LIVRE III
DE U FAUSSE HACraSE WS PSOMOnOB.
I. Gomme It vérité paraît CBcoreeirrriappée de qndqoe naaife, ce qDi arrivé twt par rigàonnce <Ia peuple qni eat cngairé en de vabiM et ridicule* aapentitkms, que par h fibte des pbiloaopbes dmit le traraïl ne sert Kment^'k confondre le* matières qa^ traitent an lîea de le* âébroaUler, je Bonhalterals avAr une éloquence DOD égale à celle de CKcéron, parce qu'elle était tout I ftiit extraordinaire et 'adnd^ raUe, mais an moi» approebant de ta sienne, ■fin de pouTtrir apporter ft la vérité nn secours d'une puinance égale I la sienne, et de répandre sa lumière, aSn qn'rile dlsaipe entièrement les ténèbres et les erreors que les pen^ pies et le* pbilœopliei ont semées parmt les hommes. J'ai dens raisons qui me partent à fBire ce souhait. L'une est que la vérité seni peut-être pins capable de plaire airs hommes, qnand elle sera parée des ornemen* par lesquels le mensonge a eontnnw de les snrprehdre; l'autre que je serai bien aise de vamere In philoBOiÂea avec les armes dans lesquelles lia mettent leur principale conflanee. Ikfais parce que Dieu a Tonla que h vérité fttt plus agréable avec sa aanle beauté naturelle qn'avec ces omemens étrangers qui ne serviraient qu'a la dëHgurer , an lien que le mensonge serait hivrible si on lui avait Até le masque dont n est couvert, je me contente detamédiocrilédeOKHi esprit. Ce n'a pas été anasi dans mon éloquaKé, nuls dans la vérité que jV mis ma craiftance quand j'ai entrepris eet oom^' H eat pent-étre au-dessus de me* forces, nt(s quand Je meeomberais soiis le poids , j'eapfere que DIen ne hlis»rait pas de faire trionipher la vMté. Si les phn i^meoi orateurs perdent qndqoefMadeaeknseï' contre des avocats médiocres, parce qn^ahirs b véNté a la forée de se mahitenlr tonte seule par l'évidence qni l'environne, qud sujet anrals-je' de craindre qn'en cette oceûitKi , qui eat me des plus importantes qnl se poisae prteoter,
elle soit tri nmesquiont beiu-
coup à'i n up d'esprit, nuit
qui n'avancenl que des Faussetés maniâtes. U vérité paraîtra Ibrt clairi?, non de la clarté qu'ellf tirera d'un discours aussi faible que le œieD, I e cellequ'elle ade son propre fonds. Quelconnaissance que les philosophes aient air ences profanes , il& n'en oot eu aucune dt vérité, parce qu'elle ne s'acquiert Dij>arlt voie ? méditation, ni par celle de la di.scus.tion. Je ne les blâme pas d'avoir désiré de la coiinatt ircc que Dieu a mis ce dé^r dan» le cu-ur t'I imme, mais je les condamne d'avoir irivai nutilement, parce qu'ils ne savaient ni oij élait 1 vérité, ni de quelle manière ou par qud int il fallait se conduire en sa recherche. Aimi ont cngajjés dans l'erreur au terojM méaie ( prétendaient en délivrer les aoins. U suite laturclle de mou sujet m'oblige i rnUvprendre dans ce livre-ci de les réRiter. 1} n'y i d'erreur qui ne procède ou if une faaue r Q,ou d'une fausse philosophie. Aiani, pour renve ser louies les erreurs, il faut ruiner ces deux principes. L'Ecriture nous ayant apprii qu'il n'y a que de la vanité dans les pensée* des >phes, il faut encore te faire mr par de raisons, de peur que quelqu'un surpris le beau nom de la sagesse, ou éUoiii par le taux é:Iat de l'éloquence, n'écoule ploIAl la n>ix des hommes que cHIe de Dieu. Quand Dieu rie, il tefaîtsinjplementelenpcudc paroles, es, il n'était pas 3 propos qu'il t;a uiU lent, ni qu'il apportât des preuves, cumme s'il ne méritait pas d'être cru sans en apporter. 1 plé, non comme un philosophe qui r»iet qui dispute, maU comme onjugesou- ^ qui prononce des arrèis. Pour nous, qui i des pas.sagcs formels de l'Écriture p:r
I Is nous prouvons tous les points de notre reli^fi n , nous ferons voir qu'il (»t facile d'étab la vérilé puisque l'on parle quelqocfob 8 a' geusemeot du mensonge qu'on le rend
s le aussi croyable que la vérité. Nous ne drlonc pas redouter à fnri réloqqence in )phcs. Ils ont pu passer pour de» liumiti» s, mais ils n'ont pu passer pour An
II I ;s véritables en leur» paroles, parce qa'ili n'ont pas appris la vérité de celui qui peut neé l'enseigner. Ce ne nous sera pas un notabl; avantage de les c™-"'-"-" d'ignorance co ua
point où ils la reconnaisssent eux-mêmes, parce qu'ils ne peuvent trouver de créance sur un sujet où ils en devaient pourtant plutôt trouver que sur un autre. Je tâcherai seulement de prouver qu^ils n^ont jamais rien avancé de si véritable, que quand ils ont avoué Franchement qu'ils ne savaient rien.
II. Après avoir fait voir dans les deux livres précédens la fausseté de la religion païenne et la source d'où cette fausseté procède, je tâcherai de découvrir en celui-ci la fausseté de la philosophie, afin que les nuages de toutes les erreurs soient dissipés et quil n'y ait plus rien qui empêche la vérité de paraître avec l'éclat qui lui est propre. Je commencerai par le nom de philasophie, afin qu'ayant coupé la tête, il soit plus aisé d'abattre le corps, si néanmoins on peut appeler corps ce qui n'a que des parties séparées et éparses, qui, étant privées du principe de la vie , ne manifestent qu'un mouvement de palpitation. Le nom de philosophie et l'explication que Ton en donne d'ordinaire marquent assez qu'elle ne signifie autre chose que l'étude de la sagesse. Quelle meilleure preuve pourrais-je jamais avoir pour montrer que la philosophie n'est pas la sagesse, que celle qui se tire du nom même de philosophie? Celui qui s'adonne â la sagesse ne la possède pas encore , mais il Tétudie pour la posséder. Personne n'ignore le rapport que l'étude a avec les autres arts que Ion étudie; de ce que Ton apprend un art on ne le sait pas encore. Cest par retenue et par une honnête pudeur que les pliilosophcs, au lieu de s'appeler sages, ont seulement fait profession de rechercher la sagesse. Pythagore inventa le premier ce nom; car, étant un peu plus sage que ceux qui croyaient l'être beaucoup , il jugea fort bien que l'homme ne saurait parvenir par son étude à la sagesse et ne crut pas devoir prendre le nom d'une chose à laquelle il n'osait aspirer. Quand on lui demandait de quoi il faisait profession, il répondait qu'il faisait profession de chercher la sagesse. Si la piûlosophie est la recherche de la sagesse, elle n'est donc pas la sagesse; car il y a différence entre la recherche et la chose recherchée. La recherche n'est pas raisonnable quand elle a pour but ce qui ne peut se trouver. C'est pourquoi je prétends que les philosophes ne cherchent pas la sagesse puisqu'ils ne Tout
jamais trouvée. S'ils avaient pu la trouver, ils l'auraient trouvée depuis le temps qu'ils la cherchent. Amsi le temps qu'ils ont perdu et la peine qu'ils ont prise inutilement ne font que trop voir que la possession de la sagesse n'est ni la fin ni le fruit de leur travail. Les philosophes ne s'adonnent donc pas à l'étude de la sagesse, bien qu'ils croient s'y adonner. Ils se tourmentent inutilement â chercher sans savoir ni ce qu*ils cherchent ni le lieu où il se trouve. Enfin les philosophes ne possèdent pas la sagesse , soit qu'ils la cherchent ou qu'ils ne la cherchent pas; car il est certain que Ion ne trouve une chose que si on ne la cherche point, ou si on la cherche d'une autre manière qu'il faut la chercher. Examinons pourtant si par cette étude on ne peut rien trouver ou si Ton peut trouver quelque chose,
III. La philosophie semble ne comprendre que deux choses : la science et la conjecture. La science ne procède pas de l'esprit et ne peut s'acquérir par le seul effet de la méditation et de la pensée. 11 n'y a que Dieu qui ait dans luimême la science de cette sorte. Les hommes n'en ont aucune qui ne leur vienne du dehors. La divine providence nous a donné des yeux, des oreilles et d'autres organes par où ce que nous savons entre dans l'âme. Car prétendre découvrir par coi^ecture ou par raisonnement les causes des choses naturelles, et savoir, par exemple, si le soleil n'est qu'aussi grand qu'il parait, ou s'il est beaucoup plus grand que la terre, si la'iune est un gldie ou si elle n'est qu'un demi-globe, si les étoiles sont attachées au firmament ou si elles ont un mouvement libre au travers de Tair, quelle est l'épaisseur de la terre, et sur quel fondement elle est affermie, ce serait une témérité pareille à celle de ceux qui entreprendraient de décrire une ville assise dans un pays éloigné, qu'ils n'auraient jamais vue et de laquelle ils n'auraient jamais entendu que prononcer le nom; ce serait sans doute une folie de vouloir parler de la sorte sur un siyet sur lequel il serait aisé de nous convaincre de fausseté. L'extravagance de ceux qui se vantent de savoir des choses naturelles qu'il n'est pas possible de savoir, est beaucoup plus extraordinaire et plus étrange. Cest pourquoi Socrate et les académiciens qui Font suivi ont eu raison de nier qu'il y eût aucune science, parce
LACTANCE
que, qnand on prétend parmiir k la science par le raisonnement, on ne ftùtqne deviner. Il n'y a donc plus que des conjectures dans la philosophie, car dès qne l'on a Até U sdence, Il ne reste pins qne les conjectiires. On a des am- Jectnres tondiant les dnses dont on M «ait rien de certain. Ceux qnlditpmeDtsiir la physique coDjecturent qne les dioses sont tdies qo'Qs se 1 es feignent : Ils ne le saveot dcHK pas ; quand CD sait, on a de beertitnde; quand mi n'a pas de certitude , on ne tait pu et OB n'a qn'onecoiyecture. SerToo»-4ious encore nne fois de l'eiemple qne je vientd'ai^iorter.lUisoaQiHisebacnn tekHi notre opinion i^ l'ëtat d'âne ville dont noua ne connaissons que le nom. Dy a apparence, dira quelqu'un, qn'die est assise dans une {dahie, qne ses murailles sont de piarres, qne les nuisons sont fort hantes , qne les rues s(»t lai^ et qu'il y a quantité de temples et d'omemens. Entreivenons encore de décrire les moeurs et la manière de vivre des habitans. ^and nous en aurons dit ce qui nous sera venu dans l'esprit , un autre en parlera tout aatrement, et ajnis lui un troisième , et d'autres après cdui-lâ. Lequel de tous aura dit la vérité P Aucun peut-être ne l'aura dite ; mais on a dit tout ce qm se rencontredans les villes, sekm le coors oommnn des choses et selon fasage le plus ordinaire; Ainsi il Tant nécessairement qne l'on ait dit an moins une partie de la vérité. S'il arrive que par hasard qDriqn'uu ait dit nne partie de la vérité, on ne le pourra savoir. Peatétre que tous se seront tnnnpés en qudqoe cboae et qu'en quetqoe dme ils auront ïïfftùëbé de la vérité. C'est dime nne extrav^ance de fH^ndre apprendre par raisonnement comment une Tille que nons n'avons jamais vue est ftite. S'il survenait qudqu'un qui y eût été , il se moquerait de notre folie de -parler par coiyectore d'une chose dont nous n'avtms point de oimnaissance. Mais sans parier d\ui pays si âdgné d'où personne ne viendra pour réfuter ce qne nous en anrons avancé, d^ons maintenant par supposilitn et par ccHtjeGture eeqne l'on Mt on dans le muché ou dansle palais. Si ces Ueax-li sont encore trop éloignés de nous, disona ce qui se l^it daitt une maison on dans un ai^tarlËment qui n'est séparé qne par due dirison da lieu où nous sommes. PersooDe ne le peut sa- Hoir, s!Jl ne l'a n on entendu. Personne aussi
n'esta i\ , parce ((lié, s'il 1ï
disait, uu ic uiuvaiiicrdiiut: fausseté, nnn [ur
un gr ud nombre de paroles, maïs par la «cufr
éf :c du fait. Les philosophes qui dÎKpiilcni
I Qt ce qui se passe dans le ciel comoirtirtir
le faute. Mais ils s'imaginent que pir-
ne les peut reprendre , parce que pw-
n'a été au lieu dont ils prient. Si qucl-
qU'i en pouvait descendre , et faire voir leii«
ures et leurs rêveries , ils se garderaicnl
le raisonner sur un sujet dont ib ne peu-
Ti imais avoir de connaissance certaine. Qiw
I ïf a point d'homme qui les reprenne , leur
M té n'en est pas pour cela plus tieurt'ute,
que Dieu, qui sait seul la vérité, les it-
, bien qu'il semble garder le silence et
r I 1er leur prétendue sagc^e comme une
vm }le folie.
IV. Zenon et les stolcieos ont eu rsi'«ui de rc ' les conjectures ; car ce n'est pas m Hfict sre d'un homme sage , mais d'noeilrav»gant et d'ua léméraire de former descsnjeclura s sujets dont on ne peut rien savoir. Qm n 1 ne peut avoir aucune science, oonm itel'a cru, et que l'on ne doive former aucaM ture, comme Zenon le prétend, vofl* 1 a philosophie renversée. Mais elle ne l'ett ilement par ces deux célèbres philonophex, -st par tous les autres, et elle voit se lever contre elle les armifs de tous ceux qui semblela devoir défendre. Elle est divisée (* pi urs sectes qui sont différentes de ftsUi- En laquelle se trouvera la vérité? U ta ■ qu'elle ne se fieut trouver en loalei. to i-en une oi'i elle se trouve. EUe n'est doBT en lie des autres. Si nous lea 1 , nous dirons toujours la mtoie
ic donnerons rien à l'une d'entre elles qat le rayions ùté à ses rivales. Une secie ut •'I it que par la ruine des autres sectes. !¥alk V It accorder 3UK autres la sagesse, pmt I ullc ne veut avouer qu'elle soit < la folie. Mais comme ctiacunc renvene auti , cliacune aussi est renversée de U
. Cependant ce sont des 1 Dt de folie les autrfs sectes de pi
Vous n'en sauriez louer une qui î par d'autres. Yomnesauriezlai al la ve té, que les philosupliex ne la lui Ajoute ule qui
doctrine, ou s^outerons-nous foi à plusieurs qui l'accusent d'ignorance? Le sentiment de plusieurs doit sans doute être préféré à celui d'un seul. Personne ne juge sainement de soi, et, comme a dit un poète célèbre, les hommes sont faits de telle façon qu'ils voient beaucoup mieux les affaires d'autrui que les leurs propres. Tout étant incertain de la sorte, ou il faut croire tout le monde, ou il ne faut croire personne. S'il ne faut croire personne, il n^ a personne qui soit sage, bien que chacun prétende rètre. S'il faut croire tout le monde, on peut dire de la même sorte que tout le monde n'est pas sage, parce qu'il n'y a personne à qui tous les autres ne disputent l'avantage de la sagesse. Ainsi ils périssent tous, comme les hommes deCadmus qui se tuent les uns les autres, ainsi que le raconte la fable, parce qu'ils ont des épées et n'ont point de boucliers. S'il n'y a point de secte qui ne soit vaine et absurde au jugement des autres , il faut nécessairement qu'elles le soient toutes. Ainsi la philosophie se ruine et se détruit elle-même. Ârcésilas, chef des académiciens, ayant fort bien prévu cette conséquence, amassa ce que chaque secte reprenait dans les autres, et les confessions que les plus fameux philosophes avaient faites de leur ignorance , se déclara contre tous et institua une nouvelle philosophie qui consistait à n'en admettre aucune. On a commencé à avoir depuis lui deux sortes de philosophie, l'ancienne qui prétend à la gloire de la science, et la nouvelle qui y renonce. Je vois comme une guerre civile entre ces deux sortes de philosophie. A laquelle des deux accorderons-nous la sagesse que l'on ne saurait partager? S'il est possible de pénétrer dans les secrets de la nature, ces nouveaux philosophes sont perdus; si cela n'est pas possible, les anciens sont confon* dus. Si les deux partis se maintiennent dans une force égale, la philosophie qui est comme leur reine ne laissera pas d'être ruinée, puisqu'elle sera divisée, et qu'elle trouvera sa ruine dans sa division. Si la faiblesse de notre nature nous rend incapables d'aucune science véritable, le parti d'Arcésilas a l'avantage. Mais ce parti-là même ne saurait entièrement subsister, parce qu'il est impossible qu'on ignore tout.
V. Il y a plusieurs choses que la condition de notre nature et la nécessité des affaires nous obligent de savoir. On pourrait mourû* pour ne
pas savoir ce qui est utile à la oonservation de la vie, ou ce qui lui est contraire. Il y a d'ailleurs quantité de vérités qui ont été découvertes par un long usage. Les astronomes ont remarqué le mouvement du soleil, de la lune et des astres, et la disposition des saisons. Les médecins ont appris à connaître les diversités des tempéramens , de la force des herbes et des remèdes. Les laboureurs connaissent la qualité des terroirs, les signes des pluies et des changemens qui arrivent dans l'air. Enfin il n'y a pomt d'art où il n'y ait quelque chose de certain. C'est pourquoi Arcésilas devait faire distinction entre ce qu'on peut savoir et ce qu'on ne peut savoir. Mais en faisant cette distinction il serait descendu au rang du vulgaire. Cependant ce vulgaireen sait quelquefois plus que les philosophes, parce qu'il ne sait que ce qu'il est obligé de savoir. Si on lui demande s'il ne sait rien ou s'il sait quelque chose , il déclare franchement ce qu'il sait et avoue de même ce qu'il ne sait pas. Arcésilas a donc bien ruiné les opinions des autres, mais il a mal établi la sienne; car on ne saurait dire que la sagesse consiste à tout ignorer. Au contraire, pour être sage, il faut nécessairement savoir quelque chose. Ainsi en combattant les philosophes et en faisant voir qu'ils ne savaient rien, il a perdu lui-même cette qualité, puisqu'il fait profession de ne rien savoir. Celui qui accuse les autres d'ignorance doit être savant. Que s'il ne l'est pas , c'est un dérèglement et une insolence de s'at tribuer le titre de philosophe, pour le même siyet qui le fait le refoser aux autres. Les anciens qu'il attaque lui peuvent répondre de cette sorte: a Si vous nous avez convaincu de ne rien savoû*, et que vous prétendiez que, puisque nous ne savons rien, nous ne sommes pas philosophes , vous ne l'êtes pas plus que nous , puisque vous avouez que vous ne savez rien. » Quel avantage a donc remporté Arcésilas, si ce n'est de s'être percé de la même épée dont il avait percé les autres.
VI. La sagesse ne se trouve-t-elle donc nulle part? Elle se trouve parmi les philosophes, mais aucun ne la reconnaît. Les uns croient que l'on peut tout savoir, et ceux-là n'ont pas la sagesse; les autres croient que l'on ne peut rien savoir, et ceux-là ne l'ont pas non plus. Les premiers donnent plus à l'homme que ce qui lui appar-
aurait assez peu d'esprit pour s'adonner à une étude où il n'y aurait rien à apprendre et où il faudrait oublier ce que Ton aurait appris auparavant? La conclusion de ce discours est : que, soit que l'on ne puisse pas tout savoir comme les physiciens l'ont reconnu, soit que l'on ne puisse rien savoir comme l'ont prétendu les académiciens, il n'y a plus de philosophie.
VU. Parlons maintenant de la morale qui est sans doute la partie la plus importante de La philosophie, et qui apporte la plus grande utilité, au lieu que la physique ne donne que du plaisir. G)mme il n^ a point de fiiutes aussi dangereuses que celles qui regardentles mceurs, nous nedevons jamais avoir plus d'applicaticm que quand il s'agit de les l»en régler. U y a d'autres matières auxquelles on ne prend pas si fort garde, parce que, quand on y réussit, on n'en tire pas grand profit, et quand on se trompe, on n^en souffre pas grand dommage. En matière de morale, il n'est pas permis de suivre son caprice ni de se trom* per. Tout le monde doit être uni dans le même sentiment, parce que le moindre égarement est d'une grande conséquence pour la suite de la vie. U y a moins de danger dans la recherche des secrets de la nature, mais il y a aussi plus d'obscurité, et plus de liberté de soutenir ce qui parait le plus probable. Au contraire, dans le règlement des mœurs, comme il y a plus de danger il y a moins de difficulté, parce que l'usage et l'expérience nous enseignent ce qu'il y a de plus véritable ou de meilleur. Voyons donc s'il y a quelque uniformité de sentimens parmi les philosophes touchant la morale et touchant les préceptes qu'ils nous donnent pour la conduite de notre vie. Il n'est pas nécessaire de parcourir toutes les questions, il n'y a qu'à choisir la principale et celle d'où les autres dépendent. Êpicure met le souverain bien dans le plaisir de Tespric , et Âristippe dans le plaisir du corps. Calliphon et Dinomaque,Gyrénéens, joignent riionnèteté au pluisir. Diodore fait consister le souverain bien à être exempt de douleur. Hieronymus à n'en passentir.Les péripatéticiens l'établissent dans les biens de l'esprit, du corps et de la fortunc.Hérille maintient que le souverain bien est de savoir, Zenon, que c'est de vivre conformément à la nature; quelques stoïciens, que S'est de suivre ta vertu . Aristobée n'en reconnaît que daub Ibouuêiclc et dans la vertu. Voilà les
sentimensdes philosophes. Lequel sanronSHMMS dans unes! grande diversité? Leur autorité est égale. Si nous sommes capables de prendre de nous-mêmes le bon parti, nous n'aurons pas besoin de nous adonner à l'étude de la philosophie, parce que nous sommes montés au comble de la sagesse, et que nous sommes les juges de ceux qui font prdession de la chercher. Mais si nous sommes encore au rang de ceux qui ont besoin de s'instruire, comment jugerons -nous de ce que nous n'avons pas appris, surtout quand un académicien nous retiendra comme il fait par le manteau, et nous empêchera d'ajouter foi à personne, bien que de son cAié il n'avance rien que nous puissions croire.
VUI. Que nous reste-t-il à foire, si ee n^est de renoncer à des disputes pleines d'opiniâtreté et de fureur, et de nous soumettre à l'équité d un juge qui décidera nos questions, qui nous donnera de salutaires préceptes , et nous inspirera une sagesse pure et tranquille. Ge sera de lui que nous apprendrons quel est le véritable bien de l'homme. Mais avant de faire voir en quoi il consiste, il est à propos de réfoter les opinions que les philosophes ont eues sur ce sujet, et dç montrer qu'aucun d'entre eux n'a approché de la sagesse. Puisqu'il s'agit ici du principal devoir de l'homme, il fout nécessairement que son souverain bien consiste en une chose qui ne lui puisse être commune avec lesautres animaux. L'homme doit avoir quelque chose qui lui soit propre et qu'il ne puisse perdre sans perdre sa propre nature, comme les loupsontles dents, les taureaux les cornes, et les oiseaux les ailes. La foculté de vivre on de produire son semblable est un bien naturel, mais il n'y a de bien souverain que celui qui est commun à tous. Celui-là n'était donc pas un véritable sage qui a vu que le souverain bien consistait dans le plaisir de l'esprit, parce que, soit que ce plaisir soit une joie ou un repos et une sécurité, c'est un bien qui estcommun.Quant à Aristippe, je n'estime pas qu'il mérite qu'on lui réponde. La brutalité avec laquelle il s'est plongé en toute sorte de sales voluptés et la bassesse avec laquelle il s'est rendu esclave des plaisirs des sens ne font que trop voir que ce n'était pas un homme et -qu'il n'y avait aucuDC difforence entre lui et les bêtes, si ce n'est qu'il avait l'usage de la parole. Si les ânes, les chiens et les porcs pouvaient parler et qu'on leur de-
bien puisqu^on nela recherche pas sar ene-mème, mais pour autre chose. Quelle différence y a-t-il entre mettre le souverain bien dans la science ou le mettre dans le plaisir, dans le profit ou dans la gloire que la science peut apporter, c'est-à-dire dans des biens qui, n'étant pas propres à rhomme, ne peuvent jamais être souverains ? Le plaisir et le soin d'amasser des vivres se rencontrent dans les bètes. Le désir de la {gloire ne s'y rencontre-t-il pas? ne seremarquet-il pas dans les chevaux, et ne voit-on pas qu'ils triomphent de joie quand ils ont remporté la victoire, et qu'ils sont abattus de tristesse quand ils ont été vaincus? Ils semblent qu'ils soient sensibles à la gloire et qu'ils aiment les louanges. Aussi un poète a-t-il dit avec raison combien chacun sent avec douleur sa défaite, avec joie son triomphe. Si les biens qui procèdent de la science sont communs à l'homme et aux animaux, la science n'est pas le souverain bien. De plus, on peut remarquer un autre défaut fort grave dans cette opinion, qui est que la science y est nommée d'une manière trop vague et trop indéfinie ; car si le bonheur consistait dans la science, tous ceux qui sauraient un métier seraient heureux. Ceux mêmes qui en sauraient un mauvais, et ceux qui sauraient détremper des poisons ne seraient pas moins heureux que ceux qui sauraient préparer des remèdes. Je demande donc de quelle science on entend parler. Si c'est de la science naturelle , j'en serai donc plus heureux quand je connaîtrai la source du Nil, ou que j'aurai appris tout ce que les physiciens disent de ridicule et d'extravagant touchant le ciel et les astres. De plus, on n'a presque aucune science de ces matières; on n'a que des conjectures qui sont aussi différentes que les esprits. Il reste donc que ce soit de la science du bien et du mal en laquelle consiste le souverain bien. Que ne disait-on plutôt qu'il consiste en la sagesse ? On aurait sans doute mieux dit , et cependant personne ne s'est avisé de le dire. Si la science n'est accompagnée de la vertu, elle sert de peu, soit pour faire le bien ou pour éviter le mal. Plusieurs philosophes ont Fait d'excellens discours touchant le bien et le mal, et ont tenu une conduite fort contraire à leurs sentimens, parce qu'ils n'ont pas eu assez de vertu pour réprimer les mouvemens déréglés de leurs passions. L'union de la vertu à la science est ce qui fait la sagesse. II ne nous reste plus qu'à réfiner
Topinion de ceux qui ont cru que la vertu est le souverain bien. Gicéron a été dans ce sentiment, bien que plusieurs se soient trompés en le voulant soutenir. La vertu est plutôt un moyen pour arriver au souverain bien, qu'elle n'est le souverain bien. Ce que je dis est aisé à entendre ; car je demande s'il est nécessaire de prendre beaucoup de peine pour arriver à la possession d'un bien si excellent, ou si Ton y arrive sans peine. Queces philosophes fassent paraître ici la subtilité de leur esprit et qu'ils soutiennent leurs erreurs. Si l'on parvient aisément à la possession de ce bien , ce n'est pas le bien souverain. Ce serait fort inutilement que nous nous tourmenterions jour et nuit pour le posséder , s'il était à la portée de tout le monde, et s'il était permis d'en jouir sans aucun travail. On n'a aucun bien sans peine, pas même le plus médiocre et le plus commun. Le bien est comme au sommet d'une montagne , et le mal dans la pente. 11 faut donc nécessairement faire des efforts pour parvenir à la jouissance du souverain bien. S'il faut faire des efforts, il fout de la vertu pour les faire, et cette vertu-là par laquelle on arrivera au souverain bien,sera autre chose que le souverain bien même; ce qui semble renfermer une contradiction, en ce que l'on arriverait à la vertu par la vertu même. Si l'on ne saurait arriver à la possession du souverain bien sans peine ni sans travail, c'est par la vertu que l'on y arrive, parce que son devoir est de prendre la peine et de supporter le travail. La vertu n'est donc pas le souverain bien, puisqu'elle sert à y arriver. Ces philosophes ayant ignoré quel est le propre devoir et la véritable fin de la vertu, et ne trouvant rien de plus honnête qu'elle, s'y sont arrêtés, ont assuré qu'il la fallait rechercher sans intérêt, et l'ont prise pour le souverain bien , quoique elle-même tendit au souverain bien. Aristobée ne s'est pns fort éloigné de ce sentiment, quand il a soutenu que le souverain bien consistait dans la vertu jointe à l'honnêteté. La vertu peut-elle être séparée de rhonnêteté, et si elle avait quelque chose de déshonnête ne cesserait-elle pas d'être vertu ? Ce philosophe a considéré que les hommes jugent quelquefois peu favorablement de la vertu , et il s'est accommodé à l'opinion du peuple, bien que cela ne puisse se faire sans blesser la raison et la justice, parce que l'honneur de In vertu ne dépend pas de notre suffrage. Cet
LACTANCE
honneur est-îl rien autre chose que la louange que donne la multitude ?Si cette multitudeconçoit par légèreté ou par méprise une fausse opinion sur quek|u'un,la vertu deviendra-t-elle tout d'un coup ou crimineiie ou infâme? EUe peut être persécutée par la haine et par la jalousie des mcchans. Mais pour être un bien solide et durable, il Faut qu'elle soit absolument indépendante, et qu'elle n'ait rien ni à espérer ni à craindre. IX. Je commencerai maintenant à examiner la nature du souverain bien. Il fout convenir d'abord quMl doit être propre à Fhomme, et que les bêtes ny sauraient avoir part. En second lieu, il réside dans Tesprit et non dans le corps. Enfin nul ne peut le posséder, qu'il ne possède aussi la science et la vertu. Ces trois conditions renversent toutes les idées des philosophes; car ils n'avaient jamais rien conçu de pareil. Je dirai maintenant en quoi consiste le souverain bien, et je ferai voir, comme je l'ai entrepris, que les philosophes n'ont été que des if^Qorans et des aveugles, qui , bien loin de le connaître ou de le comprendre, n'ont pu seulement former une conjecture raisonnable sur ce siûet. Gomme l'on demandait un jour à Anaxagore pour quelle fin il était né , il répondit que c'était pour considérer le soleil et le ciel. Tout le monde a admiré cette parole et Ta trouvée digne d'un véritable philosophe. Je crois au contraire qu'il ne l'a dite que par hasard, ne sachant que répondre et ne voulant pas se taire. Pour peu qu'il eût eu de sagesse, il devait avoir souvent pensé que quiconque ne sait pas pourquoi il est né, ne mérite pas de vivre. Mais supposons qu'il ne fit pas cette réponse suMechamp et sans l'avoir préméditée, et examinons combien il fit de fautes en ces trois paroles. La première consiste en ce qu'il a mis la principale ou plutôt l'unique fonction deThomme dans les yeux, et en ce qu'il a rapporté tout au corps sans rien laisser à l'esprit. S'il avait été aveugle, aurait-il perdu pour cela la fonction que l'homme ne saurait perdre sans perdre son être ? Mais si tout dépend du ministère des yeux, les autres sens demcureroot-ils inutiles ? I^es oreilles servent plus en cela que les yeux. On peut acquérir les sciences et la sagesse par Fouïe .seule, au lieu qu'on ne les peut acquérir par la MIC. a Vous êtes né, dites-vous, pour regarder le ciel et le soleil ! Qui voub a commandé de les
regarder, et quel intérêt avez-vous à le faire ? Est-ce pour louer la grandeur et la beauté de cet ouvrage? CSonfessez donc qu'il y a un Dieu qui en est Tauteur , et qui vous a créés voosmême , afin que vous fussiez le téaioin et l'admirateur des beautés du monde. Vous êtes persuadé que c'est un extrême avantage de regarder le ciel et le soleil : que ne rendez- vous donc de profondes actions de grAces à celui de qui vous tenez ce bienfait ? Que ne faites-vous réflexion sur la providence, sur la sagesse , sur la puissance de celui de qui vons ne pouvez voir les ouvrages sans être surpris d'étonD^ ment ? Si quelqu'un vous avait invité à souper, et qu'il vous eût offert un magnifique festio , ne faudrait-il pas que vous eussiez perdu l'esprir. pour estimer plus le plaisir que vous y aoriet pris que la personne qui vous Taurait proonré.' Voilà comment les philosophes rapportent tout au corps etrien àFesprit^et coaunentibne voient que ce qu'on peut voir par les yeux. Cependant il faut faire cesser les actions des sens, pour écouter ce que dicte la raison qui réside dans l'Ame. Nous sommes nés non pour regarder les créatures, mais pour considérer le créateur. Il n'y a personne, pour peu qu'il ait de sagesse, qui , si on lui demandait pour quel sqjet jl est né, ne fût prêt à répondre haitihpcnt qnll est né pour rendre au Dieu de qui il ticBt la naissance le service qu'il lui doil, service q|ai ne ooosistequ'à conserver, par la pureté de ses actions, l'innocence qu'il a reçuede sa grftoe.llaboe philosophe qui n'était point instruit des dîmes de Dieu a réduit presque à rien le pins important de tous les devoirs, quand il a dit qu'il n'était néqoe pour regarder deux créatures. S'il avait dit qult était né pour regarder I*univers, il aurait cabrasse un plus vaste siûet, et n'aurait pas caoore rempli tous ses devoirs. Dieu étant pins éleré au-dessus de l'univers qu'il a créé et qn*Q gooveme, que l'âme ne l'est au^lesius dn enrps, fl se faut donc pas s'arrêter à rq;arder IVulven qoi est corporel avec les yeux qui sont auMiearparels; il faut élever l'Aine qui est inunaMih jaiqu'A la contemplation de Dieu qui ert Ctiiarl et joindre A cette contemplation un iwpeGtiiDcère qui lui est dû comme an père ooaHHa de tousies liommes. Gomme les pliiloao|iliaS| Uca loin de s'élever de la sorte, sont demeurés attachés par leur ignoranosllatenjeiilynipipna
qu'Anaxagore ne regardait jamais le ciel ni le soleil, bien qu'il ait dit qu'il était né pour les regarder. J'ai expliqué en quoi consiste le principal devoir de rhoinine,et il n'y a personne qui, pour peu qu'il ait de sagesse, ne le puisse aisément comprendre. Ce devoir n'est rien autre chose que Thumanité ; l'humanité n'est autre chose que la justice ; la justice n'est autre chof^e que la piété ; la piété n'est autre chose que la connaissance de Dieu, qui est notre père. X. Le souverain bien de l'homme consiste dans la religion , et les autres biens qui lui semblent propres lui sont communs avec les animaux. N'ont-ils pas des voix et des sons par lesquels ils semblent parler et s'entretenir ensemble ? Ne semble-t-il pas qu'ils rient quand ils caressent ou les hommes ou leurs petits, avec divers mouvemens des oreilles, du nez, et des yeux? N'ont-ils pas de l'amour les uns pour les autres , et ne font-ils pas beaucoup de choses par le mouvement de cet amour ? N'ont-ils pas le soin de faire des provisions et de serrer de quoi vivre à Tavenir ? On voit en plusieurs des signes de raison, comme quand ils poursuivent ce qui leur est propre ; qu'ils s'éloignent de ce qui leur est contraire; qu'ils évitent les dangers, et qu'ils se font des tanières à différentes issues. Peut-on nier qu'ils n'aient quelque sorte de raison, puisqu'ils trompent souvent les hommes? Les abeilles font comme une petite république dans leurs ruches; elles y bâtissent des cellules avec un art merveilleux; elles s'y fortifient ; elles y obéissent à leur roi ; et Ton peut même douter si elles n'ont pas une prudence achevée. 11 est donc probable que la plupart des biens que l'on attribue à Thomme appartiennent aussi aux autres animaux. Mais il est certain qu'ils n'ont ))oint de religion. Pour moi, je me persuade que la raison a été donnée à tous les animaux; mais qu'au lieu qu^elIe n'a été donnée aux autres que pour défendre leur vie, elle a été donnée aux hommes pour la communiquer. Gomme cette raison est parfaite et consommée dans l'homme, on l'appelle sagesse , et c'est par elle qu'il connaît Dieu. Le sentiment de Gicéron sur ce sujet est très-véritable. «11 n'y a, dit-il, que l'homme qui, parmi un grand nombre d'animaux de différentes espèces, ait quelque connaissance de la divinité. iMais parmi les nommes il n'y a point de nation si barl>aro. ni
si farouche, qui ne sache pas qu'il est celui qu'il faut adorer. » Il suit de là que quiconque se souvient de son origine, reconnaît qu'il y a un Dieu. Les philosophes, qui ont voulu délivrer les esprits de toute sorte de crainte, ont ôic toute sorte de religion. Il est certain qu'ils ne pourraient rien faire de plus contraire à l'humanité, ni à la raison ; car comme Dieu a assujetti les animaux à l'homme, il a assujetti l'honime à lui-même. D'où vient que ces philosophes disent que nous devons élever notre esprit au lieu même où nous levons les yeux, si ce n'est pour nous avertir de nous acquitter des devoirs de la religion? S'il n'y a point de religion, quel rapport avons^nous avec le ciel? Il faut nous élever vers le ciel ou nous abaisser vers la terre. Nous ne saurions nous abaisser vers la terre quand nous le voudrions, parce que notre taille est naturellement droite et élevée. Il faut donc regarder le ciel. Mais on ne le peut regarder qu'à dessein ou de s'acquitter des devoirs de la religion , ou d'apprendre le mouvement et le cours des astres. J'ai déjà foit voir que nous ne saurions découvrir, par nos pensées et par nos raisonnemens, quel est ce mouvement et ce cours. Ge n'est donc que pour s'acquitter des devoirs de la religion qu'il faut regarder leciel ;et si ou ne le regarde, on rampe sur la terre comme des bêtes , et on renonce à la dignité de la nature humaine. Le peuple avec toute son ignorance est plus sage que les philosophes, parce que bien qu'il se trompe dans le choix de la religion, il n'oublie pas entièrement l'excellence de sa nature et de sa condition. XI. C'est une maxime reçue par le consentement unanime de tous les peuples qu'il faut avoir une religion. D'où vient donc qu'ils s'accordent si peu dans le choix? Je tâcherai de faire voir d'où procède un égarement si général et si déplorable. Dieu a formé l'homme de telle sorte, qu'il lui a donné le désir de connaître la religion et la sagesse; mais la plupart se trompent, on eu ce qn^ils embrassent une religion sans s^adonner à l'étude de la sagesse, ou en ce qu'ils s^adonnent à l'étude de la sagesse sans prendre aucun soin de s'instruire de la religion. Il fallait cependant joindre ces deux choses ensemble, parce qu'il est impossible que Tune subsiste sans l'autre; ou ils s'engugcnt eu diverses religions, qui sont toutes faus^ics, parce
LACTANCK.
qu'ils ont quille la sagesse qui leur avait appris qu'il est impossible qu'il y ait plusieurs dieux; ou ils s'adonnent à l'étude d'une sagesse qui est (ausse , parce qu'ils n'ont pas embrassé la reliirjon du vrai Dieu , qui les aurait conduits à la \ érité : ainsi ils tombent dans quantité d'erreurs en séparant la recherche de la religion de Tctude de la sagesse; au lieu qu'en les joignant, ils pourraient parvenir à la connaissance de la vérité, et s'acquitter du plus important de tous les devoirs. Pour moi , je m'étonne qu'aucun pliilosophe n'ait jamais pu découvrir en quoi consiste le souverain bien ; car il leur élait aisé de raisonner de cette sorte. Le souverain bien doit être proposé et comme offert à tout le monde. La volupté est peut-être proposée à tout le monde, car il n'y a personne qui ne souhaite d'en jouir; mais elle ne convient qu'aux bêtes ; elle n'a rien d'honnête ; elle cause du dégoût ; eile nuit par son excès ; elle diminue à mesure que Tàge avance, et elle ne se fait pas sentir à tout le monde , car ceux qui ne sont pas riches , et ceux-là sont en grand nombre , sont privés pour l'ordinaire des plus douces et des plus agréables voluptés. La volupté n'est donc pas le souverain bien , ou ce n'est pas même un bien. Que dirons-nous des richesses ? elles le sont encore moins que la volupté. Elles sont possédées par un plus petit nombre de personnes, et quelquefois par des lâches qui ne les méritent pas. Elles arrivent souvent par hasard ; souvent elles ne sont amassées que par des crimes, et quand on en a, on en désire encore davantage. Le souverain bien consistera-t-il dans la possession des royaumes ou des empires? Il est impossible qu'il consiste en cela ; car tout le monde ne peut pas régner, et tout le monde doit aspirer à la jouissance du souverain bien. Cherchons donc quelque autre chose où tout le monde puisse prétendre, ne sera-ce point la vertu ? Mais si elle ne peut nous rendre heureux, parce qu'elle consiste à supporter le mal, elle ne peut non plus être le souverain bien. Cherchons donc quelque autre chose. Il n'y a rien de si excellent que la vertu ; il n'y a rien qui doive être préféré à la sagesse. La vertu doit être recherchée pour sa beauté, comme on doit fuir les vices pour leur laideur. Est-il possible que la vertu, qui est un bien si honnête , demeure sans récompense , et qu'elle n'apporte aucun avantage? Les peines et
les fatigues qui partagent toate notre vie , lei combats qu'il faut livrer sans cesse pour vaincre le mal , méritent sans doute une récompense très-considérable; mais quelle sera-t-elle? Serace la volupté? Un si vQ effet ne saurait procéder d'une si belle cause. Seront-ce les richesses ou la puissance? Ce sont des cboses pêssaBtns et périssables. Sera-ce Ilionnear, It gloire, fa réputationPCes avantages-là nesercDoontrent pas dans la vertu même ; ils dépoident du jugement et de l'opinion des hommes. La vertu n'est que trop souvent le sujet de It haine la plus envenimée et de la persécution la plus cruelle. Or le bien , qui est attaché à la vertu oonune sa récompense , doit ne pouvoir pas en être séparé; et il faut qu'il lui soit tellement pnqire,qQe Toa n'y puisse rien ajoutar, ni rien en retrancber. De plus, le principal devoir de la vertu est nonseulement de ne pas souhaiter, mail de ne pas recherchar et de ne pas aimer les plattin,les richesses, les honneurs, les dignités, le pouvoir de commander, et tout ce que les hommes prennent pour des biens. Le mépris qu'elle fait de toutes ces choses ne procède que de respéraoce qu'elle a d'en posséder de plus cicdlcntcs. Ne perdons pas courage, et fiitooos tous les efforts dont nous sommes capables pour trouver ce que nous cherchons. Le prix qui nous est proposé vaut bien la peine que nous prcadroos ; il ne s'agit de rien moins que de savoir pour qod si^et nous avons été mis au monde.
Xn. Voici la méthode par laquelle on peot reconnaître quel est l'effet de la vcttn. Lluiane est composé de corps et dPâme : ilyadesbioii qui sont propres à Fàme; il y enaqui sont pnh pres au corps; et il y en a qui sont ^"■mmmwm | l'un et à l'autre. La vertu est donc de cette àtTnière sorte, et quand die convient an coqs, oa rappelle force, pour la distinguer de odie qn convient à Fàme. Si la vertu convient i ees dm parties de notre être, elles sont loalei dm obligées à combattre , et peuvent loalei dco remporter la victoire. Le corps, étant solide et palpable , combat contre des ennemis de wtm nature ; mais Tesprit , étant délié et inviiiiif , combat contre des ennemis que Ton ne pentni voir ni toucher. Qud sont ces ennemis, sinoa les
mauvais désirs, lesviceset les crimes ?QHDd l'âme les sunnonte , die oonserve sa pureté. Par où peut-on connaître qud crt le pria de 11
victoire que remporte rame? On peut le counaître par la comparaison du prix de la victoire que remporte le corps. Quand le corps combat, la fin et la récompense qu'il reçoit, c'est la amservatîon de It vie; car, soit qu'il combatte contre des bommes ou contre des bètes , il ne combat le plus souvent que pour la défendre. L'âme combat de la même sorte pour sa vie et pour son salut. Et comme le corps est pour Fordinaire privé de la vie quand il a été vaincu par ses ennemis, Tàme perd la sienne quand elle se laisse vaincre par ses vices; la seule diffiérence qu'il y ait entre les combats de Tàme et ceux du corps, c'est que les combats du corps ne tendent qu'à la conservation d'une vie temporelle , au lieu que ceux de l'âme tendent à la conservation d'une vie étemelle. Si la vertu n'est pas heureuse par elle-même , parce que sa principale occupation est de supporter la fatigue et le travail, si elle méprise tout ce que le monde recherche avec la plus grande ardeur, si elle refuse souvent la vie, et si elle affronte bi mort , qui est si généralement redoutée, si de généreux exploits ne peuvent manquer de récompense ni en trouvar sur la terre, parce que , sur la terre, il n'y a rien qui les égale, il Eaut nécessairement que la vertu trouve sa récompense dans le ciel, et cette récompense n'est autre chose que l'immortalité. Euclide, philosophe célèbre, qui a fondé une secte particulière à M^fare , a eu raison de dire que le souverain bien est ce qui est toujours égal et toujours semblable à soi-même. Il avait sans doute pénétré la nature du souverain bien, quoiqu'il ne Fait pas expliqué , et c'est l'immortalité qui ne peut recevoir de changement, d'accroissement ni de diminution. Sénëque a avoué, comme par mégarde et sans y penser, que l'immortalité est Tunique récompense de la vertu. a II n'y a, dit-il, que la vertu qui nous puisse rendre immortels et égaux aux dieux. » Les stoïciens, dont il a suivi les sentimens, soutiennent que Ton ne peut arriver à la béatitude que par la vertu. On ne recherche donc pas la vertu pour elle-même, mais on la redierche pour la béatitude qui en est la récompense. Les stoïciens ont dû reconnaître parce raisonnement en quoi consiste le souverain bien. Le temps de cette vie n'est pas le temps de la béatitude, parce que le corps est scyet à trop de misères. Ëpicure dit que Dieu est heureux, parce qu'il est incorruptible et
étemel. Il fout que la béatitude soit palrf^ite, et qu'il n'y ait rien qui puisse l'altérer ni la dianger; pour la posséder il faut être inoorraptiMe et immortel. Que si l'homme est capable d'acquérir la vertu, comme tout le monde est obligé d'en demeurer d'accord , il est aussi capable de parvenir à la béatitude, car il est impossible d'être tout ensemble et vertueux et misérable. S'il est capable de parvenir à la béatitude, il est capable de parvenir i l'immortalité. D Aut avouer que cette immortalité est le souverain bien, qu'elle ne convient â aucun autre animal qu'à l'homme, qu'elle ne convient pas même â son corps, qu'elle ne peut être séparée de la science et de la vertu, de la connaissance de Dieu et de la justice. Il est aisé de reconnaître , par le désir que nous avons de conserver la vie présente , combien celui de parvenir â l'immortalité est tout ensemble et violent et raisonnable. De quelque misère que la vie présente soit remplie, il n'y a personne qui ne souhaite avec passion de la poûéder. Les vieillards ne le souhaitent pas moins que les enfans , les princes pas moins que les sujets , les sages pas moins que les insensés. La vue du ciel et de la lumière est si chère, selon l'avis d'Anaxagore, qu'il n'y a point de ititigue que l'on n'essuie volontiers pour la conserver. Si tout le monde demeure d'accord que cette vie, si courte et si misérable, est un grand bien , elle deviendra le souverain de tous les biens , dès qu'il n'y aura plus rien qui home sa durée ni qui trouble son repos. Enfin personne n'a jamais méprisé la vie présente que par Tespérance d'en posséder une plus longue. Ceux qui se sont exposés volontairement à la mort pour le salut de leurs concitoyens, comme Ménecée à Thèbes, Godras à Athènes , Gurtius et les deux Décius à Rome, n'auraient jamais renoncé à la vie présente s'ils n'avaient espéré d'en acquérir une immortelle dans l'esprit des peuples. Bien qu'ils ne sussent pas le chemin par où l'on va à l'îmmortalité,ils n'ont pas laissé de juger fort bien qu'il y avait une immortalité et qu'il y a un chemin qui y conduit. Si la vertu méprise les richesses parce qu'elles peuvent se perdre; si elle méprise les plaisirs parce qu'ils s'échappent promptement de nos mains; si elle méprise la vie parce qu'elle est de peu de durée , c'est sans doute qu'elle en veut posséder une qui ne finisse jamais. Voilà comment l'esprit, montant comme par degrés,
LACTAiNCK.
qu'ils ont quille la sagesse qui leur avait appris qu'il est impossible qu'il y ait plusieurs dieux; on ils s'adonnent à l'étude d'une sagesse qui est (ausse , parce qu'ils n'ont pas embrassé la reli- {r\on du vrai Dieu , qui les aurait conduits à la vérité : ainsi ils tombent dans quantité d'erreurs en séparant la recherche de la religion de Tctude de la sagesse; au lieu qu'en les joignant, ils pourraient parvenir à la connaissance de la YcrKé, et s'acquitter du plus important de tous les devoirs. Pour moi , je m'étonne qu'aucun pliilosophe n'ait jamais pu découvrir en quoi consiste le souverain bien ; car il leur était aisé de raisonner de celte sorte. Le souverain bien doit être proposé et comme offert à tout le monde. La volupté est peut-être proposée à tout le monde, car il n'y a personne qui ne souhaite d'en jouir; mais elle ne convient qu'aux bêtes; elle n'a rien d'honnête ; elle cause du dégoût ; elle nuit par son excès; elle diminue à mesure que l'âge avance, et elle ne se fait pas sentir à tout le monde , car ceux qui ne sont pas riches , et ceux-là sont en grand nombre, sont privés pour l'ordinaire des plus douces et des plus agréables voluptés. La volupté n'est donc pas le souverain bien , ou ce n'est pas même un bien. Que dirons-nous des richesses ? elles le sont encore moins que la volupté. Elles sont possédées par un plus petit nombre de personnes, et quelquefois par des lâches qui ne les méritent pas. Elles arrivent souvent par hasard; souvent elles ne sont amassées que par des crimes, et quand on en a, on en désire encore davantage. Le souverain bien consistera-t-il dans la possession des royaumes ou des empires? Il est impossible qu'il consiste en cela; car tout le monde ne peut pas régner, et tout le monde doit aspirer à la jouissance du souverain bien. Cherchons donc quelque autre chose où tout le monde puisse prétendre, ne sera-ce point la vertu ? Mais si elle ne peut nous rendre heureux, parce qu'elle consiste à supporter le mal, elle ne peut non plus être le souverain bien. Cherchons donc quelque autre chose. Il n'y a rien de si excellent que la vertu ; il n'y a rien qui doive être préféré à la sagesse. La vertu doit être recherchée pour sa beauté , comme on doit fuir les vices pour leur laideur. Est-il possible que la vertu, qui est un bien si honnête , demeure sans récompense , et qu'elle n'apporte aucun avantage? Les peines et
les fatigues qui partagent toate notre vie , lei combats qu'il faut livrer sans cesse pour vaincre le mal , méritent sans doute une récompense très-considérable; mais quelle sera-t-elle? Serace la volupté ? Un si vil effel ne saurait procéder d'une si belle cause. Seront-ce les richesses ou la puissance ? Ce sont des cboses passagères et périssables. Sera-ce rhonneiir,!t gloire, fa réputation ? Ces avantages-là ne sercDoontrent pas dans la vertu même ; ils dépendent du jugement et de l'opinion des hommes. La vertu n'est que trop souvent le sujet de la haine b plus envenimée et de la persécution la plus cruelle. Or le bien , qui est attaché à la vertu comme sa récompense , doit ne pouvoir pas en être séparé; et il faut qu'il lui soit tellement pnqire,qae l'on n'y puisse rien ayoutar, ni rien en retraociier. De plus, le principal devoir de la vertu est nonseulement de ne pas souhaiter, mail de ne pas rechercher et de ne pas aimer les plaisîn^les richesses, les honneurs, les dignités, le pouvoir de commander, et tout ce que les hommes prennent pour des biens. Le mépris qu'elle fait de toutes ces choses ne procède que de respéraoce qu'elle a d en posséder de plus excellentes. Ne perdons pas courage, et fiitooos tous les efforts dont nous sommes capables pour trouver ce que nous cherchons. Le prix qui nous est proposé vaut bien la peine que nous prcadroos ; il ne s'agit de rien moins que de savoir pour qud sujet nous avons été mis au monde.
XII. Voici la méthode par laquelle on peot reconnaître quel est l'effet de la vcttn. Llmone est composé de corps et dPâme: il y a des bia» qui sont propres à l'âme; il y en a qui sont pnh pres au corps; et il y en a qui sont ^■^mmmwm | l'un et à l'autre. La vertu est donc de cette à»nière sorte, et quand die convient an coqs, oa l'appelle force, pour la distinguer de cdie qn convient à l'àme. Si la vertu oonvicat i eet ààa parties de notre être, elles som loalei dm obligées à combattre , et peuvent tomes dco remporter la victoire. Le corps, étant aolide et palpable , combat contre des ennemis de nàm nature ; mais Tesprit , étant délié et inviiiik, combat contre des ennemis que Ton ne pent ni | voir ni toucher. Quel sont ces cnnenns, ainoa les mauvais désirs , les vices et les crimea? Quaad l'âme les sunnonte , elle conserve sa pureté. Par où peut-on connaître qud est le pris de k
victoire que remporte l'âme? On peut le connaître par la comparaison du prii de la victoire que remporte le corps. Quand le corps combat, la fin et la récompense qu*il reçoit, c'est la amservation de It vie; car, soit qu'il combatte contre des bommes ou contre des bètes , il ne combat le plus souvent que pour la défendre. L'âme combat de la même sorte pour sa vie et pour son salut. Et comme le corps est pour Tordinaire privé de la vie quand il a été vaincu par ses ennemis , Fâme perd la sienne quand elle se laisse vaincre par ses vices ; la seule difKrence qu'il y ait entre les combats de Tâme et ceux du corps, c'est que les combats du corps ne tendent qu'à la conservation d'une vie temporelle , au lieu que ceux de l'âme tendent â la conservation d'une vie étemelle. Si la vertu n'est pas heureuse par elle-même , parce que sa principale occupation est de supporter la fatigue et le travail, si elle méprise tout ce que le monde recherche avec la plus grande ardeur, si elle refuse souvent la vie, et si elle affronte la mort , qui est si généralement redoutée, si de généreux exploits ne peuvent manquer de récompense ni en trouver sur la terre, parce que , sur la terre, il n'y a rien qui les égale, il Eaut nécessairement que la vertu trouve sa récompense dans le ciel , et cette récompense n'est autre chose que l'immortalité. Euclide, philosophe célèbre, qui a fondé une secte particulière à M^are, a eu raison de dire que le souverain bien est ce qui est toujours égal et toujours semblable â soi-même. Il avait sans doute pénétré la nature du souverain bien, quoiqu'il ne l'ait pas expliqué , et c'est Timmortalité qui ne peut recevoir de changement, d'accroissement ni de diminution. Sénèque a avoué, comme par mégarde et sans y penser, que l'immortalité est Tunique récompense de la vertu. a II n'y a, dit-il, que la vertu qui nous puisse rendre immortels et égaux aux dieux. » Les stoïciens, dont il a suivi les sentimens, soutiennent que Ton ne peut arriver à la béatitude que par la vertu. On ne recherche donc pas la vertu pour elle-même, mais on la redierche pour la béatitude qui en est la récompense. Les stoïciens ont dû reconnaître parce raisonnement en quoi consiste le souverain bien. Le temps de cette vie n'est pas le temps de la béatitude, parce que le corps est si^et à trop de misères. Ëpicure dit que Dieu est heureux, parce qu'il est incorruptible et
étemel. Il fout que la béatitude soit patfiiite, et qu'il n'y ait rien qui puisse l'altérer ni la dianger; pour la posséder il faut être inoorraptiMe et immortel. Que si l'homme est capable d'acquérir \SL vertu, comme tout le monde est obligé d'en demeurer d'accord , il est aussi capable de parvenir à la béatitude , car il est impossible d'être tout ensemble et vertueux et misérable. S'il est capable de parvenir à la béatitude, il est capable de parvenir i l'immortalité. D Aut avouer que cette immortalité est le souverain bien, qu'elle ne convient à aucun autre animal qu'à l'homme, qu'elle ne convient pas même à son corps, qu'elle ne peut être séparée de la science et de la vertu, de la connaissance de Dieu et de la justice. Il est aisé de reconnaître , par le désir que nous avons de conserver la vie présente , combien celui de parvenir â l'immortalité est tout ensemble et violent et raisonnable. De quelque misère que la vie présente soit remplie, il n'y a personne qui ne souhaite avec passion de la poûéder. Les vieillards ne le souhaitent pas moins que les enfans , les princes pas moins que les sujets , les sages pas moins que les insensés. La vue du ciel et de la lumière est si chère, selon l'avis d'Anaxagore, qu'il n'y a point de ititigue que l'on n'essuie volontiers pour la conserver. Si tout le monde demeure d'accord que cette vie , si courte et si misérable , est un grand bien , elle deviendra le souverain de tous les biens , dès qu'il n'y aura plus rien qui home sa durée ni qui trouble son repos. Enfin personne n'a jamais méprisé la vie présente que par Tespérance d'en posséder une plus longue. Ceux qui se sont exposés volontairement à la mort pour le salut de leurs concitoyens, comme Ménecée à Thèbes, Godras à Athènes , Gurtius et les deux Décius à Rome , n'auraient jamais renoncé â bi vie présente s'ils n'avaient espéré d'en acquérir une immortelle dans l'esprit des peuples. Bien qu'ils ne sussent pas le chemin par où l'on va à l'îmmortalité,ilsn'ontpaslaissédejugar fort bien qu'il y avait une immortalité et qu'il y a un chemin qui y conduit. Si bi vertu méprise les richesses parce qu'elles peuvent seperdre; si ellemépriseles plaisirs parce qu'ils s'échappent promptement de nos mains ; si elle méprise la vie parce qu'elle est de peu de durée , c'est sans doute qu'elle en veut posséder une qui ne finisse jamais. Voilà comment Fesprit , montant comme par degrés,
LACTANCE
parvient enfin à la connaissance du souverain i cpi'ilmèncra quand il sera dflivré de la servitude
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bien pour lequel nous avons été créés. Si les philosophes avaient suivi cette méthode, au lieu de soutenir opiniâtrement les sentimens dont ils ont été une fois prévenus, ils auraient pu acquérir la connaissance de la vérité. Que si ceux qui croient que Tàme périt avec le corps n'ont pu reconnaître que la vertu lui est commandée, afin qu'après avoir dompté les passions et vaincu Tamour des biens de la terre, elle rentre comme en triomphe dans le sein de Dieu, qui est son principe, ceux au moins qui la reconnaissent immortelle auraient pu le faire. L'homme a reçu seul, entre tous les animaux, une taille droite et élevée vers le ciel, afin qu il regardât Dieu en la possession duquel consiste son souverain bien. Il est seul capable des devoirs de la religion , et reconnaît seul, par le désir qu'il a de Timmortalité, que son âme est exempte de la mort. Les philosophes qui ont regardé la science et la vertu comme le souverain bien ont approché de la vérité, mais ils ne sont pas arrivés jusqu'à elle. La science nous découvre le lieu où nous devons tendre , la vertu nous y conduit; l'une ne sert de rien sans l'autre La science nous éclaire pour pratiquer la vertu , et la pratique de la vertu mérite la possession du souverain bien. Le bonheur que les philosophes ont cherché, et qu'ils cherchent encore, soit dans le culte des dieux, soit dans l'étude , est un bonheur imaginaire, et ils n'avaient garde de trouver le véritable, parce qu'au lieu de le chercher au ciel , où il est , ils le cherchent sur la terre. Où peut être le souverain bien ailleurs que dans le ciel et dans le sein de Dieu d'où Tâme est sortie? Qu'y a-t-il, au contraire, de plus bas que la terre , dont le corps a été formé ? Quoique quelques philosophes aient cru que le souverain bien était propre à l'âme, et que le corps n'y pouvait avoir aucune part, ils le lui ont néanmoins attribué sans y penser, quand ils en ont terminé la jouissance avec la duréede la viemortelleque nousmenons dans notre union avec le corps. Ainsi ils n'ont pas trouvé le souverain bien, parce qu'ils l'ont cherché dans le corps où il n'y a rien que de vain, que de faible et de périssable. Labéatitudeneconvientdoncpasà l'homme de la manière que les philosophes l'ont cru. Elle ne lui convient pas durant la vie qu'il mène dans un corps corruptible et mortel, mais durant une autre, toute .spirituelle et éternelle ,
du corps. L^unique moyen d'être heoreui en cette vie , c'est de paraître malbeareui , de se priver des plaisirs , de s'adonner à la vertu, de s'accoutumer aux exercices laborieux qui la fortifient, et de n'être jamais exempt de peine ni de misère. Le souverain bien qui nous rend heureux ne peut se trouver que dans la religion, à laquelle l'espérance de l'imniortalité est attachée.
XIII. Après avoir fait voir que le souverain bien consiste dans la possession de l'immortalité, l'ordre du siyet que je traite semblerait m'obliger à faire voir que l'âme est Immortelle. Il y a eu de grandes contestations entre les philosophes sur cette matière. Mais ceux qui ont été dans les véritables sentimens , n^en ont apporté aucune preuve, et n'ont proposé ni raison ni autorités pour convaincre leurs ennemis. Le dernier livre de cet ouvrage où je parleru de /a vie heureuse, sera plus propre qnecdoi-ctà l'examen de cette question. Il ne reste plus quels troisième partie de la philosophie, qoe l'on appelle logique et qui enseigne Tart de penser et d'exprimer ses pensées. La religion n*a pas besoin de cet art , parce que la sagesse réside noi sur la langue , mais dans le coeor , et que les choses parlant d'elles-mêmes, elle peut n^liger le choix des paroles. Nous ne cberdioDS nî un grammairien ni un orateur qui ne Asse profession que de bien parler; nous cherchoitt un sage qui sache bien vivre. Si la phyMqae ni la logique ne servent de rien pour nous rendre plus heureux, on ne peut plus avoir reooun qu'à la morale, à laquelle on dit que Socrate s'appliqua uniquement. Mais, comme j*al fkit voir que les philosophes se sont trompés dam cette partie aussi bien que dans les autres, et qu'ils n'ont pu comprendre en quoi oooslste le souverain bien pour lequel ils ont été aris ai monde , il est clair que la pbilosopiiie ne tient rien que de vain et dUnotile , et qa*dle nous enseigne ni les règlesde la jostiee ni de nos véritables devoirs. Qoe oenx-lft qu'ils se trompent , qui s'imaginent qoe la philosophie est la sagesse. Quils ne défèrent en cdi à l'autorité de qui que ce soit, mais qollB se rendent plutôt à la vérité. (Test une matitreol Ion ne se trompe pas iroponément. Quand ci a la témérité d'embrasser une fiiosse (qilnion,ii
tnidence de nilvre une penonne peu édaion ne s'engage à rien moins qu'à subir un lice qui n'a pas de fin. Si un homme, quel puisse être, se fie i sa propre conduite, ou 1 pas l'esprit de s'apercevoir de son égtt* mi , ou au moins il a beaucoup d'orgueil en *ibuant un avantage qui est au-dessus de sa re. Le plus éloquent des Romains tombe i6me en des erreurs fort grossières, et on lurait mieux les reconnaître que par la lecde ses Offices , où , après avoir dit que la isophie n'est autre chose que l'étude de la Bse, et que la sagesse est la science des es divines et humaines, il ajoute ce qui ; c Je ne sais ce que peut louer celui qui te l'étude de la philosophie; car si c'est le rtissement ou le repos que l'on cherche, qu'y I que l'on puisse comparer avec les études de qui n'ont point d'autre occupation que de iter sur les moyens de parvenir à une vie lète et heureuse? Que si l'on désire de s'ér dans la solidité de ia vertu , il n'y a point tre art qui nous promette ce glorieux avan- . » Dire qu'il n'y a point d'art qui nous mette et état, et qu'il n'en Aut point espérer ■ cet efFet, au lieu qu'il y en a pour les idres choses , c'est n'avoir aucune attention que l'on dit , et se tromper dans une ma- ! fort importante. Que s'il y a quelque art * apprendre la vertu , où le peut-on trouver des limites delà philosophie? Bien que la èssion que j'ai faite d'enseigner les belleses m'ait donné quelque facilité de parier, )ue pourtant que je ne suis point éloquent, ue jamais je n'ai fréquenté le barreau. Mais mté de ma cause peut me donner de l'éloice,et la connaissance que j'ai du vrai Dieu, sent pour me f^ire plaider avec autant aemens que de force. Je .voudrais que Gioéput sortir maintenant du tombeau, afin que us célèbre orateur de l'antiquité fût instruit un homme qui n'a qu'une connaissance mère des préceptes de la rhétorique. Je lui <«• voir premièrement ce que pourrait louer un ime qui blâmerait l'étude de la philosophie, li ferais voir, en second lieu,quelaphiloso- ! n'est pas un art par lequel on apprenne la u, et où il faut cherchn* cet art et hors de la osophie. Il fout aussi demeurer d^aocord que ron ne faisait point ces questions là à des-
sein d^apprendrs, et qui! n*y avait personne en son temps de qui II pût attendre la résdutim de ses doutes. U ne les faisait que par manière de déchmatfon , dans l'assurance qu'on tte lui pourrait Jamais rien répondre pour fWre voit que l'étude de la philosophie n'est pas une toile de vertu. D plaidait du même style et du même air, quand il Voulait presser ceux à qui il avait affaire et les foire tomber dans quelque contradiction. Il en a usé de la aorte dans les questions lïiscalanes où il folt à la philosophie cette apostrophe. «0 philosophie! qui nous conduise! dans le cours de vie , qui exterminez les vices, et qui autorises la vertu, qu'auraient pu foire sans vous tous les hommes P Vous avez inventé les lois; vous avez formé nos mœurs. Vous avezétabli une discipline, tll lui adresse la parole comme si elle eût pu l'entendre^ et il lui donne des louangesqu'il aurait mieux méritées qu'elle. Il aurait pu remercier de la même manière les alimens que nous prenons , parce que sans eux nous ne saurions conserver notre vie. Ciomme il n'ont point de sentiment , ils n'ont point aussi de dessein de nous obliger. La sagesse est ft l'égard de l'esprit , ce qu'ils sont i l'égard du corps.
lUV. Lucrèce a mieux foit quand il a loué celui par qui la sagesse avait été inventée , bien qu'il se soit trompé en croyant qu'elle a été Inventée par un homme. Est-ce qu'un homme, que ce poète loue comme un dieu, a trouvé la sagesse de la même sorte que des flûtes à une iontaine, selon le provertie qui est dans la bouche des poètes.
cCeloI, dit Lucrtœ, qui a inTenté la useue notait pas tin bcnuiie qid dttim eorpigroisier et niatériel comme tes DôtiTft. L'ezœllMice du toiet désire que nom ditioiii librement , mou cher Memmiot , (in*il était un Dieu. »
II ne faut pas même louer Dieu d'avoir inventé la sagesse, car ce serait lui ôter une partie de la louange qui lui est due. Il faut le louer d'avoir créé rhomme capable de recevoir la lagesse. Lucrèce loue cependant l'Inventeur de bi sagesse comme un homme, et l'élève en même temps jusqu'au ciel, en disant que. bien qu'il soit homme ^ il mérite d'être mis au nombre des dieux, li y a apparence qu'il avait dessein de louer ou Pythagore, qui avait pris le premier le nom de philosophe, ou Thaïes de Milet, qui avait recherché le premier les secrets de la nature. Mais en vou-
reté et qu'il suit cependant comme ses maîtres, ne loue-t-il pas avec des expressions aussi figurées que celles de la poésie la sagesse qu'il appelle un don et un présent des dieux P Non content de cela , il (ait de grandes plaintes de ce qu'il s'est trouvé des personnes qui l'ont blâmée. a Y a-t-il quelqu'un , dit-il, qui ose tomber dans une méconnaissance si pleine d'impiété, et commettre un parricide si détestable, que de blâmer la mère delà vie civile?» Nous sommes ces parricides qui nions que la philosophie est la mère de la vie, et qui méritons, à votre jugement, d'être enfermés dans un sac. Et vous ne Tètes point, vous qui commettez la plus odieuse de toutes les iD[;ratitudes et la plus exécrable de toutes les impiétés, non contre le dieu dont vous adorez rimage dans le Gapitole, mais contre celui qui a fait le monde , qui a créé l'homme, et qui, parmi un grand nombre d'autres faveurs, lui a donné la sagesse. Vous appelez la philosophie la maîtresse de la vertu et la mère de la vie ; cependant personne n'entre dans son école qu'il n'en sorte plus rempli d'incertitude et de doute qu'il n'était auparavant. De quelle vertu la philosophie est-elle la maltresse? de quelle vie est-elle la mère? Les philosophes disputent encore pour savoir en quoi consiste la vertu. Ils vieillissent et meurent tous les jours sans avoir pu convenir de la manière dont il faut vivre. Quelle vérité pouvez-vous montrer que la philosophie ait découverte, vous qui témoignez en plusieurs endroits de vos ouvrages que, | ai une si pro-
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quelle secte vous avez trouvé la véri dans celle des académiciens, que voua Krée aux autres et que vous avez sur la meilleure? Elle n'enseigne rien, si c Ton ne peut rien savoir. 11 est aisé de vaincre par vos propres écrits qoe la | ne nous peut rien enseigner qui oon conduite de la vie civile. Voici vc c Non-seulement nous n'avons point g voir la sagesse , mais nous n^en av< faibles pour voir les objets les plus v la philosophie est la maltresse de la vi< vous éclaire dans votre conduite, d'oi vous êtes aveugle? Vous déclarez fi quelles vérités vous croyez que Too prendre de la philosophie, lorsque e gles que vous donnez à votre fils, va qu'il fout savoir les préceptes de la p mais que dans la pratique U faut sun civiles. Peut-on jamais avancer une coi plus manifeste? S'il est nécessaire de préceptes de la philosophie, c'est s pour vivre selon les lois dvOes; la p n'enseigne pas la sagesse, puisqu'il fiai l'autorité des législateurs ou les co çues parmi les peuples, aux avis des pi Si la philosophie et la sagesse ne si même chose , c est vivre en homme qi de sagesse que de ne pas vivre selon phie. Si ce n'est pas vivre efk inseï vivre selon les lois civiles, c'est vivre que de vivre ; i la
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échappé de la bouche, qoe ne reconnaissez-vous aussi que la philosophie , que vous avez élevée par des louanges si extraordinaires, ne peut enseigner la pratique de la vertu?
XV. Sénèque a été dans la même erreur; car qui pourrait demeurer dans le bon chemin pendant queCicéron s'égare?« La philosophie, dit-il, n'est autre chose que la manière de bien vivre, que la science de vivre honnêtement, que Tart de bien régler ses actions. Nous ne nous tromperions point, ^oute-t-il, si nous disions que la philosophie est une loi qui nous oblige à vivre selon rhonnèteté et la vertu; et celui qui Ta appelée la r^le de la vie humaine, lui a donné un nom qui lui est fort propre.» Quand Sénèque parlait de la sorte, il ne conservait pas sans doute ridée de la philosophie prise en général , qui contient plusieurs sectes, qui n'enseigne aucune maxime dont tout le monde ne convienne, et qui renferme une multitude prodigieuse de préceptes qui ne peuvent apporter que du trouble et de la confusion. Ciomment une philosophie si peu stable et si peu constante pourrait-elle donner des règles certaines et invariables pour bien vivre? Je demanderais volontiers à Sénèque s'il tient que la secte des académiciens fasse profession d*une véritable philosophie. Je me persuade qu'il n'en disconviendra pas. S'il est vrai que l'académie ne s'éloigne pas de la vérité de la philosophie, celle-ci ne saurait être la règle de la vie; car, selon l'académie même, elle n'a rien de certain ni d'assuré, elle abolit toute sorte de règles, de lois et de science. Il n'y a donc point d'art ni de science qui nous enseigne à bien vivre, hors cette sagesse sublime qui a été inconnue aux philosophes. Celle de la terre ne saurait être que feusse, puisqu'elle est incertaine , changeante et contraire à elle-même. Il faut nécessairement qu'il n'y ait qu'une sagesse, comme il n'y a qu'une vérité, comme il n'y a qu'un Dieu qui a tiré l'univers du néant et qui le gouverne. Tout ce qui possède la vérité et la bonté dans un haut degré, ne saurait être qu'unique. Si la philosophie nous donnait de bonnes r^les pour la conduite de notre vie, il n'y aurait que les philosophes qui vécussent en gens de bien. Ceux qui n'auraient pas étudié, ne seraient que des scélérats. Cependant il y a toujours eu quantité de personnes qui , sans les secours des préceptes dlont nous parlons, ont
pratiqué la vertu, an lieu que nul de ceux qui ont Mt profession d'expliquar ces préceptes n'a rien f^it de digne de louange. Il est donc clair que les philosophes n'ensrignent pas les vertus, puisqu'ils ne les ont pas eux-mêmes. Si Ton examine leurs mcrars, on trouvera qu'ils sont sujets à la colère, à l'avarice , à la volupté , qu'ils sont superbes et insolens , qu'ils cachent leurs débuts sous une fausse apparence de sagesse, et qu'ils font dans leurs maisons ce qu'ils condamnent dans leurs écoles. On dira peut-être que le désir de les reprendre me fait passer les bornes de la vérité. Cicéron se plaint de ces désordres, et prouve qu'ils ne sont que trop véritables. « Combien, dit-il, se trouve-t-il de philosophes dont l'esprit et la vie soient réglés de la manière que la raison le désire? Combien y en a-t-il qui ne fassent de leur profession un sujet de vanité , au lieu d'en faire la règle de leur conduite ? Combien y en a-t-il qui s'accordent avec eux-mêmes et qui pratiquent les préceptes qu'ils donnent? Il y en a de si extravagans et de si emportés, qu'Userait à souhaiter qu'ils n'eussent jamais rien appris. D'autres brûlent d'un désir incroyable d'amasser des richesses; d'autres ont une ambition excessive et démentent leur doctrine par leurs actions. » Cornélius Népos écrit à Cicéron sur le même sujet en ces termes : a Bien loin de croire que la philosophie enseigne à bien vivre et contribue à nous rendre heureux, je suis persuadé que plusieurs de ceux qui en font profession ont plus grand besoin que les autres d'avoir des gouverneurs et des précepteurs qui veillent sur leur conduite. J'en vois parmi eux qui , dans les écoles, donnent d'excellens préceptes de retenue, de modération et de pudeur, et qui dans leurs maisons s'abandonnent aux plus infimes voluptés. » Sénèque écrit quelque chose de fort important dans ses exhortations, a La plupart des philosophes, dit-il, semblent n'avoir de Têioquence que pour déclamer contre eux-mèni('<; On ne saurait les entendre parler contre rav.irice, contre l'ambition et contre la débauche, sans s'imaginer qu'ils prononcent leur propre arrêt; car toutes les invectives qu'ils font en public retombent sur eux, et on ne les saurait regarder qu'à peu près comme on ferait des médecins qui n'auraient que des poisons dans leurs boites, bien que les inscripticms promissent
