HISTOIRE DE L EGLISE

enseigner l'histoire de TEglise dans tontes ses périodes, il lui avait été facile d'aborder aussi comme écrivain ce grand sujet par les côtés les plus divers. Il n'en sentit que mieux Tobligation, après avoir achevé pour Tessentiel ses travaux de critique et d'histoire du dogme, de les compléter et de les subordonner à un grand ensemble en essayant d'exposer l'histoire entière de l'Eglise. Il se mit aussitôt à l'œuvre. Son premier soin fut d'écrire une histoire de l'histoire ecclésiastique (nous n'en avons pas de plus détaillée, de plus approfondie et de mieux faite) qui en est en même temps la critique ; il intitula ce livre : les Epoques de r historiographie ecclésiastique (1) (1852). Baur termine cet ouvrage en demandant (p. 217 et suiv.) que l'on c[uitte le point de vue pragmatique pour adopter le point de vue universel, que l'idée soit le principe d'action pour toute la série des phénomènes par lesquels se réalise l'histoire de l'Eglise chrétienne, et en parlant ainsi il définit exactement la manière dont il comprenait pour lui-même la tâche de l'historien. Il s'en acquitta d*abord en publiant le Christianisme et l'Eglise chrétienne des trois premiers siècles (1853, 2« éd., 1863). Six ans après parut r Eglise chrétienne du commencement du iv* siècle à la fin du vi*. Les autres volumes de son Histoire de l'Eglise ne furent publiés qu'après sa mort (2).

Ge qui fait l'importance de ces grands exposés historiques dans l'œuvre de Baur, ce n'est pas seulement leur étendue, ce n'est pas seulement le fait qu'ils touchent à des domaines que Fauteur avait auparavant laissés de côté ou n'avait abordés qu'en passant : on y remarque en outre un certain changement de point de vue et de méthode, changement que cette fois encore nous devons signaler comme un progrès. Si depuis l'époque où il avait commencé ses grands travaux sur l'histoire du dogme, son système religieux était, dans son ensemble, resté le même, il y avait deux points importants sur lesquels il s'était modifié. Nous avons

(1) Die Epochen der kirchlichen Geschichtschreibung.

(2) Voir ci-dessus, page 14.

VU plus haut en lui un partisan décidé du déterminisme de Schleiermacher et du vieux dogme protestant de la grâce (deux théories que Baur avait trop de penchant à identifier) : le reproche qui revient le plus habituellement sous sa plume contre le système catholique, c'est celui de pélagianisme. Maintenant, nous le voyons prendre avec vivacité la défense de la doctrine luthérienne contre la doctrine réformée, dans l'intérêt de la liberté et de la conscience morale (1). Il demande à un panégyriste du dogme réformé comment il peut placer si haut un enseignement qui exclut toute liberté morale, toute notion de moralité, tandis que non-seulement le protestantisme est de sa nature rigoureusement moral, mais que c'est lui qui a proclamé le premier le principe de la libre subjectivité (2). Il combat même le synergisme de Mélanchthon en disant : « La notion de liberté ne se laisse pas éluder : si Tbomme est libre, rien n'a de valeur spirituelle pour lui que ce qui a été posé comme son œuvre par son acti^dté propre, que ce qui a pénétré dans sa conscience morale (3). » 11 déclare que le protestantisme perdrait également son caractère original dans les deux cas, soit que l'homme ne se regardât pas comme un sujet se déterminant librement lui-même, soit qu'il ne reconnût pas sa dépendance absolue de Dieu pour tout ce qui concerne son salut (4). Et il voit précisément dans le rapport entre ces deux vérités le principe d'action qui produisit aux jours de la Réforme les deux grandes églises protestantes et qui dès lors a dominé le développement du protestantisme (5). Le pélagianisme luimême est jugé avec plus de faveur qu'autrefois. « Avec la notion de liberté, dit Baur, s'ouvre immédiatement le domaine de la conception morale du monde, celui-là

(1) Theologische Jahrbùeher, 1847, p. 366 et suiv.

(2) Theologische Jahrbûcher, 1855^ p. 23.

(3) Theologische Jahrbûcher, 1855, p. 53.

(4) Theologische Jahrbûcher, 1855, p. 16 et suiv. p. 50^ p. 73 et suiv.

(5) Theologische Jahrbûcher, 1847, p. 376 et suiv. p. 535 et suiv. 1855, p. 16^ p. 74.

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même que les théologiens ne désignent que sous le nom équivoque de pélagianisme (1). » Et dans son exposition de la controverse pélagienne, il entreprend une réhabilitation du pélagianisme qu'on n'aurait pas attendue de l'auteur du livre contre Moehler. « La doctrine de Pelage, dit-il, est une théorie si bien fondée qu'il est difficile de voir quelle objection on y peut faire si Ton ne veut pas renoncer au principe même de la vie morale : que tout ce que l'homme est dans son rapport avec Dieu repose sur sa propre et libre détermination. » En même temps qu'il abandonnait ainsi son ancien déterminisme, il se détachait aussi de plus en plus de cette conception trop exclusivement intellectualiste de la religion que nous avons dû constater plus haut. Dans les mêmes dissertations où il commence à combattre le déterminisme, Baur déclare que la racine la plus profonde du dogme protestant est dans une préoccupation religieuse et morale, dans la préoccu- *' pation du salut, et que le système réformé lui-même, en définitive, a pour point de départ cette préoccupation subjective. L'homme ne s'y dépouille de toute œuvre et de tout mérite, ne ramène tout à la causalité absolue de Dieu que pour recevoir d'elle la pleine certitude de son salut, que pour se retrouver d'autant plus qu'il se dépouille davantage (2). Et ce n'est pas seulement le protestantisme, c'est aussi le christianisme que Baur ramène à un besoin et à une relation pratique. Quand, dans son histoire de l'Eglise, il recherche l'originalité distinctive et le caractère propre de la religion chrétienne, il ne parle plus de Tunité de Dieu et de l'homme, et de la conscience de cette unité, mais simplement de la conscience morale et religieuse. L'intuition, la disposition fondamentale d'où le christianisme est sorti, c'est, dit Baur (3), une conscience religieuse pénétrée, obsédée du sentiment de l'oppression des choses

(1) Theologische Jahrbûcher, 1855, p. 54.

(2) Theologische Jahrbûcher, 1847, p. 374 et suiv. 1848, p. 426, 1855, p. 16 et 8uiv.

(3) Dos Christenthum derdrei ersten Jahrhundertef p. 26 et su! y.

finies, mais dans ce sentiment même s'élevant à une hauteur sublime au-dessus des bornes étroites du fini, comme dans les béatitudes du sermon sur la montagne ; c'est une pureté, une limpidité du sentiment moral sur laquelle Jésus ne se lasse pas d'insister, une justice parfaite qui s'attache, non à l'acte, mais à l'intention, non à la lettre, mais à l'esprit ; c'est une conception morale de la religion qui exige cette justice parfaite comme condition absolue d'entrée au royaume de Dieu. « Le christianisme, dans ce qu'il a de plus primitif et de plus essentiel, est une religion purement morale; son mérite le plus original et le plus haut est précisément d'avoir un caractère absolument moral, de jeter ses racines dans la conscience morale de l'homme. » Ces hautes pensées ont pris corps sous la forme nationale de l'idée messianique, et c'est ce qui donne à la personne du Christ une importance décisive dans l'histoire du monde. En parlant avec une profonde intelligence historique de la préparation au christianisme (1) par le développment religieux du monde grec et du monde juif, Baur ne donne plus la première place aux transformations des idées et des théories, mais à celles de la conscience morale. L'historien s'est émancipé des tendances trop exclusivement spéculatives de Thégélianisme, et par là même il est devenu plus capable de comprendre dans leur vraie nature les faits religieux que l'histoire de l'Eglise a pour objet d'exposer et d'apprécier.

Je ne crois pas me tromper en disant que les recherches de quelques autres savants n'ont pas été étrangères à ce développement de sa pensée. C'est précisément un des traits de caractère qui font le plus d'honneur à Baur de ne s'être à aucune époque de sa vie enfermé jalousement en lui-même, de n'avoir jamais dédaigné d'apprendre et de travailler à la rectification de ses propres vues. C'est aussi là ce qui rendait les relations scientifiques avec lui si fécondes : jamais il ne se contentait d'instruire les autres, il voulait avant tout s'instruire lui-même. En pré- Ci) Dos Christenthum der drei ersten Jahrhunderte^ p. 5 et suiv.

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seAce d'hommes plus jemies et de ses propres élèves, il ne pensait qn'à la recherche commune de la vérité, jamais à faire valoir sa supériorité personnelle. Néanmoins son- développement scientifique resta toujours trop indépendant et trop original pour que le changement indiqué dans ses vues eût pu avoir lieu si la marche de ses propres recherches ne Vj avait conduit. Plus il remontait aux principes, plus il s'efforçait de ramener les caractères opposés des Eglises luthérienne et réformée au caractère commun du protestantisme, de remonter, par delà Tantithèse du judéo-christianisme et du paulinisme, au christianisme primitif, de comprendre, dans leur véritable originalité historique, la doctrine et la personne de son fondateur, plus il voyait clairement la nécessité de trouver des cadres assez larges pour y faire entrer le christianisme et le protestantisme dans tout le cours de leur histoire et dans toute la portée de leur action, mieux aussi il devait comprendre que les idées dogmatiques ou spéculatives n'ont qu'une valeur secondaire et transitoire : les inspirations directes de la conscience religieuse devaient dès lors passer pour lui au premier plan, et le souci de la liberté morale triompher de son déterminisme spéculatif.

Quoi qu'il en soit, il est incontestable que le point de vue auquel s'est placé Baur dans son histoire de TEgliso a eu pour son œuvre d'excellents résultats. Cette conception de la religion pouvait seule lui permettre de ramener à leur cause commune les phénomènes si divers dont se compose Thistoire de TEglise et de rendre sensibles à tous leurs relations réciproques. Or, c'est précisément par là que Baur se distingue de tous ses prédécesseurs. Jamais jusqu'alors on n'avait eu un tableau à la fois aussi fidèle et aussi vivant du développement de l'Eglise dans tout le cours de son histoire. Auparavant on n'était que trop habitué à diviser en petits lots le vaste champ de l'histoire ecclésiastique ou à classer les faits sous certaines rubriques générales dont le parallélisme monotone dissimulait le véritable aspect des choses. Baur, au contraire, se platt avant tout à faire sentir dans l'ensemble du mouvement

historique d'une époque le souffle d'un même esprit, à montrer chacun de ses facteurs déterminé par l'autre et réagissant à son tour sur lui. Il est tout à fait superflu de dire que l'œuvre de Baur ne le cède à aucune autre pour la solidité des recherches, pour l'érudition de détail, pour la mise à profit de toutes les ressources modernes. Avec son indépendance et sa précision critique ordinaire, il a sur beaucoup de points rectifié et complété les idées courantes; dans une foule de cas, il a rendu avec plus de force et d'exactitude que ses prédécesseurs certains faits historiques et mieux mis en lumière ce qu'il y a de caractéristique dans les convictions dogmatiques et morales des individus et des partis. Mais le mérite principal de son exposition, celui qu'il avait surtout à cœur d'atteindre, c'est encore une fois le soin de faire ressortir la chaîne des événements, l'ensemble du mouvement historique. L'histoire de l'Eglise est traitée ici en grand style : partout les traits communs et déterminants sont mis en saillie; le détail et les faits de détail ne viennent qu'au second plan. On apprend dans cet ouvrage comment le développement du dogme marche de concert avec celui de la constitution ecclésiastique, avec les transformations du culte et des mœurs, comment tous ces faits sont déterminés par la situation de l'Eglise à l'égard du monde où elle vit et réagissent à leur tour sur elle. On y voit, par exemple, comment au second siècle l'Eglise catholique avec sa constitution épiscopale, d'un côté, la doctrine du Logos, de l'autre, sont nées d'un seul et même mouvement spirituel, des mêmes oppositions et des mêmes luttes ; comment, plus tard, ce fut au même moment et par suite du même besoin d'unité que, la religion chrétienne étant arrivée à régner seule dans l'empire romain et le fondateur de cette religion à être regardé comme égal à Dieu, la représentation épiscopale de l'Eglise marqua sa tendance à Funité dans le premier concile universel ; comment un Augustin enseigna, non pas en précurseur du protestantisme, mais dans l'intérêt de l'Eglise et de la hiérarchie de son temps, ces théories de la culpabilité de l'homme et de la grâce

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seule agissante de Dieu qui devaient plus tard se tourner contre le catholicisme ; comment au moyen-âge le même supranaturalisme matérialiste se manifeste à la fois dans la science de l'Eglise et dans son culte, dans l'absolutisme hiérarchique de sa constitution et dans le légalisme tout extérieur de sa discipline; comment les mêmes causes amenèrent dans tous les domaines la décadence de l'Eglise du moyen-âge ; comment les sectes réformatrices du treizième et du quatorzième siècle et les plus vigoureux soutiens des puissances ecclésiastiques d'alors, les ordres mendiants, durent leur naissance au même état général de TÉglise et furent animés d'idées analogues, etc. En un mot, le souci continuel de Baur est de montrer dans chaque période de l'histoire de l'Eglise les forces agissantes et les intérêts cachés derrière la multiplicité des phénomènes, d'expliquer les faits extérieurs par ces mobiles intérieurs, et de nous faire reconnaître, dans l'ensemble du développement historique, le cours naturel des événements, tel qu'il était déterminé d'avance, en dépit des accidents de détail, par le caractère propre de la religion chrétienne et par les circonstances au milieu desquelles elle entra dans le monde. L'idéal qui guidait Tau- \ teur dès le début dans ses travaux se trouve pleinement 1 — ' réalisé dans le dernier de tous, dans les cinq volumes de i son histoire de l'Eglise : la philosophie de l'histoire s'y f combine avec l'empirisme historique ; elle ne reste pas en dehors et à côté du récit, mais le pénètre du dedans ; la connexion organique des faits se manifeste sans effort et le lecteur n'a jamais à craindre que la philosophie qui a rendu le regard de l'historien plus perçant et plus vif ait rien fait perdre à sa méthode de la rigueur qui la distingue. Je n'hésite donc pas, pour ma part, à signaler ce livre comme l'œuvre la plus accomplie de Baur au point de vue de l'art et de la méthode historique, bien que quelques-uns de ses travaux précédents aient une importance intrinsèque plus grande encore. En outre, dans cette histoire, comme dans la brochure intitulée : V Ecole de-^^ Tubingue^ et en général dans les écrits des dernières

années de Baur, Texposition est devenue plus accessible à tous; la construction et la diction ne souffrent plus de la pesanteur qui dépare quelques-uns de ses précédents ouvrages; le style, qui avait toujours eu élan et plénitude, mais qu'obstruaient parfois rimmense érudition et les graves pensées, est devenu tout à fait clair et limpide. Préoccupé surtout du fond des choses, Baur n'attachait pas une très grande importance à la forme et ne la polissait pas avec un soin jaloux; mais il était loin de la négliger, et sur ce point, comme sur tous les autres, il n'a fait que progresser avec les années.

Il n'y a pas en effet de trait plus saillant dans la vie de Baur, et qui ressorte plus vivement de toute son activité scientifique, que ce progrès spirituel continu, que cette poursuite incessante du vrai qui ne le laissa jamais se reposer dans le paisible sentiment de la possession. Or, l'homme qui travaille ainsi pour lui-même sans relâche à rectifier, à étendre, à compléter son savoir, cet homme-là ne se proposera jamais pour but de fonder une école avec la mission de conserver intacte sa pensée et de jurer par son nom. Aussi Baur, dans la préface de son livre sur Tapôtre Paul, a-t-il très sérieusement décliné « Thonneur équivoque » d'être le fondateur et le maître d'une nouvelle école critique, ajoutant que ses principes critiques n avaient aucune prétention à la nouveauté. Dans le même sens il déclarait plus tard à ses auditeurs (i) qu'il n'ambitionnait pas le titre de chef d'école et qu'il lui suffisait d'avoir contribué dans la mesure de ses forces à l'examen de la question la plus importante qui occupe l'époque actuelle. En même temps il exprimait à bon droit la conviction qu'aucun système sur les origines du christianisme ne s'imposerait à l'opinion aussi longtemps que le sien n'aurait pas été beaucoup mieux et beaucoup plus solidement réfuté qu'il ne l'avait été jusqu'alors. Cependant lorsque ses adversaires eurent inventé le nom d' « école de Tubingue », il laissa faire, et finit même par mettre ce

(1) Kirchengeschichte des XIX^^»^ Jahrhunderts^ p, 399.

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nom sur le litre d'un de ses écrits. Mais comme il se refusa toujours à prendre la responsabilité des ouvrages et des opinions d'autrui, il ne voulait pas davantage imposer à d'autres celle de ses propres travaux. Il était heureux de voir plusieurs de ses anciens élèves et d'autres qui ne l'avaient pas été, en même temps qu'ils témoignaient à sa personne affection et respect, adhérer à ses vues scientifiques avec intelligence et gratitude. Mais jamais il ne songea à restreindre l'indépendance de leurs recherches, jamais il ne régenta en maître ceux qui étaient assez forts pour trouver le vrai par eux-mêmes. Sa propre liberté d'esprit était trop entière pour qu'il eût l'idée d'attenter en quoi que ce fût à celle des autres. C'est précisément pour cela que le souvenir de Baur ne sera ni borné aux limites d'une école, ni lié à sa durée, mais qu'on pourra lui appliquer ce qu'il disait lui-même dans la dernière année de sa vie et comme sous le pressentiment de sa fin prochaine (1). Après avoir rappelé que, de ses disciples les plus chers, les uns étaient morts, les autres avaient été contraints d'abandonner la théologie et de se tourner vers d'autres champs d'études : « Où est donc, s'écrie-t-il, l'école de Tubingue, et que faudrait-il penser de son avenir, si elle ne reposait en définitive que sur ma tête blanchie et n'avait plus d'autre soutien que le faible reste de mes forces? Et cependant, s'il m'est permis de citer ici le mot de l'apôtre, j'ose dire en mon nom et au nom de mes compagnons d'œuvre : wç àTroôwio'xovTEç xaè iBov çw/*ev (2). Et puisse ce mot rester vrai de tous ceux chez qui le véritable esprit de l'école, en dépit des obstacles et des préjugés contraires, survit dans sa force et s'exprime en toute franchise et liberté, dans quelque domaine que ce soit de la science et de la pensée 1 » Ce que Baur appelle ici l'esprit de son école n'est pas autre chose que l'esprit de libre recherche, de critique rigoureuse, d'histoire purement scientifique et organique. Il n'a jamais songé, pas plus

(1) Die Tûbinger Schule, 2« édit. p. 58 et suiv.

(2) Tenus pour mourants, et voilà que nous vivons, II, Cor.^ vi, 9«

8â CHRISTIAN BAUR.

que je ne songe moi-même, à revendiquer cet esprit comme un monopole pour lui et pour ses disciples : je me suis efforcé au contraire de montrer dans quel rapport il est, par ses vues et ses travaux, avec Tensemble de la science contemporaine, et de faire voir comment il n'a été, dans son ordre d'études et à son rang, que l'un des collaborateurs à l'œuvre commune. Mais l'histoire lui devra le témoignage qu'il a introduit cet esprit dans un domaine où on ne l'avait admis auparavant que d'une manière bien timide et bien incomplète, qu'il a porté le / flambeau de la critique dans des contrées jusqu'alors inexplorées, qu'il a contribué plus que personne à faire prévaloir une conception vraiment satisfaisante de l'origine et du développement historique de notre religion. Si quelques-uns des résultats de ses recherches devaient plus tard être abandonnés ou rectifiés par la science, les fondements de l'œuvre sont assez solidement établis pour rester l'une des acquisitions inaliénables de l'histoire. Et à supposer même que ces fondements dussent être ébranlés un jour, l'esprit de l'œuvre continuera d'agir au milieu de nous, sans être toujours reconnu comme tel, et sa force libératrice profitera aussi en définitive à la théologie qui s'est si longtemps et si violemment soulevée contre lui.

Le nom et les idées de Técole de Tubingue ont été connus relativement tard du grand public. Le fondateur de cette école avait déjà tracé les principales lignes de son système historique dans les années qui suivirent 1830, et vers 1845, il en avait déduit toutes les applications importantes dans des œuvres considérables. Les savants plus jeunes qui s'associèrent à lui avaient aussi, pour la plupart, fait déjà leurs débuts à cette époque, et, depuis les premières attaques qui furent dirigées contre Baur à l'occasion de la Vïe de Jésus ^ de Strauss, la discussion ne cessa pas sur les questions que le professeur de Tubingue avait soulevées. Toutefois, pendant bien des années, ces recherches n'éveillèrent pas, même chez les théologiens, l'attention qu'elles méritaient, et les laïques restèrent presque toujours étrangers à des débats qui ne sortaient guère des livres et des revues théologiques et qui réclamaient tous les instruments de précision des spécialistes. La situation changea peu à peu lorsque Baur eut publié son livre sur le Christianisme des trois premiers siècles (1853), qui donnait dans un tableau d'ensemble ses vues sur le christianisme primitif. Mais ce n'est que depuis les dernières années de sa vie, et surtout depuis sa mort (1860), que ses idées se sont répandues en dehors du cercle étroit de ses disciples personnels et ont trouvé de nombreux adhérents parmi les théologiens et parmi les laïques, non

86 l'École de tubingue.

seulement en Allemagne, mais aussi en Suisse, en Hollande et dans la France protestante. En Angleterre même, un homme qui connaît bien la nouvelle critique allemande, un partisan décidé du système de Baur, R.-W. Mackay, a entrepris de le faire connaître à ses compatriotes (1). Je ne sais quel accueil ceux-ci ont fait au livre de M. Mackay; tout ce que je puis dire, c'est que, par le sérieux et la solidité du travail, par la clarté et Télégance de Texposition, il était digne du meilleur succès.

L'école de Tubingue a ceci de particulier qu'elle rompt expressément avec les traditions théologiques. Le fondateur de l'école et ses disciples étaient, il est vrai, des théologiens, et ce sont les travaux propres à leur science qui les ont engagés dans leurs recherches. Mais ces sujets, pour lesquels jusqu'alors on demandait une manière de procéder exceptionnelle, différente de la manière scientifique ordinaire, ils veulent les traiter à un point de vue non plus théologique, mais strictement historique. Cette école ne renonce pas pour cela à être une école théologique, à maintenir sa place et son droit au sein de la théologie protestante. Elle peut, au contraire, avancer pour sa justification que c'est l'esprit du vrai protestantisme de chercher la vérité historique, comme toute autre vérité, sans préoccupation étrangère, de ne pas faire dépendre la conviction scientifique de préjugés dogmatiques, mais au contraire de rectifier le dogme d'après le résultat de la recherche scientifique. Toutefois, nous n'avons pas, pour le moment, à nous occuper de cette question : je veux seulement ici exposer les principes de Técole de Tu-, bingue et les résultats où elle est arrivée. Mais d'abord nous indiquerons la place de cette école dans l'histoire de la science.

(1) The Tûbingen School and its antécédents, London, 1863.

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