ÉCRITS DOGHATIQUES ET SYMBOLIQUES

TRAYAUX RELATIFS A l'HISTOIRB DU DOOHB.

Le premier traYail. publié par Baur est une recension de la Théologie biblique de Kaiser qu41 oomposa probablement en 1817 pendant qu'il était répétiteur à Tubingue : elle parut en 1818, sans nom d'auteur^ dans le deuxième volume des Archives de Bengel (p. 656-717). Cette dissertation a de rintérèt pour nous en ce qu'elle montre quel était à cette époque le point de vue scientifique de Baur. On peut le définir : un supranaturalisme revêtu d'une teinte de philosophie. D'un côté, Baur demande déjà qu'on se rende mieux compte de la connexion historique du judaïsme et du christianisme; en un mot, il a en vue une étude philosophique et historique du sujet, et à ces deux égards il fait preuve déjà d'idées et de connaissances qui loi donnent une supériorité marquée sur son adversaire rationaliste. Mais d'un antre c6té il est bien loin encore de poser nettement et de résoudre avec bonheur les questions capitales de la philosophie religieuse, et il n'ose pas tirer même timidement les conséquences qui découlent pour la religion positive de tout examen philosophique et libre^ La vraie religion, dît-il^ & sa source dans les idées de la Fsûaoa théonqne, Dkdis elle ne doit pas être seulement affaire de théorie et de spéculation, elle doit être mif^e en aeeord avec les idées de la raison prati(}ue sans pour eela

se réduire à une simple morale; enfîn rimagination et le sentiment doivent avoir leur part dans la religion, comme étant rintermédiaire indispensable de tout ce qui doit être connu d'une manière vivante et exercer une forte action sur la volonté; la religion doit modifier Thomme dans toutes les relations de son être: — ce sont là des propositions très vraies,mais qui ont quelque chose de bien vague. Trouvant la source de cette religion dans la raison, il cherche à établir une relation historique entre les religions révélées et les religions païennes; il accorde que Tunité du divin ne manque pas à mainte religion païenne et il voit leur caractère distinctif moins dans le polythéisme que dans le panthéisme dont elles ne seraient, en tant que religions de la nature, que des formes diverses. En particulier, il distingue quatre degrés de la religion : la religion de la sensualité, celle de Vimagination, celle de rintelligence et celle de la raison. 11 voit la première dans les religions tout à fait inférieures, la seconde dans le monde des dieux selon Homère et Hésiode, la troisième dans la religion de l'Orient et dans celle de la Grèce, si on pense cette dernière dans sa nature intime, la quatrième dans les religions juive et chrétienne, comme aussi chez Platon et d'autres philosophes. Mais tout en reconnaissant ainsi ce qu'il y a de commun dans Torigine et dans le contenu de toutes les religions, il n'en admet pas moins les prétentions particulières de quelques-unes d'entre elles. La raison et la révélation, selon lui, ne s'excluent pas; il n'est pas nécessaire que l'une ou l'autre soit la source unique de la religion; on doit sans doute admettre une révélation universelle et éternelle de la Divinité sous différentes formes- et à différents degrés, mais cela n'empêche pas d'adn>ettre aussi une révélation spéciale et directe. C'est aux recherches historiques seules de décider la solution qui doit être donnée a chaque cas particulier. Mais ces recherche^ lui semblent, à §on point de vue d'alors, tout à fait favorables à l'idée d'une révélation directe et spéciale. Non seulement il prend la défense des doctrines religieuses de l'Ancien et du Nouveau Testament contre

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les objections saperficîdles de Kaiser, mais il défend ans^ la parfaite crédibilité de Thistoire éyangéiique, conteste qu^elle doive son origine seulement à la tradition orale et nie que plusieurs des récits qu'elle renferme soient des mythes. Û accorde bien d'une manière générale la possibilité des mythes dans les Evangiles : quand une histoire se transmet de bouche en bouche, quand cette histoire intéresse à un haut degré l'imagination et le sentiment, et qu'elle se rattache à des idées qui se sont déjà formées en un système, on comprend très bien, dit-il, que des mythes aient pu s'y introduire. Mais nos Evangiles n'en renferment point. On ne trouve pas dans leurs récits des contradictions esçentielles, et la vérité de l'ensemble n*est pas atteinte par des divergences secondaires; les miracles ne scandalisent pas encore le jeune critique et rhistoire évangélique lui paraît si bien attestée qu'il n'abandonne pas même, comme légendaires, les récits de l'enfance de Jésus. Enfin il trouve tout à fait incompréhensible que Kaiser mette au nombre des mythes historiques le récit de la résurrection, et il lui oppose avec insistance Tobjection qui plus tard devait lui être adressée si souvent, à lui et à Strauss : a De même que la naissance de TEglise chrétienne n'a été rendue possible que par une foi inébranlable au Ressuscité, ainsi cette foi n'a pu avoir d'autre fondement que la vérité historique de la résurrection de Jésus. »

On le voit, Baur avait alors fait à peine les premiers pas, et bien timidement, dans la voie où plus tard il devait marcher avec une si ferme vaillance et avec un si grand succès. 11 s'efforce bien déjà de définir philosophiquement l'essence et les principales formes de la religion; il a fait évidemment de vastes études sur l'histoire des religions ; il reconnaît que les religions révélées elles-mêmes ne doivent pas être détachées de l'ensemble, isolées do l'histoire universelle de la religion. Mais il n'ose pas encore les expliquer réellement par les autres phénomènes du même ordre que présente l'histoire; la révélation surnaturelle et le miracle ne sont pas encore ébranlés pour lui par des principes historiques et philosophiques qui en

réalité les excluent; les objections critiques qu'il saura faire valoir plus tard avec tant de finesse sont encore écartées ici par les moyens traditionnels. L'armure scientifique du théologien est déjà supérieure à celle qu'on est accoutumé à rencontrer dans les cercles supranaturalistes, mais les résultats positifs ne sont guère différents. Gomme Semler était sorti de TAsile des orphelins de Halle et Kant d'une famille piétiste de Kœnigsberg, ainsi Baur sortait de la vieille école de Tubingue, celle des Storr et des Bengel.

Si nous comparons maintenant avec la dissertation qui vient de nous occuper l'écrit par lequel Baur fit six ans plus tard, sous son propre nom, son entrée dans le monde savant : Symbolique et Mythologie oula religion de la nature dans Vantiquité (1824, 3 vol.), nous sommes frappés du progrès extraordinaire dont il témoigne, non seulement en mérite scientifique et en talent littéraire, mais encore en pénétration philosophique et historique. Cet ouvrage a pour but de contribuer à la solution des questions dont Baur s'occupait déjà dans son premier travail en étudiant les religions dites païennes, leurs traits communs et leur développement historique. Pour cela il examine, avec beaucoup plus de profondeur qu'il n'avait pu* le faire auparavant, la notion de la religion et. la nature propre de la conscience religieuse. Dans un préambule intitulé: Principes philosophiques^ Baur traite d'abord avec étendue et avec soin du symbole, du mythe et de l'allégorie ; il montre que leur source est d'un côté dans la raison, de l'autre dans l'imagination qui revêt d'un vêtement sensible les idées de la raison. Nous pouvons résumer comme suit les définitions qu'il donne : Le symbole est l'expression d'une idée par une image simple ou plus exactement par une image immobile, donnée dans Tespace ; le mythe est l'expression d'une idée par une action, par une succession de faits dans le temps. La forme du symbole, c'est la nature ; la forme du mythe, c'est l'histoire et les per-

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sonnes agissant dans Thistoire. Enfin rallégorie, qui tient le milieu entre ces denx formes, est Texpression d'ane idée par une action, laquelle, par ses détails, tombe dans la sphère de la perception sensible ou du moins peut y tomber. L'essentiel en tout mythe et tout symbole est donc pour Baur l'idée qu*ils expriment, et l'on ne peut nier que dans sa Symbolique il ne s*attache trop exclusivement à ce contenu idéal du mythe, qu'il ne se laisse trop aller au penchant (dont il ne s'est dégagé dans la suite que peu à peu) de chercher avant tout dans les conceptions religieuses certaines idées générales, et cela aux dépens de leur signification historique précise. Il se garde bien cependant de méconnaître la nécessité de l'expression figurée des idées dans les symboles et dans les mythes. Il déduit plutôt expressément cette nécessité du fait que, dans le développement de Tindividu comme de Thumanité, ce qui est concret précède ce qui est abstrait, l'intuition précède l'intelligence, et il explique par là le fait que non seulement la connaissance religieuse débute par l'élément sensible et y demeure attachée pour le plus grand nombre des hommes, mais encore que le philosophe luimême ne peut complètement s'en passer, et que chez lui aussi les idées de la raison doivent recevoir de Timagination une vie et une forme concrètes pour produire ces sentiments, ces dispositions qui constituent l'essence de la religion. Les symboles et les mythes paraissent donc à Baur la forme nécessaire de la religion ; c'est par eux que s'opère le passage de la philosophie à la religion, cette pénétration réciproque de la raison, de l'imagination et de rintelligence, grâce à laquelle la religion seule peut s'emparer du sentiment et de la volonté , saisir l'homme tout entier, transformer une simple connaissance intellectuelle en une disposition permanente de l'âme. Telle étant leur signification, les mythes doivent être placés dans la catégorie de la révélation. Car (remarque ici Baur) il y a révélation partout où le divin remue d'une façon neuve et originale les profondeurs de l'âme et se manifeste dans la sphère de la conscience.

Quant à la distinction ordinaire entre révélation naturelle et surnaturelle, objective et subjective, Baur déclare ne pouvoir Tad mettre. La religion, dit-il, est un produit nécessaire de la nature spirituelle de Thomine et trouve dans rhistoire sa réalisation positive. Or, si Thistoire est, dans son ensemble, une révélation delà Divinité, une éducation divine du genre humain, la mythologie doit aussi former un anneau dans cette grande chaîne des révélations ; une religion, une révélation ne se distingue des autres que par le degré de sa vérité. — Voilà un tout autre langage que dans le précédent travail, lorsque Baur voulait, à côté de la révélation générale, trouver place pour uoe révélation particulière et immédiate. Maintenant la seconde rentre dans la première, c'est-à-dire qu'elle est abandonnée en tant que surnaturelle. C'est que dans l'intervalle non seulement les connaissances de Baur en histoire religieuse s'étaient étendues, mais ses vues philosophiques avaient gagné en profondeur et en précision : en particulier il s'était assimilé la Dogmatique de Schleiermacher par l'étude la plus pénétrante et était parvenu ainsi à une conception de la religion vraiment logique et harmonique.

A la lumière des théories de Schleiermacher, Baur étudie donc l'essence et les principales formes de la religion. L'essence de la religion est pour lui le sentiment de dépendance absolue ; quant à ses formes, il établit comme distinction capitale celle entre les religions morales et les religions de la nature, mais — se séparant ici de Schleiermacher — il introduit entre ces deux catégories celle des religions positives (judaïsme et mahométisme). Une autre division qu'il établit à l'exemple de Schleiermacher est celle de polythéisme inférieur (Schleiermacher l'appelle fétichisme), polythéisme supérieur et monothéisme. Seulement Baur réunit les deux premières formes en une seule, insère le dualisme entre celle-ci et le monothéisme, et obtient ainsi trois formes principales qu'il appelle comme précédemment : religion de l'imagination, religion de l'intelligence et religion de la raison. Le rapport de ces

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deux divisions entre elles n^est pas très clair; mais quelle que soit celle qu*on adopte, le christianisme conserve toujours la^ place la plus haute : son monothéisme s'oppose comme idéalisme au panthéisme des religions de la nature, sa téléologie éthique à leur naturalisme. Tandis que dans ces religions la révélation du divin se rattache à des phénomènes extérieurs, et même dans le judaïsme et le mahométisme à une autorité extérieure, la tendance propre du christianisme est, selon Baur, de traiter la révélation donnée dans une histoire extérieure comme un fait de la conscience intime, de concevoir le phénomène extérieur comme un produit pur de l'activité spirituelle. L'autorité extérieure de la révélation sert hien à le faire naître et à le développer, mais il en reste si indépendan' que la foi à la révélation extérieure ne peut se produira si la conscience religieuse qui la reçoit n'est supposé comme antécédente. De plus, le rapport du christianisro ** \ la personne de son fondateur n'est pas seulement extérieur et historique, mais intérieur et essentiel ; le christianisme ne peut se séparer de la personne du Christ ; c'est seulement à cause de cette personne que la révélation chrétienne doit être considérée comme suprême, et c'est seulement par la dignité et l'œuvre de Christ comme Rédempteur que le but du christianisme est atteint dans l'ensemble et dans les individus (1).

Après avoir achevé son ouvrage sur la mythologie, Baur, dans le programme duquel rentrait l'enseignement de l'histoire, entreprit un travail qui n'était pas d'abord destiné à l'impression : le sujet en était l'histoire ancienne (Egypte, Judée) et l'auteur était arrivé à la Grèce lorsqu'il fut interrompu par son appel à Tubingue. C'est de ce

(1) Nous supprimons ici, quoique à rçgret, Tanalyse de la seconde partie de l'ouvrage de Baur, qui n'aurait pour le lecteur français d'autre intérêt que de lui rappeler le poiut où l'étude comparative des mythes eu était encore vers 1825 et de lui montrer comment, à la suite d'un guide tel que Creuzer, les plus fermes esprits devaient se laisser entraîner en des sentiers sans issue. (Trad,)

travail que Baur tira plus tard (Tub. Zeitschrift, 1832) les mémoires sur la signification primitive de la fête de Pâques et du rite de la circoncision, sur le sabbat hébreu et sur les fêtes nationales du culte mosaïque. Ces dissertations sont intéressantes en ce qu'elles nous montrent Tauteur amené peu à peu par la suite de ses études sur rhistoire des religions au domaine où il devait faire plus tard une si riche moisson. Continuant les recherches commencées dans sa Symbolique^ il déduit ici les usages les plus importants de la religion juive de croyances et de coutumes qui lui sont communes, non seulement avec la religion de l'Egypte, mais encore avec celles de l'Asie Mineure et de la Grèce, et qui dans le judaïsme ont été seulement modifiées par la relation toute spéciale du peuple juif avec Jéhovah. Conformément aux principes depuis longtemps posés par lui, Baur fait ainsi entrer dans la trame de l'histoire générale des religions celle qui a précédé immédiatement le christianisme, même avec ce qu'elle prétend tenir d'une révélation supérieure. 11 n'y avait qu'un pas de plus à faire sur la même route — et ce pas, la logique le réclamait — pour appliquer les mêmes vues au christianisme et entreprendre de l'expliquer historiquement. D'ailleurs, dans ses recherches sur les religions païennes,' Baur n'avait jamais perdu de vue le christianisme. Et, dans toute sa philosophie de la religion, n'était-il pas le disciple de l'homme et de l'œuvre qui étaient destinés à exercer en notre siècle la plus grande action sur la théologie chrétienne ? Il n'aurait donc pu en aucun cas tarder longtemps à embrasser le christianisme dans le cercle de ses travaux, et il s'y serait appliqué avec le profond intérêt que la théologie lui inspirait, lors même que son appel à l'Université de Tubingue , n'aurait pas fait pour lui de ces études un devoir professionnel immédiat. Mais cette charge nouvelle lui fit une obligation de concentrer sur la théologie chrétienne toute son activité scientifique; le travail du maître se confondit avec celui de l'écrivain, les recherches de l'érudit ne purent que gagner en intensité et en action à être ainsi

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sur-le-champ utilisées par le professeur. Baur a été ainsi appelé au moment le plus favorable au poste où il n'avait plus qu'à produire au dehors une pensée déjà mûre et à l'appliquer à une œuvre qui allait devenir la tâche principale de sa vie.

Avant d'examiner de quelle manière il l'a accomplie, nous devons nous rendre compte du point de vue dogmatique où il était arrivé pendant les dix premières années de son professorat de Tubingue.

Ce point de vue, comme nous l'avons déjà indiqué plus haut, était essentiellement celui du système de Schleiermacher. Mais Baur gardait son indépendance même à regard d'un tel maître, comme il le déclarait déjà en 1827 dans un programme qu'il reproduisit avec des éclaircissements dans la Tûbinger Zeitschrift fur Théologie (1828). Schleiermacher est rapproché dans ce travail des gnostiques. Son système, ainsi que les leurs, est défini comme une forme de ce « rationalisme idéaliste » qui voit dans le christianisme un développement naturel de la pensée humaine, mais lui assigne en même temps une place si haute qu'il diffère, non seulement en degré, mais en essence, de tout ce qui a précédé, et que le naturel y est en même temps surnaturel. Baur affirme, en outre, du système de Schleiermacher, comme de ceux des gnostiques, que l'élément historique ne s'y unit pas réellement à l'élément idéal, que, né dans les profondeurs de la conscience religieuse, il ne sort en réalité jamais de cette ' sphère, qu'il ne dépouille jamais son caractère idéaliste, ei que la personne de Christ elle-même, chez qui, selon Schleiermacher, le type idéal doit être devenu historique, reste, selon la logique du système, dans le pur domaine de l'idée. En effet,' dans ce système, le Christ historique est simplement celui qui a exprimé l'idée de la rédemption (idée comprise dans la notion du Christ idéal) telle qu'elle se développe d'elle-même dans la conscience religieuse de l'homme, — celui qui a fondé par ce fait même

une communauté religieuse. Et si Schleiermacber a pu placer la christologie dans la première partie de sa Dogmatique^ parmi les données de la conscience religieuse, c'est que Christ, selon le sens intime de la doctrine de Schleiermâcher, n'est pas une personne historique, mais une idée qui marque un degré particulier du développement de la conscience humaine. En tout ceci, Baur n'entendait pas formuler un blâme contre Scbleiermacher, mais seulement exprimer le regret qu'il ne se fût pas expliqué d'une manière plus précise sur le rapport du christianisme historique et du christianisme idéal. Baur trouvait tout-à-fait naturel que la façon même dont Schleiermacher a conçu et exposé en pleine indépendance le christianisme idécîl, l'eût amené à réduire outre mesure la réalité et la valeur du christianisme historique. Et le rapprochement avec les gnostiques (1), bien loin d'être un blâme, était, sous la plume de Baur, un éloge. Néanmoins, on comprend à merveille que le théologien qui, dans l'introduction à sa Dogmatique^ avait expressément exclu du christianisme l'hérésie des gnostiques, ne se soit pas trouvé très flatté d'être rapproché d'eux par Baur, et qu'il ait été peu charmé d'une interprétation de sa christologie, qui devait devenir d'autant plus dangereuse pour son système qu'elle le frappait à l'endroit le plus vulnérable. Cette habile pénétration de l'élément philosophique et de l'élément dogmatique et positif, qui fait l'originalité théologique de Schleiermacher, Baur, avec une rare sûreté de coup-d'œil, l'avait prise en défaut, précisémant au point central et décisif du système. Ce qui est plus étonnant^ c'est que

(1) Nous savons, par les souvenirs de jeunesse du docteur Strauss, combien ces ingénieux rapprochements intéressaient les auditeurs de Baur. « Dans son discours d'ouverture, Baur avait comparé le christianisme gnostique à celui de Scbleiermacher; le passé le plus éloigné, ainsi rapproché du présent le pins actuel, cessait de nous êlre indifférent et étranger : dans toutes les périodes de l'histoire, le maître nous montrait le même esprit qui, tantôt par une voie, tantôt par Tautre, sous les formes les plus diverses, travaille à scruter ses propres profondeurs, à réaliser son être. »

(Strauss, Essais et mélanges^ p, 235.)