ils, les hommes les connaîtraient naturellement ; tous les hommes les connaîtraient : or, ils ne les connaissent pas ; et, pour le prouver, on refait, on commente, on amplifie, on étend le chapitre II du livre premier de LocKE.

Il faut bien que ce raisonnement ne soit pas bien juste; carBENTHAM croit, au contraire, que, s'il y avait des droits naturels, ils agiraient sur les hommes comme l'instinct sur les abeilles, qui ne • peuvent pas s'en écarter *, et qui suivent leur droit, obéissent à leur loi, sans les connaître.

Je n'adopte pas plus la pensée de Bentham que celle dont il s'éloigne si fort.

Dans toutes deux, d'abord, on se fait illusion à soi-même ou aux autres par l'expression des droits naturels, qu'on entend dans le sens de droits déterminés dans leur objet, leurs deux sujets et leurs autres circonstances^; ou bien par l'expression le droit naturel, dans le sens d'un code de lois, ou d'un recueil de maximes, ou d'une théorie émanés de la nature sur ces droits nattirels l

* Ubi sup., p. 297.

* V. Bentham, ubi sup. , p. 302.

' V. Bentham, Traité de Législation, t. I, p. 133 à 139.

Redisons donc, de peur qu'on ne s'y trompe encore, que, quand nous parlons de droits naturelSy du droit naturely de la loi naturelle^ nous entendons seulement qu'il y a des actions humaines naturellement bonnes ou droites, comme il y a des jugements naturellement vrais et des choses naturellement belles.

Or, nous ne voyons pas pourquoi la rectitude d'une action dépendrait de là connaissance de cette action et de sa rectitude par tous les hommes, plutôt que n'en dépend la beauté de ce qui est réellement beau et la vérité d'une proposition réellement vraie. Le lever du soleil était beau et les rayons d'un cercle étaient égaux entre eux et à son demi-diamètre, avant que personne s'en fût avisé. La connaissance et le degré de connaissance peut importer beaucoup lorsqu'il s'agit d'apprécier le mérite ou le démérite de l'auteur de l'action ; mais, en droit, il n'est question que de sa rectitude externe et relative à ceux qui n'en sont pas l'auteur.

La connaissance en tout se gradue à l'infini en étendue et en intensité. A quel degré de connaissance intensive et extensive commence et finit celle que les hommes devraient naturellement avoir du droit naturel.^ S'agit-il seulement d'une connaissance implicite et de pur sentiment, comme il suffit pour agir ; ou bien d'une con-

naissance explicite et de réflexion, nécessaire à la science ?

Locke oppose, à l'innéité des principes de la morale, qu'il n'y en a point qui soit généralement reçu : objection qu'on fait également contre la connaissance du droit naturel.

Il s*agit ici d'une connaissance formelle et explicite ; il s'agit d'énoncés généraux et abstraits : qu'importe qu'il y*en ait ou non de généralement reçus? Tout premier principe échappe à toute énonciation : pourquoi ? Parce que ces principes sont en eux-mêmes plus clairs que ne le peut être aucune explication : or, tout énoncé, toute proposition, explique, développe, analyse une pensée ou un sentiment ; ou bien elle n'est rien. Les autres prétendus principes sont des applications du premier, c'est-à-dire des énoncés verbaux d'une application particulière des formes universelles sous lesquelles notre âme perçoit toutes les sensations, toutes les pensées, toutes les actions humaines, à une pensée ou à une action humaine généralisée par abstraction.

Avec une philosophie assez superficielle pour penser trouver dans la parole l'expression immédiate des perceptions immédiates de l'esprit, on croit nul tout ce qu'on ne peut exprimer; douteux, ce qu'on n'est pas généralement d'accord à exprimer de même; faux, ce qu'on exprime en

général différemment : mais quand on sait combien de transforma'tions nos perceptions doivent avoir subies avant de pouvoir être exprimées, réfléchies et fixées d'une manière énonciative par la parole, on est convaincu que cela est vrai, que cela doit avoir sa tacine dans les profondeurs de notre âme et dans les lois de la nature, qui est commmtément reçu sous des expressions identiques ou analogues. Or, si ce que nous appelons les premiers principes • de la -morale ou du droit naturel ne le sont pas universellement, ilâ le sont i communément, ils le sont généralement.

' 'Aussi, comment s'y prend-on pour montrer que la sanction d'un assentiment universel manque à ces principes }

Ou se fait ces principes de quelques énoncés des généralisations les plus abstraites de la pensée et du langage, comme si la morale et le droit naturel étaient des science-s de pure spéculation et de purs jeux d'esprit, et non point la pratique des actions et des intentions droites et justes mise en théorie à l'aide de l'observation et de l'expérience : voilà la doctrine.

On en appelle aux enfants, aux idiots, aux maniaques, à quelques usages obscurs chez des peuples sauvages, à des abus produits par une civilisation fausse ou exagérée : voilà les nuîtrcs et les

exemples dont l'autorité doit ébranler la foi du genre humain.

Les naturalistes, les botanistes, les zoologistes, les physiologistes, cherchent -ils les types des espèces, les lois de leur organisation et celles de leurs instincts naturels, en rassemblant des avortons, des monstres, des germes à peine éclos, des individus dont des accidents naturels ou artificiels ont gêné, altéré ou empêché le développement? Que penser d'une métaphysique, d'une morale qui cherche ses preuves dans des aberrations particulières et isolées, qu'il est impossible de ramener à un principe ; qui nie la santé, parce qu'il y a des maladies, et qu'il y ait des hommes faits, parce qu'il y a des enfants qui ne le sont pas encore et des individus qui ont cessé de l'être ? " Non in depravatis, sed in iis qtiœ " recte secundutn naturam se habent^ dispidendum " est quid sit naturale *. "

Nous parlons de l'homme : observons-le donc tel que la nature l'a fait et l'a destiné à être, tel qu'il est, tel qu'il devient quand des circonstances particulières n'y mettent point obstacle. Tous les hommes étant sans contestation de même nature, la perfection de l'âme humaine doit être considérée dans toute la capacité où l'espèce peut s'étendre.

* AfllSTOTE. '

" Agrandissez ces circonstances, " dit madame DE Staël \ " et vous y trouverez la cause de l'erreur des peuples. Mais y a-t-il des peuples qui nient qu'il y ait des devoirs ? a-t-on jamais prétendu qu'aucune signification n'était attachée à l'idée du juste ou de l'injuste ? L'explication qu'on en donne peut être diverse ; mais la conviction du principe est partout la même, et c'est dans cette conviction que consiste l'empreinte primitive qu'on

retrouve dans tous les humains Préférer les

autres à soi quand la vertu le commande, c'est précisément ce qui fait le beau moral, et cet admirable instinct de l'âme, adversaire de l'instinct physique et inhérent à notre nature : s'il pouvait être acquis, il pourrait aussi se perdre ; mais il est immuable, parce qu'il est inné. Il est possible de faire le mal en croyant faire le bien ; il est possible de se rendre coupable en le sachant et le voulant : mais il ne Test pas d'admettre comme vérité une chose contradictoire, la justice de l'injustice.

" L'indifférence au bien et au mal, résultat ordinaire d'une civilisation pour ainsi dire pétrifiée, est un beaucoup plus fort argument contre la conscience innée, que les grossières erreurs des sauvages; mais les hommes les plus sceptiques, s'ils sont opprimés sous quelques rapports, en appel-

* De V Allemagne^ tom. III, p. 21,

lent à la justice, comme s*ils y avaient cru toute leur vie, et, lorsqu'ils sont saisis par une affection vive et qu on les tyrannise, ils invoquent le sentiment de l'équité avec la même force que les moralistes les plus austères *. "

Vous voulez des théories morales bien méthodiques, bien complètes ; vous voulez probablement des tables casuistiques raisonnées pour tous les cas possibles.

Il n'y a pas de théorie morale qui vaille cet appel à nous-mêmes de nous-mêmes, tant envers nous-mêmes qu'envers les autres, renfermé dans ces trois maximes : ne fais et ne veux que ce qtie tii ne pourrais te repentir un jour d'avoir fait ou voulu, premier précepte de la morale de f homme; quod tibi non vis fieri alteri nefeceris; quœcumque autem vtdtis faciant vobis homineSy eadem etfacite ipsis, premiers préceptes de la morale de F homme en société. Ce sont là des propositions si claires qu'elles ne peuvent être prouvées ni combattues par des propositions qui le soient davantage, caractère' auquel le père BUFFIER * distingue les premières vérités dît sens commun; ce sont là de " ces mots " primitifs qu'on ne peut plus définir; de ces prin-

* Voy. encore Ancillon, Dévelop. du moi, p. 249, 254, 259 à 256.

* Traité des premières vérités et de la source de nos jugemenrs^ p. 12, ëd. de 1822,

** cipes si clairs, qu*on ïx'Gn trouve plus qui le " soient davantage pour servir à leur preuve ", dont parle PASCAL K

Vous voulez dqs traités complets? Hommes dénués de sens! un droit de gouttière, une action redhibitoireyttCf etc., vous présentent chaque jour des espèces nouvelles ; il n'y a pas d'article de loi positive qui n'en fasse autant ; les mathématiques, qui ne roulent que sur la combinaison de deux ou trois idées les plus simples que nous puissions former, sont inépuisables; et vous. ne voyez pas que la morale, qui roule sur une combinaison impénétrable pour nous de pensées, de sentiments et de sensations comparés d'homme à homme, qui embrasse, dans ses applications, l'infinie variété des actions, des sentiments et des pensées de l'homme, ne peut être une science! Faites-nous donc, si vous le pouvez, votre histoire morale d'une heure * !

Je crains bien que ce que je viens de dire ne passe pour une condamnation de tous livres de morale et de droit proprement dits ; je m'explique donc : je croîs toute théorie morale impossible ; tout traité de morale ou de droit ^ngénérdlfaux, parce qu'il sera nécessairement incomplet ; dange-

* Pensées, l'» partie, art. 2, p. 14-, ri. Renouard,

* Vojr. Ancillon, Dcveîop. du moi.

reuXy parce que la méthode et Tenchaînement des idées en déguiseront la fausseté. Je ne reconnais donc de bons livres en morale, que i° ceux qui la persuadent; 2"* ceux qui en traitent des applications particulières, parce qu'ils forcent à remonter sans cesse aux principes et qu'ils exercent à en tirer des conséquences pratiques.

Les théories morales sont impossibles, non par la faute des principes, qui sont évidents et d'une facile et sûre application, mais par l'infinie multiplicité des sujets d'application.

Les moralistes qui adoptent nos principes de morale individuelle et sociale, où se séparent-ils ? A deux points extrêmes, savoir: i"* quand ils veulent remonter au delà de ces principes, pour les déduire eux-mêmes comme des résultats théoriques ; 2*'quand ils descendent à des applications très-éloignées des principes. Ils s'égarent, dans le premier cas, à force d'abstractions insaisissables ; ils ne s'entendent plus, dans le second cas, parce que, dans la multiplicité des points de vue que présentent les cas d'application un peu compliqués, nul ne peut en saisir l'ensemble, et que peu saisissent également les mêmes.

Ainsi, les anciens combattaient sur ce qu'était le souverain bien , comme les modernes entre la vertu et l'utilité. Ainsi, pour nous, comme pour les anciens, les cas imaginaires ou réels discutés par

CiCÉRON *, seraient des sujets de discussion ; ainsi, il s'en présente une foule dans notre mécanisme social si compliqué.

Hors de ces extrêmes, voyez les moralistes dans leurs livres, voyez les hommes vraiment probes dans leur conduite, voyez la foule assemblée dans les théâtres, voyez-la témoin d'un fait quelconque où, soit les mœurs publiques, soit les droits d'un homme sont intéressés ; et dites-moi s'ils s'entendent ou non.

Il y a donc un droit naturel, et ce droit est naturellement connu des hommes.

La réalité d'une morale et d'un droit naturel, ni celle de leur connaissance naturelle, ne dépendent pas plus de leur observation, que leur réalité ne dépend de leur connaissance. J'ai prouvé plus haut que la réalité du droit naturel n'en suppose pas la connaissance, ni n'en dépend ; les mêmes raisons trouveraient ici leur application : la conséquence qu'on prétendrait tirer de ce que les hommes ne pratiqueraient pas la morale et la justice, serait donc fausse.

Mais la prémisse est fausse : nous vengerons l'homme de ses calomniateurs ; nous prouverons qu'il pratique la morale, et qu'il la pratique naturellement.

» De offtciis.MhAll.

Partout où l'homme se rencontre, on le trouve vivant en société, non conjugale, non domestique, non de voisinage seulement, mais politique plus ou moins développée, mais religieuse même plus ou moins pure.

Or, du fait même de l'existence d'une société quelle qu'elle soit , et , à plus forte raison , d'une forme d'association (la politique) qui en embrasse et en suppose tant d'autres, résulte celui de la réalitéy de la connaissance^ de la pratique même d'un droite d'une morale, qui est la condition nécessaire de l'existence et du maintien de la société; d'un droit à l'abri duquel reposent l'association et ses membres , d'une morale qui en forme le noeud et la vie.

La société humaine subsiste ; or, non-seulement elle ne pourrait subsister sans la justice; mais la justice même ne suffirait pas à son maintien, sans la vertu.

Malgré tout ce qu'en disent des moralistes moroses et des philosophes qui, pour être de grands hommes, veulent que l'homme ne soit qu'une bête, je dis que, dans nos sociétés, si corrompues qu'on les suppose, les vertus, dans les masses et les individus, l'emportent de beaucoup sur les vices.

Dans, les masses. Voyez la foule assemblée aux théâtres ; voyez-la témoin d'un acte de générosité, de dévouement : se trompe-t-elle jamais sur ce qui

mérite son respect OU ses mépris? applaudit-elle à la violence, à l'injustice? Et à l'admiration qu'elle fait paraître pour celui qui vient de sauver son semblable de la honte, de la misère ou de la mort, peut-on méconnaître la sainte voix de la nature qui leur dit qu'il est doux d'être l'auteur d'une bonne action ?

La tranquillité, la sécurité dont nous jouissons, ce respect pour nos personnes et nos propriétés, la conservation de nos champs abandonnés sans gardien, n'en serions-nous redevables qu'aux lois, à la crainte qu'elles inspirent, aux châtiments qu'elles infligent ? Non : toutes ces lois seraient insuffisantes, si l'homme, méconnaissant cet instinct, ce sens moral qui en fait une si noble créature, ne pratiquait point les règles de la morale. Nos propriétés seraient spoliées, nos personnes exposées à toutes les injures, la sainteté des familles profanée, la société constituée en état de guerre, livrée au brigandage, à l'assassinat, à tous les crimes, à tous les vices, que ne parviendraient pas à réprimer les ministres de la justice, abandonnés eux-mêmes aux mêmes dérèglements, aux mêmes passions.

Au lieu de ce spectacle, dont l'imagination est épouvantée, quel est celui qui frappe nos yeux, si nous ne nous sommes pas faussé la vue par un désastreux système et si nous voulons juger des choses par leur ensemble, et non point par des

aperçus isolés? Les hommes liés entre eux par la réciprocité des secours et des services, les nœuds de la famille, de l'amitié, de la reconnaissance ; remplissant, à toute heure, atout instant, mille devoirs qui en resserrent les liens ; exerçant, comme par instinct, mille actes de bienfaisance, de générosité, de dévouement ; guidés, dans toutes leurs actions, par ce précepte : Ne fais pas à autrui ce que tu ne voudrais pas qui te fût fait II est impossible de parcourir nos champs, d'entrer dans nos villes, sans que ces idées viennent frapper notre esprit. Les conservateurs de la tranquillité, de la sécurité ne sont donc pas seulement dans les lois et dans l'appareil effrayant qu'elles déploient : ils sont dans la conscience de tous ceux avec qui nous vivons. C'est là que la société trouve son origine et sa perpétuation. Si les hommes ne pratiquaient point la morale, toute association, toute mise en commun de leurs moyens serait impossible. Mais nous jouissons de ces bienfaits comme on jouit de la santé, sans réflexion : nous sommes entourés de vertus et nous ne voulons voir que les vices.

Considérons un instant les individus.

De tous temps, les moralistes, religieux ou autres, se sont élevés contre les vices, et ils ont bien fait. Mais cette vue constante sur la nature humaine dégradée a fait méconnaître à quelques-uns d'eux la possibilité de l'alliance des vertus et des vices.

A leurs yeux, les hommes, livrés au désordre de leurs passions, avaient effacé de leurs cœurs l'image du juste et de l'honnête. Ils se trompaient :"quelque corrompus que nous soyons, au sein même du crime, nous conservons encore une lueur de vertu, et, si un vice dominant nous fait enfreindre nos devoirs, nous ne sommes pas tellement ballottés . par toutes les passions que nous devenions incapables de toute bonne action.

En effet, cet homme qu'emporte la passion du ' jeu est peut-être un ami fidèle ; cet ivrogne, un bon père, un bon époux, un bon fils : il n'est joueur que quand il joue ; ivrogne, que quand il boit ; menteur, que quand il ment. Hors de là, le sentiment du devoir reprend son empire. Y a-t-il un seul homme au monde dont le cœur ne se rappelle avec délices une bonne action qu'il a faite .^ Si l'on tenait compte de toutes les actions de la vie'du plus grand scélérat, on trouverait, en résultat, que la mesure du bien l'emporte de beaucoup sur la mesure du mal. "Le voleur qui dépouille les passants," dit J. J. RouàSEAU, " couvre la nudité du pauvre, " et le plus féroce assassin soutient un homme " tombant en défaillance. " Partout on observe ce mélange de vices et de vertus. Qu'en conclure ? Qu'il ne faut point décourager l'homme de luimême : montrons-lui que, quelque profondément vicieux qu'il soit, il est encore susceptible de vertu,

qu'il la respecte, qu'il l'aime, qu'il la pratique encore, qu'il se laisse encore aller à la tentation de bien faire.

Qu'elle est fausse et desséchante, cette philosophie qui désespère de l'honîme et qui outre le tableau de sa corruption! Est-ce donc là le moyen de ramener, dans le sentier de la vertu, ceux qui l'ont quitté? Au lieu de ravaler l'homme, de l'humilier, élevons-le, réhabilitons-le à ses propres yeux par la peinture de ses vertus et n^oublions pas que le mépris de l'homme conduit au mépris de tout.

On ne peut donc méconnaître la réalité de l'existence, de la connaissance, de la pratique du droit et de la morale, comme un caractère spécifique de l'espèce humaine.

Mais ici s'élève une autre controverse : vous assignez en vain , dit - on , le juste , l'honnête , la conscience pour principe des actions humaines : cette conscience, ce sens intime ou moral est trop obscur, trop confus, et échappe à la raison. Si les hommes font le bien , c'est que leuf- utilité , leur intérêt les porte à le faire : l'intérêt est le principe de toutes nos actions.

Nous pourrions opposer, aux défenseurs de ce système flétrissant, leur propre conduite, qui vient à chaque instant le démentir. Nous pourrions leur dire que ne reconnaître pour vérités que celles

dont la raison leur montre Tévidence, c'est mutiler l'homme ; que les vérités de sentiment ne sont point à dédaigner et portent aussi un caractère d'évidence peut-être plus grande que celle de la raison ; que cet appel constant à leur raison décèle l'étroitesse de leurs vues ou la sécheresse de leur cœur ; qu'ils n'ont vu l'homme qu'à moitié, etc., etc. Mais nous ferons mieux : nous démontrerons combien ce systètne est impraticable, nous montrerons qu'ils ont pris pour principe ce qui n'est que conséquence.

Et d'abord, pour éviter toute confusion d'idées, entendons-nous sur ce mot à^intérêt^ expliquonsen le sens et disons, avec J.tJ. RousseaÛ S qu'il y a deux sortes d'intérêts :

" Il y a un intérêt sensuel et palpable, qui se

* Qui le croirait ? on lit, dans l'ouvrage de M. de Barante sur la littérature du XYiii® siècle, page 231, que " Rousseau, dans V Emile, a», fondé toute la morale sur la considération de l'intérêt personnel, d'une façon peut-être encore plus spéciale qu'Helvétius. " On s'attend, après une assertion si positive, si tranchante, à la voir suivre d'un examen approfondi et de preuves irrécusables. Il n'en est rien : cette peine, on ne se la donne point ; on flétrit, d'un trait de plume, le cœur et les ouvrages de cet écrivain ; et sa philosophie élevée est placée sur le même rang que le système froid et révoltant d'Helvétius. On a regret à voir des hommes d'un sens profond, d'une véritable élévation d'esprit et de caractère, porter des jugements aussi légers. Si l'étendue d'une note le permettait, nous tenterions de venger l'injure faite à Rousseau : sa cause est celle de tous les sentiments généreux et élevés, de la plus noble

rapporte uniquement à notre bien-être matériel, à la fortune, à la considération, aux biens physiques qui peuvent résulter pour nous de la bonne opinion d'autrui. Tout ce qu'on fait pour un tel intérêt ne produit qu'un bien du même ordre, comme un marchand fait son bien en vendant sa marchandise le mieux qu'il peut Si j'oblige un autre homme en vue de m'acquérir des droits sur sa reconnaissance, je ne suis en cela qu'un marchand qui fait le commerce, et même qui ruse avec l'acheteur. Si je fais l'aumône pour me faire estimer charitable et jouir des avantages attachés à cette estime, je ne suis encore qu'un ^marchand qui achète de la réputation. Il en est à peu près de même, si je ne fais cette aumône que pour me délivrer de l'importunité d'un gueux ou du spectacle de sa misère ; tous les actes de cette espèce, qui ont en vue un avantage extérieur, ne peuvent porter le nom de bonnes actions, et l'on ne dit pas d'un marchand qui a bien fait ses affaires, qu'il s'y est comporté vertueusement,

" Il y a un autre intérêt qui ne tient point aux avantages de la société, qui n'est relatif qu'à nousmêmes, au bien de notre âme , à notre bien - être

morale. Mais il n'a pas besoin de défenseurs : sa philosophie est appréciée; et M. de Barante lui-même reviendra de cette injustice qui s'est glissée dans un livre où se trouvent d'ailleurs tant d'excellentes choses.

absolu, et que pour cela j'appelle intérêt spirituel ou moral, par opposition au premier; intérêt qui, pDur n'avoir pas des objets sensibles, matériels, n'en est pas moins vrai, pas moins grand, pas moins solide, et, pour tout dire, en un mot, le seul qui, tenant intimement à notre nature, tende à notre véritable bonheur. Voilà l'intérêt que la vertu se propose et qu'elle doit se proposer, sans rien ôterau mérite, à la pureté, à la bonté morale des actions qu'elle inspire. * "

Mais les défenseurs de la doctrine de l'intérêt ne reconnaissent pas plus cet intérêt spirituel ou moral dont parle ROUSSEAU, que la conscience, le sens intime , pour principe de nos actions : ils l'entendent dans le sens le plus matériel , le plus grossier.

Pour reconnaître la fausseté de ce système, regardons encore une fois l'homme agir ; voyons-le placé à tous les moments de la vie, entre une foule de devoirs de la vie domestique , des obligations de la vie civile , des relations de famille, d'amitié, d'état, de convenance, où les occasions et les nécessités d'agir et de se déterminer naissent à chaque instant; et demandons-nous s'il est possible qu'avant d'agif, il établisse un calcul, il examine, froidement et posément, quel est

* Lettre à M. cTOffrevilley pièces détachées, tom. 21.