ÉCRITS DOGMATIQUES BT SYMBOLIQUES

que nous nous faisons du dernier, « Tétude de l'histoire ne peut jamais nous montrer que Tbomme relativement le meilleur; or entre celui-ci et Thomme absolument parfait, il y a un abîme que Fhistoire ne peut jamais franchir. » — Interpréter ainsi le système de Schleiermacher, c'était déjà en sortir, mais Baur, dans la suite de son exposition^ déclare en outre formellement qu'il faut passer de ce point de vue de la subjectivité . — d'un sentiment absolu de dépendance sans absolu qui lui donne un objet — à la théorie objective de l'absolu selon Hegel, mais il reconnaît que ce passage ne peut se faire nulle part avec plus de facilité qu'en partant de la Dogmatique elle-même de Schleiermacher (p. 618). C'est la route que Baur a suivie et qui est devenue la grande route de la moderne science allemande dans les domaines de la philosophie religieuse et de la théologie. Quant au système de Hegel auquel se range ici Baur, mais seulement pour sa philosophie de la religion, voici comment il l'expose dans ses traits essentiels (p. 700 et suiv.). Le point de départ de Hegel, dit Baur, est l'idée du procès par lequel Dieu comme l'esprit absolu arrive à se réaliser, — la thèse que Dieu ne peut être conçu comme esprit, comme activité pensante, comme Dieu vivant et concret, sans un mouvement intérieur qui appartient à son être en soi, et que la conscience finie n'est au fond qu'un moment de l'esprit absolu. Baur n*admet pas que cette théorie soumette Dieu à un développement dans le temps, car on ne doit pas, dit-il, borner ce développement de la conscience de Dieu à l'histoire humaine ; on doit bien plutôt faire entrer dans la môme sphère toutes les classes d'êtres spirituels et tous les développements des mondes qui ont précédé le nôtre dans l'infini (Dieu n'ayant jamais pu être sans le monde). Dieu se contemple dans tous les esprits, et en tant qu'esprit revenant toujours du fini à soi, il est aussi éternellement identique à soi-même. En revanche, Baur convient volontiers que la représentation ordinaire de la personnalité de Dieu (que Schleiermacher, on le sait, a niée comme Hegel et même d'une manière bien plus précise et bien plus

expresse) ne s'accorde pas avec la notion de Dieu qu'il défend. Mais cette objection n'est pas pour l'effrayer. L'essentiel, dit-il, est de bien distinguer l'intérêt pathologique et l'intérêt spéculatif, la forme populaire et la forme scientifique de l'exposition. L'importance extrême qu'on attache souvent à l'idée de la personnalité de Dieu tient au penchant qu'on a pour l'anthropopathisme et Tanthropomorphisme. Dieu reste l'amour éternel, de quelque façon qu'on définisse sa personnalité. Si l'on pense vraiment Dieu comme esprit, eh bien ! en tant qu'esprit il est immédiatement personnel, et d'ailleurs qu'est-ce que la notion de Dieu comme personnel ajoute à la notion de Dieu comme absolu? — Ce n'est pas là résoudre d'une manière bien nette et bien précise la question de la personnalité de Dieu ; mais on voit d'après ces citations que Baur n'y attachait aucune importance et ne partageait pas l'idée ordinaire d'une personnalité divine hors du monde. 11 s'explique d'une manière analogue sur la question de la persistance de la personne humaine après la mort. Il montre la faiblesse des preuves dont précisément alors Goeschel et Fichte le fils tentaient d'étayer ce dogme, comme aussi de celles qu'insinuait la Dogmatique de Schleiermacher (p. 708 et suiv.) et il conclut en déclarant : La philosophie est bien loin de pouvoir donner à cette croyance l'appui d'une démonstration scientifique, mais elle est tout aussi loin de la combattre, à condition que cette croyance ne repose pas sur un intérêt égoïste : le seul point sur lequel la philosophie doit insister, c'est que l'adhésion au vrai absolu ne soit jamais influencée par un intérêt personnel, pas même par celui de l'immortalité. Si nous passons à une troisième question brûlante de la théologie moderne, à la question christologique, nous ne serbns pas surpris, d'après tout ce qui précède, que Baur trouve dans le système de Hegel cette séparation du Christ historique et du Christ idéal dont il avait démontré qu'elle était une conséquence logique du système de Schleiermacher. Aussi Baur dit-il de Hegel (p. 710 et suiv.), comme de Schleiermacher, que sa christologie ne diffère que par la