ÉCRITS DOGMATIQUES ET SYMBOLIQUES

tée par Baur dans toute son indétermination. C'est là en effet le sort habituel de ces hommes de forte pensée : ils ne prennent que peu à peu conscience de la portée de leurs vues, ils se laissentconduireparrespritscientifique plus loin qu'ils ne savent et ne veulent eux-mêmes ; ils concilient la foi de leurs propres convictions avec leur attachement naturel pour le passé en ne se rendant pas un compte bien clair du désaccord. Aussi Baur ne fut-il pas troublé par le reproche de n'être paô resté, dans son écrit contre Mœhler, scrupuleusement fidèle à la doctrine de Féglise luthérienne. La question, répond-il à ce sujet (Préface de la 2" édition), la question est seulement de savoir si son exposition, dans les endroits où elle s'écarte pour certains détails de la dogmatique luthérienne, est d'accord avec les principes bien compris de cette dogmatique. Il n'hésite pas à répondre affirmativement et à dire que la philosophie hégélienne elle-même arrive au même point dé vue que défendra toujours le vrai protestantisme. Et il conclut la préface que nous venous de citer en déclarant qu'il continuera de marcher dans sa voie indépendante sans s'inquiéter de mesquines attaques dictées par l'étroitesse et la passion, convaincu de rester, en travaillant selon une méthode strictement scientifique, vraiment fidèle à cette foi protestante dont ses recherches lui ont fait sentir toujours mieux la richesse et la profondeur spirituelle.

Nous devons avoir ces considérations bien présentes à l'esprit pour comprendre la défense des dogmes du péché originel, de la justification, des sacrements, etc., présentée par Baur non seulement contre le catholicisme, mais encore et au même moment contre le rationalisme (1). Ce n'est pas un représentant de la vieille orthodoxie, c'est un théologien tout-à-fait moderne qui parle ici, mais un théologien à qui la différence entre la pensée de Schleierma-

(1) A propos d<i l'ouvrage de Bretschneider, Grundlagen des eoangelischen Pietismus, dans un article des Jahràùcher fur wissenschaftlkhe KriHk, avril 1834.

cher ou de Hegel et celle de l'ancienne orthodoxie ne parait pas assez essentielle pour Tempêcher de se faire Tavocat de cette dernière. Mœhler, de son côté, prenait une position semblabe à Tégard du dogme catholique : il Tidéalisait perpétuellement et cherchait à le soutenir au moyen d'étais empruntés à la science protestante, en particulier au système de Schleiermacher. Ce qu'il y a de plus curieux et de plus instructif dans la polémique entre Mœhler et Baur, c'est que ni Tavocat du catholicisme, ni celui du protestantisme ne défendent la doctrine de leur Eglise dans son sens propre, et que tous deux ont pour terrain commun et pour point de départ le système du maître que nous venons de nommer. Baur, par exemple, sait très bien que son déterminisme n'est pas identique à la doctrine de la Formule de Concorde et de Mélanchthon (dans sa dernière période) ; mais il est d'avis que le symboliste n'a pas à s'occuper de ce que les symboles eux-mêmes jugent conséquent avec leurs principes, mais de ce qui est contenu dans ces principes euxmêmes (p. 125 c. p. 216). Il se rend bien compte de son désaccord avec la doctrine de l'Eglise sur l'état de justice originelle qu'il regarde, non comme réel, mais comme purement idéal : toutefois, dit-il, « cette différence n'a pas de véritable gravité puisque l'idée de la chute demeure dans les deux cas », — assertion, pour le dire en passant, singulièrement contestable 1 II estime avec les rationalistes que le péché originel ne peut être déduit du fait raconté dans la Genèse, qu'il ne peut être considéré comme un changement introduit dans la nature humaine par un acte isolé, et qu'on ne peut rattacher à ce récit les idées de faute et de punition ; mais il ne veut cependant pas qu'on méconnaisse la valeur du dogme, parce que l'essentiel n'est pas la forme accidentelle qu'il a pu revêtir, mais l'idée qu'il recouvre et qui est pour Baur comme pour Hegel l'opposition universelle de la nature et de la liberté, de la chair et de l'esprit. (Jahrbûcher f. w. K. p. 523). Il loue la théorie de Calvin sur les sacrements comme étant la seule vraiment protestante (Gegensaiz^ p. 372), tan-

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dis qu'il ne pouvait certainement pas Taccepter dans son sens propre et authentique. Sur tous ces points et sur d'autres encore, il faut bien reconnaître que Baur ne se Msait pas une idée très juste de Topposition qui existe entre ses vues et celles de l'ancienne Eglise. Mais malgré tout récrit de Baur contre Mœhler est un ouvrage de haute valeur, qui témoigne d'une conception grandiose du protestantisme, d'un esprit profondément religieux et moral ; on y lira toujours avec un intérêt particulier les recherches philosophiques sur le caractère du protestantisme et celui du catholicisme, les discussions sur les rapports de l'augustinisme et du protestantisme, bref tous les chapitres où il s'agit moins de présenter une apologie du dogme que de le faire comprendre historiquement. Là Baur était sur son vrai terrain, sur un terrain où il avait commencé déjà toute une série d'autres travaux, où son activité littéraire devait s'exercer longtemps encore, et où nous avons maintenant à le suivre.

L'histoire de l'Eglise et celle des dogmes étaient les deux principaux champs d'enseignement de Baur à Tubingue, ceux aussi qui avaient pour lui le plus grand attrait et pour lesquels il était tout spécialement qualifié par sa nature et par son éducation. Et à l'histoire de l'Eglise il préférait encore celle des dogmes, non seulement parce qu'elle se rattachait plus étroitement à ses études antérieures, mais surtout parce que, dans l'histoire de la religion, le développement des idées l'intéressait bien plus que la marche des événemeots. Aussi pendant de longues années ses travaux d'écrivain furent-ils consacrés avec une prédilection toute particulière à ce genre d'histoire. Après avoir publié les dissertations sur le gnosticisme et le caractère gnostique du système de Schleiermacher (1827), sur l'arianisme (1828), sur les Ëbionites (1831), sur la théorie de la justification d'Andr. Osiander (1831), il fit paraître en 1831 sa première grande monographie d'histoire du dogme^ l'étude sur le Manichéisme. Si on la compare avec le livre intitulé

Symbolique et Mythologie^ on ne peut que constater de nouveau un progrès très considérable dans Templôi de ]a méthode historique. En outre, le choix du sujet prouve combien était vif l'intérêt de Fauteur pour ces systèmes où l'imagination et le mythe jouent un si grand rôle, et pour les idées qui s'expriment sous ces formes bizarres. Ce livre, rapproché de ses travaux antérieurs et ultérieurs sur le gnosticisme, marque dans la suite des recherches de Baur la transition la plus naturelle des religions de la nature au christianisme. Dans ses résultats Baur s*écarte des idées reçues par une opinion qu'il a maintenue jusque dans ses derniers écrits : c'est que le manichéisme à son origine n'a pas subi Tinfluence du christianisme ou du moins ne Ta subie que très peu, et qu'il doit être regardé, non comme une fusion du christianisme et du parsisme, msds comme une réforme de la religion de Zoroastre sous Tinfiuence du bouddhisme. On peut donc rapprocher, comme Baur le fil plus tard, les relations du manichéisme avec le christianisme de celles qui existèrent à la même époque entre le christianisme et le néo-platonisme, lequel, malgré son origine païenne, a eu aussi dans l'Ëglise chrétienne l'influence la plus forte et la plus durable, non seulement sur les hérétiques, comme le manichéisme, mais aussi sur les orthodoxes. C'est au même genre de recherches qu'appartient le livre sur la Gnose chrétienne (Die christliche GnosisJ par lequel Baur reprit en 1835 ses travaux sur l'histoire du dogme qu'avait interrompus la polémique avec Mœhler. Mais cette fois il s'agissait d'une question beaucoup plus vaste et il lui consacra un ouvrage beaucoup plus étendu. Les systèmes gnostiques dont l'exposition la plus récente avait été faite par Neander sont présentés ici de nouveau dans toutes leurs formes principales et d'après une étude puisée directement aux sources. Baur fait entrer dans le plan de son livre la remarquable doctrine des Homélies dites C/mm/ines; en outre il comble une lacune essentielle des travaux sur ce sujet en exposant avec détail la polé*^ mique des néo-platoniciens et des chrétiens contre la gnose et l'action que, de son côté, la gnose exerça sur Tensei-

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gnement de TEglise (1). Mais Tessentiel pour Fauteur est de faire bien saisir la nature propre de la gnose et la connexion de ses principales formes. Pour atteindre ce but, il identifie la notion de la gnose avec celle de la philosophie de la religion, et partage les systèmes gnostiques d'après la place qu'y occupent les trois religions principales : i° ceux qui rapprochent le christianisme du judaïsme et du paganisme; 2° ceux qui le séparent rigoureusement de l'un et de l'autre (Marcion) ; 3** ceux qui l'identifient avec le judaïsme et les opposent tous deux au paganisme {Clémentines). L'histoire de la gnose devient ainsi une véritable histoire de la philosophie de la religion, et c'est bien ce que Baur a voulu. Son livre est intitulé : La gnose chrétienne ou la philosophie chrétienne de la religion dans son développement historique^ et il y traite avec détail, non seulement des anciens gnostiques, mais encore de Jacob Bœhme, de Schelling, de Schleiermacher, de Kant, de Hegel. Pour ma part, ce plan ne me paraît ' pas irréprochable. Une véritable histoire de la philosophie de la religion aurait dû être traitée d'une façon plus large encore et ne pas omettre, ou peu s'en faut, des penseurs tels qu'Origène, Scot Erigène, Thomas d'Aquin, Spinoza, Leibnitz ; elle aurait dû embrasser l'ensemble de la philosophie et de la théologie chrétienne, pour autant du moins qu'on rencontre dans cette dernière des vues précises sur la religion. La philosophie de la religion est donc quelque chose de plus étendu que la gnose, et si celle-ci n*est qu'un département de celle-là, il resterait à déterminer en quoi elle se distingue des autres systèmes analogues; ce que l'auteur en réalité a fait (p. 29 et suiv.). Mais il y a un autre motif pour lequel les systèmes qu'on désigne sous le nom de gnose ou de gnosticisme ne rentrent pas exactement dans le cadre de la philosophie de la religion. S'il est vrai qu'ils ont un élément spéculatif et qu'ils se rattachent à la théologie alexandrine et à la philoso •

(1) Ce dernier poiift, pour le dire eu passant, a été traité par Baur d'une manière bien plus complète dans ses écrits ultérieurs.

phie grecque, il y a encore autre chose en eux, savoir les motifs religieux qui les ont inspirés et leur rapport avec la religion chrétienne, la religion juive et quelques religions païennes. Et ces deux éléments sont d'autant plus difficiles à distinguer que dans ce temps-]à, chez beaucoup de gens, la philosophie était devenue une religion, voire même une mythologie, et que de son côté la religion se nourrissait des sucs de la philosophie. Si, d'après tout cela, on doit faire quelques réserves sur les vues de Baur relativement à la gnose — et même dans la suite il n'est pas arrivé à l'apprécier d'une manière tout à fait exacte (1) — son œuvre n'en a pas moins un très haut mérite. Non seulement il a dans le détail rectifié bien des erreurs et comblé bien des lacunes, jeté un nouveau jour sur le caractère et les relations mutuelles des théories gnostiques, exposé pour la première fois avec détail la polémique des Pères et des néo-platoniciens contre la gnose et l'important système des Homélies pseudo-clémentines, traité avec esprit et profondeur des doctrines de quelques philosophes modernes, mais encore il a signalé dans le rapport du christianisme aux religions juive et païenne le point capital pour l'appréciation de la gnose. C'est de ce point que doivent partir désormais toutes les recherches ultérieures sur l'un des phénomènes les plus énigmatiques et les plus compliqués de Thistoire religieuse. L'œuvre de Baur ne clôt pas les recherches sur le gnosticisme, mais il a plus fait pour cette étude que tout autre écrivain.

A la Gnose chrétienne succéda en 1838 « la Doctrine chrétienne de la rédemption dans son développement historique des temps les plus anciens à l'époque actuelle», et de 1841 à 1843, la Doctrine chrétienne de la Trinité et de V incarnation de Dieu, Dans l'intervalle avait paru {Tûbinger Zettschriftj 1839) une dissertation sur « la doctrine de la Cène selon Tertullien » qui est en même temps une courte, mais substantielle étude sur toute l'histoire du dogme de

(1) Voir Das Christenthum der drei ersten Jàhrhunderte^ p. 175 et suÎY.

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rEucbaristie : à cette occasion Baur critique avec une pleine liberté Tancienne doctrine protestante de la Gène sous toutes les formes pour y substituer celle de Scbleiermacber, légèrement amendée. Enfin, en 1847, Baur exposa ï histoire entière du dogme sous la forme brève d'un manuel (1) qui tire une valeur particulière soit des matériaux si complets qui y sont réunis dans un étroit espace, soit des vues supérieures qui dominent Tensemble. Ces livres imposent au lecteur, dès le premier coup d'œil, par la profonde érudition, l'exacte et complète étude des sources. L'ouvrage sur la Trinité, surtout, qui en trois forts volumes suit dans leur développement historique jusqu'à l'époque actuelle, non seulement les conceptions trinitaires et christologiques, mais encore toute la doctrine de Dieu et de son rapport avec le monde, — ce livre est, à ne le prendre qu'au point de vue de l'érudition, une œuvre qui n'a pas d'égale dans toute la littérature historico-dogmatique de notre siècle. Mais Baur lui-même ne voyait dans la recberche savante que la première partie de sa tâche et la plus aisée : il regardait comme bien plus importante et bien plus difficile l'élaboration philosophique du sujet donné. Déjà dans ses premiers travaux d'histoire religieuse il s'était proposé de faire sortir des faits l'idée qui les anime; déjà sa dissertation inaugurale à l'Université de Tubingue commençait par cette phrase : « Ce qui est vrai de l'histoire du monde s'applique aussi à l'histoire de l'Eglise et du dogme, c'est qu'elle ne remplit sa tâche qu'en remontant des faits extérieurs aux causes intérieures et aux lois générales. » Cette direction de son esprit ne pouvait que s'accentuer davantage à mesure que ses convictions philosophiques se développaient, qu'il avançait dans la connaissance de son sujet et le dominait mieux par la pensée. Selon lui (Rédemption^ préface, v. Trinité^ I, préface, xix), l'histoire ne serait pas digne de son nom si elle se bornait à ranger les faits à la suite les uns des autres sans faire sentir leur intime lien. On a donc bien

(1) 2»« édition augmentée, 1858.

plus le droit d'exiger ce genre d'éclaircissements d*une discipline historique qui a pour objet immédiat non pas des faits, mais des idées, non pas quelque chose d'extérieur, mais quelque chose d'intérieur, c'est-à-dire les pensées mêmes de l'esprit. L'histoire n*est pas un entassement fortuit, mais un ensemble cohérent. Or c'est précisément cela, l'aveu du fait que tout dans l'histoire se déve^loppe selon des lois et l'art de reproduire cet enchaînement par la science, c'est cela que Baur regrette de ne trouver chez aucun de ses prédécesseurs. Neander lui-même, qui s'est le plus rapproché du but, est resté encore bien loin de l'atteindre. Il s'élève bien au-dessus de la conception vulgaire de l'histoire du dogme qui en fait un simple aggrégat d'idées et d'opinions : il saisit la vie historique dans les individus qui lui servent de centre, mais on ne dépasse pas avec lui une conception toute fragmentaire et empirique des choses ou, pour être plus juste, une conception toute psychologique. Il subordonne bien les individus à certains points de vue généraux, aux antithèses de l'idéalisme et du réalisme, du rationalisme et du supranaturalisme, de l'intellectualisme et du mysticisme. Mais il ne nous rend pas sensibles les idées générales qui, principe vivant de l'histoire, nous feraient comprendre le mouvement historique. Au terme de l'œuvre, on n'a toujours devant soi que des phénomènes particuliers, et au lieu d'un procès historique où tout se développe par une loi intérieure, un cercle toujours changeant de phénomènes successifs où reviennent identiquement les mêmes partis et les mêmes antithèses (1). Tous ceux qui aborderont les œuvres de Neander avec des exigences rigoureusement scientifiques acquiesceront à ce jugement, surtout pour ce qui concerne ses travaux sur l'histoire des dogmes ; je crois même qu'il aurait pu être plus sévère encore, et je ne puis qu'adhérer à la critique ultérieure et plus vive que Baur a faite de Neander envisagé comme histoirien (2).

(1) Dogmengeschichte, l" édit., p. 50 et suiv.

(2) Epochen der kirchlichen Geschichtschreibung, p. 202 et suiv.