PREMIERS ÉCRITS AVANT LE PROFESSORAT DE TUBINGUE

deux divisions entre elles n'est pas très clair; mais quelle que soit celle qu'on adopte, le christianisme conserve toujours la place la plus haute : son monothéisme s'oppose comme idéalisme au panthéisme des religions de la nature, sa téléologie éthique à leur naturalisme. Tandis que dans ces religions la révélation du divin se rattache à des phénomènes extérieurs, et même dans le judaïsme et le mahométisme à une autorité extérieure, la tendance propre du christianisme est, selon Baur, de traiter la révélation donnée dans une histoire extérieure comme un fait de la conscience intime, de concevoir le phénomène extérieur comme un produit pur de l'activité spirituelle. L'autorité extérieure de la révélation sert bien à le faire naître et à le développer, mais il en reste si indépendan* que la foi à la révélation extérieure ne peut se produira si la conscience religieuse qui la reçoit n'est supposé comme antécédente. De plus, le rapport du christianisro'^ \ la personne de son fondateur n'est pas seulement extérieur et historique, mais intérieur et essentiel ; le christianisme ne peut se séparer de la personne du Christ ; c'est seulement à cause de cette personne que la révélation chrétienne doit être considérée comme suprême, et c'est seulement par la dignité et l'œuvre de Christ comme Rédempteur que le but du christianisme est atteint dans Tensemble et dans les individus (1).

Après avoir achevé son ouvrage sur la mythologie, Baur, dans le programme duquel rentrait l'enseignement de l'histoire, entreprit un travail qui n'était pas d'abord destiné à l'impression : le sujet en était l'histoire ancienne (Egypte, Judée) et l'auteur était arrivé à la Grèce lorsqu'il fut interrompu par son appel à Tubingue. C'est de ce

(i) Nous supprimons ici, quoique à regret, l'analyse de la seconde partie de l'ouvrage de Baur, qui n'aurait pour le lecteur français d'autre intérêt que de lui rappeler le point où Tétude comf»arative des mythes en était encore vers 1825 et de lui montrer comment, à la suite d'un guide tel que Creuzec, les plus fermes esprits devaient se laisser entraîner en des sentiers sans issue, (Trad.)

travail que Baar tira plus tard (Tûb. Zeitschrift, 1832) les mémoires sur la signification primitive de la fête de Pâques et du rite de la circoncision, sur le sabbat hébreu et sur les fêtes nationales du culte mosaïque. Ces dissertations sont intéressantes en ce qu'elles nous montrent Tauteur amené peu à peu par la suite de ses études sur riiistoire des religions au domaine où il devait faire plus tard une si riche moisson. Continuant les recherches commencées dans sa Symbolique^ il déduit ici les usages les plus importants de la religion juive de croyances et de coutumes qui lui sont communes, non seulement avec la religion de l'Egypte, mais encore avec celles de l'Asie Mineure et de la Grèce, et qui dans le judaïsme ont été seulement modifiées par la relation toute spéciale du peuple juif avec Jéhovah. Conformément aux principes depuis longtemps posés par lui, Baur fait ainsi entrer dans la trame de l'histoire générale des religions celle qui a précédé immédiatement le christianisme, même avec ce qu'elle prétend tenir d'une révélation supérieure. Il n'y avait qu'un pas de plus à faire sur la même route — et ce pas, la logique le réclamait — r pour appliquer les mêmes vues au christianisme et entreprendre de l'expliquer historiquement. D'ailleurs, dans ses recherches sur les religions païennes, Baur n'avait jamais perdu de vue le christianisme. Et, dans toute sa philosophie de la religion, n'était-il pas le disciple de l'homme et de l'œuvre qui étaient destinés à exercer en notre siècle la plus grande action sur la théologie chrétienne ? Il n'aurait donc pu en aucun cas tarder longtemps à embrasser le christianisme dans le cercle de ses travaux, et il s'y serait appliqué avec le profond intérêt que la théologie lui inspirait, lors même que son appel à l'Université de Tubingue n'aurait pas fait pour lui de ces études un devoir professionnel immédiat. Mais cette charge nouvelle lui fit une obligation de concentrer sur la théologie chrétienne toute son activité scientifique; le travail du maître se confondit avec celui de l'écrivain, les recherches de l'érudit ne purent que gagner en intensité et en action à être ainsi

snr-le-champ utilisées par le professeur. Baur a été ainsi appelé au moment le plus favorable au poste où il n'avait plus qu'à produire au dehors une pensée /déjà mûre et à l'appliquer à une œuvre qui allait devenir la tâche principale de sa vie.

Avant d'examiner de quelle manière il l'a accomplie, nous devons nous rendre compte du point de vue dogmatique où il était arrivé pendant les dix premières années de son professorat de Tubingue.

Ce point de vue, comme nous l'avons déjà indiqué plus haut, était essentiellement celui du système de £chleiermacher. Mais Baur gardait son indépendance même à l'égard d'un tel maître, comme il le déclarait déjà en 1827 dans un programme qu'il reproduisit avec des éclaircissements dans la Tûbinger Zeitschrift fur Théologie (1828). Schleiermaçher est rapproché dans ce travail des gnostiques. Son système, ainsi que les leurs, est défini comme une forme de ce « rationalisme idéaliste » qui voit dans le chnstianisme un développement naturel de la pensée humaine, mais lui assigne en même temps une place si haute qu'il diffère, non seulement en degré, mais en essence, de tout ce qui a précédé, et que le naturel y est en même temps surnaturel. Baur affirme, en outre, du .système de Schleiermaçher, comme de ceux des gnostiques, que l'élément historique ne s'y unit pas réellement à l'élément idéal, que, né dans les profondeurs de la conscience religieuse, il ne sort en réalité jamais de cette sphère^ qu'il ne dépouille jamais son caractère idéaliste, ei que la personne de Christ elle-même, chez qui, selon Schleiermaçher, le type idéal doit être devenu historique, reste, selon la logique du système, dans le pur domaine de ridée. En effet, dans ce système, le Christ historique est simplement celui qui a exprimé l'idée de la rédemption (idée comprise dans la notion du Christ idéal) telle qu'elle se développe d'elle-même dans la conscience religieuse de l'homme, — celui qui a fondé par ce fait même

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une communauté religieuse. Et si Schleiermacher a pu placer la christologie dans la première partie de sa Dogmatique^ parmi les données de la conscience religieuse, c'est que Christ, selon le sens intime de la doctrine de Schleiermacher, n'est pas une personne historique, mais une idée qui marque un degré particulier du développement de la conscience humaine. En tout ceci, Baur n'entendait pas formuler un hlâme contre Schleiermacher, mais seulement exprimer le regret qu'il ne se fût pas expliqué d'une manière plus précise sur le rapport du christianisme historique et du christianisme idéal. Baur trouvait tout-à-fait naturel que la façon même dont Schleiermacher a conçu et exposé en pleine indépendance le christianisme idéal, l'eût amené à réduire outre mesure la réalité et la valeur du christianisme historique. Et le rapprochement avec les gnostiques (l)j bien loin d'être un blâme, était, sous la plume de Baur, un éloge. Néanmoins, on comprend à merveille que le théologien qui, dans l'introduction à sa Dogmatique^ avait expressément exclu du christianisme l'hérésie des gnostiques, ne se soit pas trouvé très flatté d'être rapproché d'eux par Baur, et qu'il ait été peu charmé d'une interprétation de sa christQlogie, qui devait devenir d'autant plus dangereuse pour son système qu'elle le frappait à l'endroit le plus vulnérable. Cette habile pénétration de l'élément philosophique et de l'élément dogmatique et positif, qui fait l'originalité théologique de Schleiermacher, Baur, avec une rare sûreté de coup-d'œil, Tavait prise en défaut, précisémant au point central et décisif du système. Ce qui est plus étonnant^ c'est que

(1) Nous savons, par les souvenirs de jeunesse du docteur Strauss, combien ces ingénieux rapprochements intéressaient les auditeurs de Baur. « Dans 8on discours d'ouverture, Baur avait comparé le christianisme gnostique à celui de Schleiermacher; le passé le plus éloigné^ ainsi rapproché du présent le plus actuel^ cessait de nous être indifférent et étranger : dans toutes les périodes de l'histoire, le maître nous montrait le même esprit qui, tantôt par une voie, tantôt par Tautre, sous les formes les plus diverses, travaille à. scruter ses propres profondeurs, à réaliser son être. »

(Strauss, Essaù et mélanges^ p. 235.)

Schleîermacher, dans ses « Lettres » sur sa Dogmatique^ en se plaignant des méprises où étaient tombés, selon lui, plusieurs de ses critiques, confond avec ses adversaires de îancienne école de Tubingue (Steudel, etc.) le premier disciple qu'il ait eu en Souabe, celui-là même à qui son adhésion aux doctrines du professeur de Berlin avait failli fermer l'entrée du haut enseignement théologique, et qui avait déclaré expressément accepter les principes de sa philosophie religieuse (1). Mais cela même est la preuve de la gravité que devait avoir pour Schleiermacher une critique qui opposait aux postulats de sa conscience chrétienne Tesprit et la conséquence scientifique de son propre système.

Si de ce travail critique nous passons à Touvrage qui devait donner à Baur Toccasion la plus directe d'exposer son point de vue dogmatique, à l'écrit considérable par lequel il réfuta la Symbolique de Mœhler (^), nous continuons à le rencontrer sur le terrain de la théologie de Schleiermacher, mais aux idées de ce maître se mêlent maintenant celles de Hegel dont, comme nous l'avons dit plus haut^ Baur avait surtout appris à connaître la doctrine par les leçons sur la philosophie de la religion. Si, dans cet écrite Baur dit de la foi selon la notion protestante par antithèse à la notion catholique, — qu'elle n'a son siège ni dans la connaissance, ni dans la volonté, mais dans quelque chose d'intermédiaire^ dans la n conscience du moi », centre de l'être humain^ et qu'elle consiste dans le pur abandon à ce que Dieu a voulu (p. 260 et suiv.^ p. 288), — cette définition est précisément celle de la re-

'\) Banr lot-même ne cachait pas sa surprise. Le 3 Juillet )829 H ^«^rivait à un ami : « Dans le dernier cahier de la Revue d'Ullmann, ^^'-bleiermacher maltraite passablemeut les gens de Tnbingue. l\ a l'air de me tenir moi-même pour leur disciple le plus fidèle. A Tnbingue même on n'est pas tout-à-fait de cet avis. »

(i) Der Gegensatz des Katholicismus und Proiestantismus, etc., I** édil. 1833; 2" édit. 1836. Je cite d'après la 2« édition dans la- '-uelle Saura fait passer Tessenciel d*un autre écrit polémique, puiiliéeo i83i.

ligion selon Schleiermacher. S'il trouve le principe propre du protestantisme dans cette thèse que ce qui est humain n'est rien devant Dieu, n'a aucune existence réelle et indépendante hors de lui; s'il déduit aussitôt de cette thèse la suivante : que l'esprit humain est hien en soi l'esprit fini, mais qu'il n'a sa véritable vie que dans l'identité avec Dieu, l'esprit absolu, et s'il ajoute que Dieu n'est l'esprit absolu que parce qu'il est dans tous les esprits finis la cause immanente de leur être et de leur activité spirituelle (p. 49 et suiv.), — nous reconnaissons dans ces différentes thèses le sentiment absolu de dépendance de Schleiermacher^ combiné avec la doctrine de Hegel sur l'esprit absolu et sa révélation dans Tesprit fini. En conformité avec ces vues, Baur nie la liberté en tant que liberté de cboix, et conserve la prédestination dans son sens le plus strict; mais en même temps la dureté de la doctrine calviniste disparaît par le fait que le mal est considéré comme quelque chose de purement négatif et que l'opposition des élus et des réprouvés est réduite aux différences naturelles de degrés dans la vie spirituelle de l'humanité (1) : n'est-ce pas là exactement le déterminisme de Schleiermacher? Et quand Baur déclare inacceptable le concept de la chute comme fait historique et celui d'un état antérieur de perfection, quand il dit que ce dont le récit biblique fait deux états opposés et successifs n'est autre chose, au point de vue de l'idée, que Tantithèse du général et du particulier, de l'idée et de la réalité, quand il affirme que l'esprit fini, un en soi avec l'esprit-divin» se manifeste dans son être naturel^ se montre mauvais dans cet état de nature et doit, précisément pour cela, le dépasser afin de revenir à l'unité de son être propre (2), — il n'est personne qui ne reconnaisse dans ces déductions les formules de la philosophie religieuse de Hegel et en même temps des réminiscences de la critique faite par

(1) Voir les passages déjà cités et p. 119 et suiv.; p. 138 et suiv.; p. 166 et suiv.; p. 216.

(2) p. 208 et suiv.; p. 189.

Schleiermacher du dogme de Tétai primitif de Thomme et du péché originel. Plus loin (i), Baur unit la thèse de Schleiermacher établissant la dogmatique sur le fondement de la conscience chrétienne avec celle de Hegel, que l'histoire est le développement vivant de Tidée et que Tesprit absolu ne parvient que par elle à la conscience de lui-même. On pourrait alléguer encore bien d'autres passages de récrit qui nous occupe pour prouver cette tendance de Baur à unir la philosophie de Hegel à la dogmatique de Schleiermacher. Mais, vers cette môme époque (i835), Baur lui-même s'est expliqué sur ce sujet d'une façon encore plus précise dans les derniers chapitres de son livre sur la gnose chrétienne, et ces explications ont pour nous d'autant plus d'importance qu'elles nous éclairent sur le sens dans lequel Baur lui-même s'appropriait les idées de Hegel.

En ce qui concerne Schleiermacher, Baur dans ce livre non seulement maintient l'ancienne comparaison avec les gnostîques du second siècle et la fonde à la fois sur la christologie de ce maître et sur sa conception des rapports du christianisme et du judaïsme, mais encore il rapproche la doctrine entière de Schleiermacher de celle de Hegel. L'idée de Dieu dans Schleiermacher, dit Baur, est tout abstraite, c'est seulement l'idée générale de la causalité absolue : il n'admet pas de déterminations et de différences objectives en Dieu, et si par son déterminisme absolu il se renconlre avec le panthéisme philosophique, il y arrive non par la voie objective, mais par la voie subjective, non en partant de la notion de Dieu, mais en partant du sentiment absolu de dépendance (o. c, p. 627 et suiv.). Mais toute sa manière de traiter la religion est en parenté étroite avec celle de Hegel. Schleiermacher ne ramène-t-il pas aussi l'élément proprement chrétien à l'élément religieux universel, et ne distingue-t-il pas les difiTérentes formes de la religion pour assigner au christianisme la place qu'il occupe dans la série? S'il avait procédé seule*

ment avec un peu plus de rigueur, il serait arrivé à une construction du christianisme comme religion absolue analogue à celle de Hegel. De même que chez Hegel c'est Tesprit absolu qui se déploie à travers les différentes formes de la religion pour arriver à la claire notion de son être, ainsi chez Schleiermacher c'est le sentiment absolu de dépendance qui parcourt différentes phases pour devenir, par la négation continue de ces phases transitoires, le principe exclusif de détermination (p. 633 et suiv.). Ce caractère absolu du christianisme se rattache chez Schleiermacher à sa doctrine de la perfection typique du Rédempteur. Mais de quel droit, demande encore ici Baur (p. 638 et suiv.) la personne de Jésus de Nazareth est-elle identifiée avec le Rédempteur? Par la voie historique on n'arrivera jamais à démontrer une sainteté absolue. La perfection typique du Rédempteur est une idée philosophique, et non un fait historiquement démontrable. Elle doit porter sa réalité en elle-même et ne peut pas la tenir de l'histoire ; elle n'appartient qu'à la sphère de la conscience, elle n'a qu'une signification idéale. On ne peut pas dire non plus (comme le prétend Schleiermacher) qu'il aurait été impossible à l'humanité de produire cette idée si elle n'avait pas été donnée en fait dans une personnalité impeccable et parfaite. Car si cette personne, de l'aveu même de Schleiermacher, n'avait pas besoin d'un miracle absolu pour naître dans l'histoire, l'idée correspondante n'en avait pas besoin davantage pour naître dans la conscience humaine. La seule chose nécessaire, c'était qu'elle naquît d'abord dans la conscience d'un individu, et c'est parce que Jésus a été cet individu, qu'il occupe dans l'histoire une place incomparable. Mais qu'il ait été plus que cela, qu'il ait ,été le sujet de la parfaite conscience de Dieu, type absolu et absolument impeccable, c'est une affirmation qui n'est susceptible d'aucune espèce de preuve. Le Christ typique et le Christ historique resteront toujours distincts l'un de l'autre : le premier plane au-dessus du second à une hauteur où la connaissance historique ne peut atteindre, et si haute que soit l'idée

que nous nous faisons du dernier, « Fétude de l'histoire ne peut jamais nous montrer que Thomme relativement le meilleur; or entre celui-ci et Thomme absolument parfait, il y a un abîme que Thistoiré ne peut jamais franchir. » — Interpréter ainsi le système de Schleiermacher, c'était déjà en sortir, mais Baur, dans la suite de son exposition^ déclare en outre formellement qu'il faut passer de ce point de vue de la subjectivité — d'un sentiment absolu de dépendance sans absolu qui lui donne un objet — à la théorie objective de Tabsolu selon Hegel, mais il reconnaît que ce passage ne peut se faire nulle part avec plus de facilité qu'en partant de la Dogmatique elle-même de Schleiermacher (p. 618). C'est la route que Baur a suivie et qui est devenue la grande route de la moderne science allemande dans les domaines de la philosophie religieuse et de la théologie. Quant au système de Hegel auquel se range ici Bovr, mais seulement pour sa philosophie de la religion, voici comment il l'expose dans ses traits essentiels (p. 700 et suiv.). Le point de départ de Hegel, dit Baur, est l'idée du procès par lequel Dieu comme l'esprit absolu arrive à se réaliser, — la thèse que Dieu ne peut être conçu comme esprit, comme activité pensante, comme Dieu vivant et concret, sans un mouvement intérieur qui appartient à son être en soi, et que la conscience finie n'est au fond qu'un moment de l'esprit absolu. Baur n*admet pas que cette théorie soumette Dieu à un développement dans le temps, car on ne doit pas, dit-il, borner ce développement de la conscience de Dieu à l'histoire humaine; on doit bien plutôt faire entrer dans la même sphère toutes les classes d'êtres spirituels et tous les développements des mondes qui ont précédé le nôtre dans rinfini (Dieu n'ayant jamais pu être sans le monde). Dieu se contemple dans tous les esprits, et en tant qu'esprit reprenant toujours du fini à soi, il est aussi éternellement identique à soi-même. En revanche, Baur convient volontiers que la représentation ordinaire de la personnalité de Dieu (que Schleiermacher, on le sait, a niée comme Hegel et même d'une manière bien plus précise et bien plus

expresse) ne s'accorde pas avec la notion de Dieu qu'il défend. Mais cette objection n'est pas pour Teffrayer. L'essentiel, dit-il, est de bien distinguer l'intérêt pathologique et l'intérêt spéculatif, la forme populaire et la forme scientifique de l'exposition. L'importance extrême qu'on attache souvent à l'idée de la personnalité de Dieu tient au penchant qu'on a pour l'anthropopathisme et l'anthropomorphisme. Dieu reste l'amour éternel, de quelque façon qu'on définisse sa personnalité. Si l'on pense vraiment Dieu comme esprit, eh bien 1 en tant qu'esprit il est immédiatement personnel, et d'ailleurs qu'est-ce que la notion de Dieu comme personnel ajoute à la notion de Dieu comme absolu? — Ce n'est pas là résoudre d'une manière bien nette et bien précise la question de la personnalité de Dieu; mais on voit d'après ces citations que Baur n'y attachait aucune importance et ne partageait pas l'idée ordinaire d'une personnalité divine hors du monde. 11 s'explique d'une manière analogue sur la question de la persistance de la personne humaine après la mort. Il montre la faiblesse des preuves dont précisément alors Goescbel et Fichte le fils tentaient d'étayer ce dogme, comme aussi de celles qu'insinuait la Dogmatique de Schleiermacher (p. 708 et suiv.) et il conclut en déclarant : La philosophie est bien loin de pouvoir donner à cette croyance l'appui d'une démonstration scientifique, niais elle est tout aussi loin de la combattre, à condition que cette croyance ne repose pas sur un intérêt égoïste : le seul point sur lequel la philosophie doit insister, c'est que l'adhésion au vrai absolu ne soit jamais influencée par un intérêt personnel, pas même par celui de l'immortalité. Si nous passons à une troisième question brûlante de la théologie moderne, à la. question christologique, nous ne serons pas surpris, d'après tout ce qui précède, que Baur trouve dans le système de Hegel cette séparation du Christ historique et du Christ idéal dont il avait démontré qu'elle était une conséquence logique du système de Schleiermacher. Aussi Baur dit-il de Hegel (p. 710 et suiv.), comme de Schleiermacher, que sa christologie ne diffère que par la

forme de celle des anciens gnostiques : Christ comme Dieu homme n'est pas dans ce système un individu isolé, la rédemption n'est pas un acte qui s'accomplit dans le temps, elle est le retour éternel de l'esprit à soi-même et à sa vérité. C'est la foi de l'Eglise qui fait le trait d'union entre le divin et l'humain en Christ ; le fondement historique de cette foi est seulement le fait qu'en Christ la nature divine et la nature humaine sont pour la première fois arrivées à prendre conscience de leur unité. Baur remarque expressément que cette vérité n'a été connue par Christ lui-même que sous la forme de la représentation, et non sous la tonne plus adéquate de la notion; mais cette circonstance n'ôte rien à la grandeur historique de Jésus, parce que, sous ces deux formes, le fond est identique. Pour la même raison, Baur, qui diffère un peu de Hegel dans l'appréciation des religions non chrétiennes (p. 721 et suiv.) est tout à fait d'accord avec lui au sujet de la place qu'il assigne au christianisme comme étant la religion absolue : la fonne sous laquelle le christianisme possède la vérité religieuse est sans doute l'histoire et la personne de Phonune Dieu, considéré comme un être individuel; mais sons cette forme est contenue l'idée que la philosophie de la religion a pour objet de mettre en lumière.

A coup sûr, ce n'était pas une tâche facile que de 5>laîder, avec de telles convictions, la cause du dogme protestant contre un adversaire tel que Mœhler. Pour ma part, si une tâche semblable m'était imposée, je ne verrais pas d'autre méthode à employer que la méthode purement historique. Je chercherais à prouver que le protestantisme, en tant que forme particulière de la vie morale et reUgieuse, a pour lui le droit d'une moralité plus haute et la nécessité historique ; que les définitions dogmatiques par lesquelles sa doctrine s'affirma au début ne font qu'exprimer, dans un langage approprié à l'époque, des idées que nous devons encore aujourd'hui tenir pour V raies, et que, si Ton admet les prémisses dogmatiques communes aux4>rotestant8 et aux catholiquesdu xvi' siècle, on doit donner raison aux protestants. Mais je ne cache-

rais pas que ces prémisses dogmatiques n'ont plus de point d'appui dans la science de notre époque, que le protestantisme actuel n'est plus et ne peut plus être absolument identique à celui de l'ancienne église protestante, qu'il ne peut plus être question pour nous de défendre les symboles comme tels, mais qu'il nous faut chercher une formule appropriée à la culture actuelle pour les intérêts religieux et inoraux qui avaient trouvé au xvi** siècle leur expression dans ces symboles aujourd'hui vieillis. En un mot, je ne défendrais d'une manière absolue que le protestantisme dans son ensemble historique, et je ne défendrais l'ancienne dogmatique protestante que d'une manière toute relative. Mais on ne pouvait attendre de Baur qu'il suivît une telle marche. Il était arrivé à son point de vue théologique bien moins par la voie de la polémique que par une transformation lente de la doctrine traditionnelle. De même que la théologie souabe n'avait jamais passé par la crise du rationalisme et ne regagna le temps perdu que plus tard et d'une autre manière, ainsi, dans le développement personnel de B^ur, le passage du vieux supranaturalisme de Tubingue à Schleiermacher et ensuite à Hegel n'avait pas été facilité par une période de critique rationaliste. Persuadé que ce qui est vrai devait être en tout cas conforme au christianisme et au protestantisme authentiques, guidé par des maîtres pour qui l'accord de leur science avec la foi de l'Eglise était quelque chose d'incontestable, vivant à une époque qui s'abandonnait sur ces sujets-là aux plus grandes illusions, Baur avait cherché avant tout pour lui-même une conviction satisfaisante, et plongé dans cette recherche avec tout le sérieux de sa nature, il s'était éloigné de son point de départ bien plus qu'il ne le croyait. Aussi ne se faisaitil pas une idée très nette de la profondeur du différend qui le séparait du dogme établi. Il sentait bien que ses formules ne coïncidaient pas exactement avec celles des confessions de foi du xvi® siècle, mais cette différence lui paraissait peu grave, une simple affaire àe forme ; la dis- " *'^n faite par Hegel entre l'idée et l'image était aocep-

tée par Banr dans toute son indétermination. C'est là en effet le sort habituel de ces hommes de forte pensée : ils ne prennent que peu à peu conscience de la portée de leurs vues, ils se laissent conduire par Tesprit scientifique plus loin qu'ils ne savent et ne veulent eux-mêmes ; ils concilient la foi de leurs propres convictions avec leur attachement naturel pour le passé en ne se rendant pas un compte bien clair du désaccord. Aussi Baur ne fut-il pas troublé par le reproche de n'être pas resté, dans son écrit contre Mœhler, scrupuleusement fidèle à la doctrine de l'église luthérienne. La question, répond-il à ce sujet (Préface de la 2^ édition), la question est seulement de savoir si son exposition^ dans les endroits où elle s'écarte pour certains détails de la dogmatique luthérienne, est d'accord avec les principes bien compris de cette dogmatique. Il n'hésite pas à répondre affirmativement et à dire que la philosophie hégélienne elle-même arrive au même point de vue que défendra toujours le vrai protestantisme. Et il conclut la préface que nous venous de citer en déclarant qu'il continuera de marcher dans sa voie indépendante sans s'inquiéter de mesquines attaques dictées par l'étroitesse et la passion, convaincu de rester, en travaillant selon une méthode strictement scientifique, vraiment fidèle à cette foi protestante dont ses recherches lui ont fait sentir toujours mieux la richesse et la profondeur spirituelle.

Nous devons avoir ces considérations bien présentes à Fesprit pour comprendre la défense des dogmes du péché originel, de la justification, des sacrements, etc., présentée par Baur non-seulement contre le catholicisme, mais encore et au même moment contre le rationalisme (1). Ce n'est pas un représentant de la vieille orthodoxie, c'est un théologien tout-à-fait moderne qui parle ici, mais un théologien à qui la différence entre la pensée de Schleierma-

({) A propos de Touvrage de BreUchoeider^ Grundiagen des evan* gtlUchtn Pietismusy dans un article dei Jahràûcher fUr wissen- Kkaflliche Kritik, aTril 1834.

cher ou de Hegel et celle de Tancienne orthodoxie ne parait pas assez essentielle pour Tempêcher de se faire Tavocat de cette dernière. Mœhler, de son côté, prenait une position semblabe à Tégard du dogme catholique : il Tidéalisait perpétuellement et cherchait à le soutenir au moyen d'étals empruntés à la science protestante, en particulier au système de Schleiermacher. Ce qu'il y a de plus curieux et de plus instructif dans la polémique entre Mœhler et Baur, c'est que ni l'avocat du catholicisme, ni celui du protestantisme ne défendent la doctrine de leur Eglise dans son sens propre, et que tous deux ont pour terrain commun et pour point de départ le système du maître que nous venons de nommer. Baur, par exemple, sait très bien que son déterminisme n'est pas identique à la doctrine de la Formule de Concorde et de Mélanchthon (dans sa dernière période); mais il est d'avis que le symboliste n'a pas à s'occuper de ce que les symboles eux-mêmes jugent conséquent avec leurs principes, mais de ce qui est contenu dans ces principes euxmêmes (p. 125 c. p. 216). Il se rend bien compte de son désaccord avec la doctrine de l'Eglise sur l'état de justice originelle qu'il regarde, non comme réel, mais comme purement idéal : toutefois, dit-il, « cette différence n'a pas de véritable gravité puisque l'idée de la chute demeure dans les deux cas », — assertion, pour le dire en passant, singulièrement contestable 1 II estime avec les rationalistes que le péché originel ne peut être déduit du fait raconté dans la Genèse, qu'il ne peut être considéré comme un changement introduit dans la nature humaine par un acte isolé, et qu'on ne peut rattacher à ce récit les idées de faute et de punition ; mais il ne veut cependant pas qu'on méconnaisse la valeur du dogme, parce que Tessentiel n'est pas la forme accidentelle qu'il a pu revêtir, mais l'idée qu'il recouvre et qui est pour Baur comme pour Hegel l'opposition universelle de la nature et de la liberté, de la chair et de l'esprit. (Jahrbûcher f, w, K, p. 523). Il loue la théorie de Calvin sur les sacrements comme étant la seule vraiment protestante (Gegemaiz^ p. 372), tan-

TRAVAUX RELATIFS A l'hISTOIRB DU DOGMB. 45

dis qu'il ne pouvait certainement pas l'accepter dans son sens propre et authentique. Sur tous ces points et sur d'autres encore, il faut bien reconnaître que Baur ne se faisait pas une idée très juste de Topposition qui existe entre ses vues et celles de l'ancienne Eglise. Mais malgré tout récrit de Baur contre Mœhler est un ouvrage de haute valeur, qui témoigne d'une conception grandiose du protestantisme, d'un esprit profondément religieux et moral ; on y lira toujours avec un intérêt particulier les recherches philosophiques sur le caractère du protestantisme et celui du catholicisme, les discussions sur les rapports de Taugustinisme et du protestantisme, bref tous les chapitres où il s'agit moins de présenter une apologie du dogme que de le faire comprendre historiquement. Là Baur était sur son vrai terrain, sur un terrain où il avait commencé déjà toute une série d'autres travaux, où son activité littéraire devait s'exercer longtemps encore, et où nous avons maintenant à le suivre.

L'histoire de l'Ëglise et celle des dogmes étaient les deux principaux champs d'enseignement de Baur à Tubingue, ceux aussi qui avaient pour lui le plus grand attrait et pour lesquels il était tout spécialement qualifié par sa nature et par son éducation. Et à l'histoire de l'Eglise il préférait encore celle desdogmes^non seulement parce qu'elle se rattachait plus étroitement àses études antérieures, mais surtout parce que, dans l'histoire de la religion, le développement des idées l'intéressait bien plus que la marche des événements. Aussi pendant de longues années ses travaux d^écrivain furent-ils consacrés avec une prédilection toute particulière à ce genre d'histoire. Après avoir publié les dissertations sur le gnosticisme et le caractère gnostique du système de Schleiermacher (1827), sur l'arianisme (1828), sur les Elbionites (1831), sur la théorie de la justification d'Andr. Osiander (1831), il fit paraître en 1831 sa première grande monographie d'histoire du dogme^ l'étude sur le Manichéisme. Si on la compare avec le livre intitulé

Symbolique et Mythologie, on ne peut que constater de nouveau un progrès très considérable dans remploi de la méthode historique. En outre, le choix du sujet prouve combien était vif Tintérêt de Tauteur pour ces systèmes où rimagination et le mythe jouent un si grand rôle, et pour les idées qui s'expriment sous ces formes bizarres. Ce livre, rapproché de ses travaux antérieurs et ultérieurs sur le gnosticisme, marque dans la suite des recherches de Baur la transition la plus naturelle des religions de la nature au christianisme. Dans ses résultats Baur s'écarte des idées reçues par une opinion qu'il a maintenue jusque dans ses derniers écrits : c'est que le manichéisme à son origine n'a pas subi Tinfluence du christianisme ou du moins ne Ta subie que très peu, et qu'il doit être regardé, non comme une fusion du christianisme et du parsisme, mais comme une réforme de la religion de Zoroastre sous l'influence du bouddhisme. On peut donc rapprocher, comme Baur le fît plus tard, les relations du manichéisme avec le christianisme de celles qui existèrent à la môme époque entre le christianisme et le néo-platonisme, lequel, malgré son origine païenne, a eu aussi dans TEglise chrétienne Tinfluence la plus forteetlaplusdurable, non seulement sur les hérétiques, comme le manichéisme, mais aussi sur les orthodoxes. C'est au même genre de recherches qu'appartient le livre sur la Gnose chrétienne (Die ckristliche Gnosts) par lequel Baur reprit en 1835 ses travaux sur l'histoire du dogme qu'avait interrompus la polémique avec Mœhler. Mais cette fois il s'agissait d'une question beaucoup plus vaste et il lui consacra un ouvrage beaucoup plus étendu. Les systèmes gnostiques dont l'exposition la plus récente avait été faite par Neander sont présentés ici de nouveau dans toutes leurs formes principales et d'après une étude puisée directement aux sources. Baur fait entrer dans le plan de son livre la remarquable doctrine des Homélies dites C/émenfines;en outre il comble une lacune essentielle des travaux sur ce sujet en exposant avec détail la polémique des néo-platoniciens et des chrétiens contre la gnose et l'action que, de son côté, la gnose exerça sur Tensei-

TRAVAUX RELATIFS A l'hISTOIRE DU DOGME. 47

gnement de l'Eglise (i). Mais Fessentiel pour Fauteur est de faire bien saisir la nature propre de la gnose et la connexion de ses principales formes. Pour atteindre ce but, il identifîe la notion de la gnose avec celle de la philosophie de la religion, et partage les systèmes gnostiques d'après la place qu'y occupent les trois religions principales : i^ ceux qui rapprochent le christianisme du judaïsme et du paganisme ; 2^ ceux qui le séparent rigoureusement de Fun et de l'autre (Marcion); 3* ceux qui ridentifient avec le judaïsme et les opposent tous deux aa paganisme {Clémentines). L'histoire de la gnose devient ainsi une véritable histoire de la philosophie de la religion, et c'est bien ce que Baur a voulu. Son livre est intitulé : La gnose chrétienne ou la philosophie chrétienne de la religion dans son développement historique^ et il y traite avec détail, non seulement des anciens gnostiques, mais encore de Jacob Bœhme, de Schelling, de Schleiermacher, de Kant, de Hegel. Pour ma part, ce plan ne me parait pas irréprochable. Une véritable histoire de la pÛlosophie de la religion aurait dû être traitée d'une façon plus large encore et ne pas omettre, ou peu s'en faut, des penseurs tels qu'Origène, Scot Ërigène, Thomas d'Aquin, Spinoza, Leibnitz; elle aurait dû embrasser l'ensemble de la philosophie et de la théologie chrétienne, pour autant du moins qu'on rencontre dans cette dernière des vues précises sur la religion. La philosophie de la rehgion est donc quelque chose de plus étendu que la gnose, et si celle-ci n'est qu'un département de celle-là, il resterait à déterminer en quoi elle se distingue des autres systèmes analogues; ce que l'auteur en réalité a fait (p. 29 et suiv.). Mais il y a un autre motif pour lequel les systèmes qu'on désigne sous le nom de gnose ou de gnosticisme ne rentrent pas exactement dans le cadre de la philosophie de la religion. S'il est vrai qu'ils ont un élément spéculatif et qu'ils rattachent à la théologie alexandrine et à la philoso-

(1) Ce dernier pointi pour le dire en pauant, a été traitiï par Bfltur d'une manière bien plus complète dans ses écrite ultérieure.