IV. — L'Histoire comparée des religions

Pendant de longs siècles en effet, Tétude des religions distinctes du Christianisme (et de la religion du peuple d'Israël) a été considérée soit comme un objet de curiosité, dont rendaient compte les lettres et rapports des missionnaires ou explorateurs, soit comme une annexe des sciences philologiques : — ainsi on étudiait la mythologie pour mieux comprendre les auteurs anciens, grecs et romains. Quand une partie du monde chrétien entrait en contact intime et prolongé avec des peuples professant ces religions, il se produisait aussi un mouvement de curiosité à leur égard, soutenu par la pensée apologétique ou apostolique. Ainsi les chrétientés d'Espagne et d'Orient étudièrent la religion mahométane, l'Europe médiévale le judaïsme. Mais tous ces travaux, quelquefois considérables, étaient fragmentaires, et subordonnés à des buts différents de l'étude même des religions non-chrétiennes.

Vers la fin du xviii^ siècle, le polygraphc français Dupuis compila un énorme recueil où il comparait toutes les religions alors connues, pour en rapporter

YO(jues. M. GoDLET d'Alviella proposait, au Congrès d'Histoire des religions d'Oxford, une division trip.irtite, fondée sur le rapport des deux él-éraents, l'historique et le pliilosopliique, dans la nouvelle science. L'on aurait Vhiérographie (maximum d'tiistoire et d'observation, minimum d'interprétation), Vldérosophie (maximum de spéculation, minimum de faits/, et, entre elles, Vhiérologie, simple classification des faits. Je doute que cette terminologie complexe devienne jamais classique. Voir Transactions of the third intern. Congress for the history of religions, Oxford, 1908, H, p. 3(35-380.

l'origine commune au culte des astres ^ Au xix* siècle, le renouveau des études classiques d'une part, et, d'autre part, l'adoption d'une méthode critique plus sévère (contrôle, comparaison de faits, publications de textes et monuments anciens) préparèrent des éléments à une science nouvelle, autonome, que favorisèrent également la philosophie sentimentaliste et l'idée de devenir (appelée plus tard eVo/wtion). Bien des esprits en vinrent effectivement à considérer toutes les religions comme les formes progressives d'un sentiment religieux unique, que ces formes incarnaient à leur heure, selon les besoins et le degré de culture des divers peuples.

De leur côté, les catholiques traditionalistes, Bonald, Lamennais, Bonnetty, etc., pour des raisons fort différentes, recherchaient avidement chez tous les peuples, dans tous les temps, les traces de la Révélation primitive.

Ces mouvements d'idées, aidés par les progrès immenses opérés dans la connaissance des peuples anciens, ou lointains — collections, musées, recherche et publication de textes, déchiffrement de langues, missions scientifiques, etc. — amenèrent la constitution de la science nouvelle qui se donna pour but unique l'étude comparée des diverses religions.

Deux hommes surtout contribuèrent à donner

1. F. Dupuis, De l'Origine de tous les cultes, 3 vol. in-4° et Atlas, Paris, 4793. Voici que, par un singulier retour de fortune, l'astrolatrie est de nouveau proposée comme la forme originelle de toute religion par l'école panbabyloniste allemande : H. Winckler, A. Jercmias, etc. C'est aussi à cette théorie que semble — le totémisme qu'il a longtemps et passionnément défendu lui paraissant désormais comme l'Orphisme, un « dada, et encore un dada fatigué » — se raltaclier M. Salomon Reinacli. Voir Transactions of the... Congress of Oxford, II, p. 118.

droit de cité à la discipline nouvelle. En Hollande, le pasteur remonstrant (Arminien) Cornelis P. Tiele, après avoir publié des études importantes sur la religion mazdéenne (1864), et les religions comparées d'Egypte et de Mésopotamie (1869), donna enfin, sous le titre à' Histoire des religions jusqu'à l'avènement des religions universalistes^ ce qui fut, en fait, le premier manuel d'histoire comparée des religions (1876). Ce court manuel fut traduit dans les langues principales \ Et quand la loi du 1^' octobre 1877, motivée par Tanarchie doctrinale du Protestantisme, transforma les chaires de théologie dogmatique des quatre universités néerlandaises en chaires d'histoire des religions, Tiele fut le premier titulaire de celle de Leyde.

En Angleterre, le terrain était mieux préparé encore à l'essor de la jeune science : l'immensité de l'Empire Britannique, la richesse des collections réunies dans la métropole, la possession des Indes surtout, devaient provoquer tôt ou tard un mouvement en ce sens. L'initiative de ce mouvement, et sa direction, appartinrent durant quarante années à un savant allemand, Frédéric Max Mûller. — Né à Dessau en 1823, élève de Bopp à Berlin, d'Eugène Burnouf à Paris, Max Mûller fut appelé en iVngleterre par Wilson qui le fit charger de mission aux Indes. Son édition du Rig-Veda (1846-1850) Thabilita comme indianiste, et il devint professeur de sanscrit à Oxford. A une science réelle, M. Mûller joignait des dons éminents d'écrivain, d'organisa-

1. En français par M, Maurice Vernes, en allemand par M. Gehrich, elc.

teur, d'initiateur. Ses Essais ingénieux et brillants, réunis en quatre séries sous le nom de Chips from a german workshop (copeaux d'un atelier allemand), conquirent l'opinion, non seulement en Angleterre, mais sur le Continent. Cependant le plus grand service rendu à la science des religions par Max Millier fut la collection dont il assuma la direction, et qui publia, en cinquante volumes, la traduction anglaise, munie de copieuses et savantes introductions, des livres sacrés de l'Orient, Sacred Books oftheEast (Oxford, 1878-1905).

Le mouvement lancé par Max MûUer gagna peu à peu dans le Royaume-Uni. En 1876, les trustées du Hihhert Fund, destiné à entretenir des écoliers pauvres durant leurs études de théologie, décidèrent de séculariser les sommes ainsi mises à leur disposition. Une partie fut employée à faire donner des Lectures sur l'histoire des religions. Elles furent inaugurées par Max Millier en 1878. Vers le même temps, un Écossais, M. Gifford, fondait par testament quatre chaires d'histoire des religions dans les universités de son pays.

En France, la science nouvelle pénétra plus lentement : les admirables travaux de Burnouf sur les religions de l'Inde, de Rémusat et Stanislas Julien sur celles de la Chine, lui préparaient sans doute les voies; mais on songeait peu à une histoire comparée des religions. En 1876 cependant, M. E. Guiraet, riche négociant de Lyon, réunit, au cours d'un voyage en Extrême-Orient, une magnifique collection de documents et d'objets touchant à la religion. Cette collection, très vite enrichie par des dons privés, fut réunie dans un musée spécial, doté par l'Etat. Des

conférences, des publications de textes, une revue importante (qui est restée une des principales en cette matière) complétèrent un ensemble considérable. Enfin, en 1879, la sécularisation des Facultés de Théologie catholique fut votée sur l'initiative de Paul Bert, et à leur place, dans un esprit nettement anti-catholique, fut établie, dans l'École pratique des Hautes Etudes de la Sorbonne, une section de « Sciences religieuses ». Cette section ne comporte pas actuellement moins de quinze chaires, sans compter celles qu'on a fondées, tout récemment, dans certaines universités, pour l'enseignement comparé des religions.

En Allemagne, la fondation de chaires spéciales se fit attendre plus longtemps, comme aussi l'apparition de livres d'initiation sur la matière : le Manuel de langue allemande le plus connu, celui de Chantepie de la Saussaye, ne comptait, dans ses premières éditions, sur près de dix collaborateurs, que deux Allemands ^ Mais combien la science des religions, dans toutes ses parties et tous ses états, doit-elle à des savants tels que Th. Noeldeke et I. Goldziher; F. von Richthofen et J. H. Plath; H. Brugsch et A. Erman; H. Oldenberg et G. Buhler; Preller et W. Roscher; E. Rohde et G. Wissowa; — je ne cite que quelques noms illustres !

Dans les autres pays de l'Europe, des chaires d'histoire des religions se fondent à partir de 1884 :

\. Parmi les autres manuels usités en Allemagne, la plupart sont ^œu^Te de savants non-allemands, C. P. Tiele, G. von Orelli, N. Soederblom. La 3« édition du Manuel de Ciuntepie de i.a Saussaye compte plus de collaborateurs allemands; et le principal de ses rédacteurs, le Prof. Edv. Lehmann, vient d'être appelé de Copenhague à Berlin.

à Bruxelles, avec Goblet d'Alviella, puis à Rome, en 1886, avec B. Labanca, etc.

Les catholiques, s'ils n'ont pas toujours, faute de ressources et d'hommes, donné à la science nouvelle (brandie contre eux, à mainte reprise, comme une arme redoutable) l'attention, et surtout les longs efforts qu'elle mérite, ne sont pas cependant restés inactifs. Ne parlons pas des compilations, méritoires à certains égards, mais fruit d'une méthode incertaine, qu'on trouve dans les auteurs traditionalistes. Les Études philosophiques d'Auguste Nicolas en restent le spécimen le moins désavantageux, — et Newman ne dédaignait pas, même sous ce rapport, un ouvrage d'ailleurs excellent. En 1880, l'initiative intelligente de l'abbé de Broglie ouvrait, à l'Institut catholique de Paris, un cours régulier d'histoire des religions, qui prévenait de quelques mois l'inauguration (par Albert Réville) de la première chaire officielle. Une Rei^ue des Religions — malheureusement éphémère — se fondait peu après. Des circonstances défavorables, parmi lesquelles il faut mettre, au premier rang, la mort de l'abbé de Broglie, ralentirent un mouvement si bien commencé. Autant et plus que les ressources, les maîtres faisaient défaut, et les exigences de la formation philologique et historique ne permettaient qu'à de rares savants d'affronter ces matières difficiles et abstruses. Presque tous ces savants — et qui saurait les en blâmer? — préféraient d'ailleurs approfondir leurs études spéciales, laissant à des érudits de fraîche date les jeux, assez stériles, de l'histoire comparée des religions.

L'imminence du danger, l'expansion aussi du haut enseignement catholique, amenèrent récemment, en

Angleterre, en Italie et en France, une réaction, déjà commencée en Allemagne par les travaux de W. Schneider, Paul Schanz, et surtout des érudits groupés autour de Edm. Hardy, H. Grimme, K. Dvorak, etc.

Des cours nouveaux sont ouverts; des chaires, établies. Des collections, de moyenne ou haute vulgarisation — les C. T. S. Lectures on the History of Religions à Londres; les séries Science et Religion (Bloud, éditeur). Bibliothèque d* Histoire des religions (Lethielleux, éditeur). Etudes sur l'Histoire des religions ^ (G. Beauchesne, éditeur), à Paris — offrent aux apologistes et aux chercheurs des travaux diversement importants, la plupart honorables, quelques-uns remarquables. Sans parler des revues catholiques qui traitent ex professo certaines parties, d'un intérêt essentiel, de l'histoire des religions, la Reçfue Biblique, par exemple, ou la Biblische Zeitschrifty des recueils plus récents s'ouvrent largement à la science nouvelle. Citons, après VAnthropos (1905), la Reçue des Sciences Théologiques et Philosophiques (1907), les Recherches de Science religieuse (1910). Le Museon de Louvain continue les traditions déjà anciennes des Ch. de Harlez et des Colinet. Dès 1891, le Congrès scientifique international des Catholiques, réuni à Paris sur l'initiative de M^"" d'Hulst, consacrait une de ses sections à l'histoire des religions.

Il fut suivi dans cette voie par d'autres congrès,

\. Ces Études ont le grand avantage d'avoir été professées d'abord par les spécialistes appelés à occuper la nouvelle chaire d'histoire des religions, fondée à l'Institut catholique de Paris. C'est dire que ces recueils se rapprochent beaucoup, comme genre et comme intérêt, des Hibhert Lectures anglaises.

délibérément neutres, ouverts à toutes les croyances et à tous les cultes, dont il faut à présent parler. Dans les premiers de ces congrès, le côté religieux domina : des expositions d'un caractère apologétique furent faites par les tenants des diverses religions, avec ce résultat que les avocats des religions nonchrétiennes prirent le plus souvent le christianisme comme le type idéal duquel ils prétendaient rapprocher leur religion. Le premier, le plus célèbre congrès de ce genre fut celui de Chicago, en 1893. Les organisateurs en publièrent le compte rendu détaillé sous ce titre un peu ambitieux : The World's Parliameni of Religions. Depuis, des congrès d'un caractère purement scientifique (du moins en principe) se sont réunis, se succédant à des intervalles de quatre ans : le premier a été tenu à Paris en 1900, le second à Bâle en 1904, le troisième à Oxford en 1908. On peut mesurer le développement donné à la science des religions par ce fait qu'il n'a pas fallu créer moins de neuf sections différentes pour donner place à tous les travaux présentés au congrès d'Oxford.

Ce congrès a permis également de se rendre compte de l'état réel, actuel, de la science des religions. On pourrait la comparer à cette réunion d'édifices disparates qu'on trouve fréquemment, dans les pays à demi civilisés, entourés par un mur d'enceinte commun assurant à l'ensemble une sorte d'unité artificielle, et toute matérielle. Certains de ces édifices sont autonomes : les grandes lignes architecturales de leur plan sont fixées, et les murs s'élèvent sur des assises fermes ; à côté, voici des chantiers encombrés de matériaux bruts ou mal dégrossis :

des architectes de hasard bâtissent avec tout cela des monuments bizarres, éphémères, qui se lézardent ou s'écroulent avant même d'être achevés. Surtout, aucun plan d'ensemble : rien — sinon une orientation commune de toutes les constructions, et la similitude lointaine des matériaux — qui réduise à l'unité cette immense ao-glomération. Ainsi, parmi les neuf sections qui se divisaient le travail, au congrès d'Oxford, quelques-unes (celle des religions de rinde, des religions de l'antiquité classique) avaient affaire à des documents nombreux, bien interprétés, classés, ainsi qu'à des savants outillés, d'accord sur beaucoup de points déjà; — mais les autres (celle des religions des non-civilisés, surtout celle de méthodologie générale) se trouvaient en face d'hypothèses fragiles, de systèmes improvisés, de documents contestés, de définitions divergentes. Tellement qu'on n'a pu même se mettre d'accord sur le nom à donner à la nouvelle science, s'il fallait parler àliiérologie ou (ïhiérograhie, si l'on devait faire de « l'histoire », ou de « l'histoire comparée », des religions ' 1

V. — Causes des incertitudes et des divergences dans l'étude des religions.

On ne saurait d'ailleurs s'étonner de cette anarchie relative. En ce qui touche aux documents, aux constatations de faits, aux relations, qui servent de base à la science des religions, il faut remarquer qu'au-

1. Voir là-dessus les articles de M. Fr.ÉDÉr.ic Bouvier, La Science comjDarêe des religions, comment elle se fait et se défait, dans les Études, 10 novenibre-u décembre 1908.

cuiie autre matière n'offre tant de prise à l'a peu près, ' à riiypothèse, à l'arbitraire. Il s'agit en effet de| connaître les pensées dernières, les sentiments les plus intimes d'hommes le plus souvent séparés de nous par des milliers de milles dans l'espace, par des siècles dans le temps, par des habitudes d'esprit et des coutumes héréditaires dans la façon d'envisager les choses! Les documents sont rares ici, surabondants ailleurs, mais souvent écrits dans une langue difficile pour nous, faisant allusion à un état mental et social disparu, supposant un commentaire pratique ou liturgique sans lequel le document perd sa signification précise. Les dates sont flottantes, les indications clairsemées, les lacunes immenses. S'il en est ainsi pour les peuples possédant une littérature religieuse, même considérable, que dire des non-civilisés? L'expérience montre qu'on leur fait dire à peu près ce qu'on veut : très jaloux de ne pas livrer leurs secrets, défiants des voyageurs qui les interrogent, incapables le plus souvent d'expliquer correctement des rites, des initiations, des coutumes sur lesquels ils n'ont jamais réfléchi, les sauvages trompent souvent par calcul, presque toujours par impuissance à s'exprimera

Mais ce n'est là que la plus inévitable, et non la plus féconde source de malentendus, de divergences, entre historiens des religions. La différence dans la méthode dont ils se servent pour grouper, organiser, hiérarchiser, commenter les faits, les divise en clans ennemis. On oppose assez volontiers (on

1. On peut voir là-dessus les études, un peu poussées au noir, mais fort instructives, de M. L. Lévy-Bkuhl, sur les Fonctions mentales dans les sociétés inférieures, Paris, i910.

l'a fait notamment au congrès d'Oxford) la méthode dite strictement historique à la méthode de restitution hypothétique ^\\^ comparative^ , La première se borne à classer les faits, à interpréter de son mieux les documents, puis à dégager prudemment quelques conclusions générales (si le sujet s'y prête), — mais sans essayer de combler les lacunes, de construire des tableaux d'ensemble, de compléter par l'analogie, ou même la fantaisie, les descriptions fragmentaires, l'idée lointaine que nous avons des religions anciennes. La seconde de ces méthodes, la plus séduisante à coup sûr, malheureusement aussi la plus employée, consiste à rapprocher, pour les éclairer l'un par l'autre, des usages religieux, des récits, des rites empruntés à tous les temps, à tous les peuples, à toutes les civilisations. L'on ne saurait condamner en bloc cette façon d'agir qui peut, employée avec discernement, donner des résultats notables et intéressants, — sinon certains. Mais les virtuoses de l'histoire comparée des religions ne l'entendent pas ainsi ! Ils concluent avec audace d'un rapprochement à une identité, d'une ressemblance lointaine à une dépendance historique. Sans tenir compte des dissemblances, des divergences profondes, qui existent souvent dans la lettre, presque toujours dans l'esprit; découpant arbitrairement dans un ensemble considérable, qui leur donne une valeur propre et originale, quelques traits qu'il est facile, à l'état isolé^ de rapprocher d'autres traits analogues, ces savants composent une série de cadres dans lesquels les faits doivent, bon gré mal gré,

\. Voir plus haut ce qu'on a dit de ces méthodes appliquées à la définition même de la religion.

se ranger. Ceux qui résistent sont laissés pour compte, ou exténués, contestés, réduits à l'état de quantité négligeable ^

L'on obtient ainsi des restitutions grandioses, mais purement hypothétiques, et, naturellement, inconciliables. Suivant l'élément dominateur choisi pour forme religieuse fondamentale par chaque auteur, on a une construction nouvelle, et différente de toutes celles qui l'ont précédée. Pendant plusieurs années, V animisme a été la clef qui devait ouvrir toutes les serrures, le mot qui devait résoudre toutes les énigmes. Et le système, édifié surtout par E. B. Tylor, qui met la notion d'âme, d'esprit, de double, à la base de toute religion, a encore, et retrouve de plus en plus, des partisans. Ensuite, les études de J. G. Frazer, celles de Spencer et Gillen sur les peuplades Australiennes, les premiers travaux d'Andrew Lang, firent triompher la magie et le totémisme. Une réaction, qui s'est fait jour tout récemment dans le congrès d'Oxford, se dessinait depuis quelque temps déjà, en partie sous l'influence d'Andrew Lang, amené par une étude plus objective à des conclusions bien différentes. Mais l'esprit de système est inlassable : acceptant maintenant pour leaders les plus aventureux des Assyriologues allemands, il trouve, dans le culte des astres, l'origine de toute religion. Hugo Winckler, Paul Jensen, Stûcken deviennent,

1. Un des exemples les plus notables de ces aberrations est fourni par l'assyriologue P. Jensen dans son énorme travail : Das Gilgamesch Epos in der fVeltliteratur, I, Strasbourg, 4906. Mais cet exemple est malheureusement loin d'être le seul, ei l'on en pourrait citer d'autres jusque dans des ouvrages aussi solidement érudits que la Griechische Mythologie de M. 0. Gruppe ; voir par exemple le rapprochement fantastique de Islar-Astarté avec Marie, vol. Il, p. 1613, note 2.

LEïUDE DES RELIGIONS. 37

auprès de certains érudits, les auteurs à la mode.

11 est extrêmement notable que ces constructions arbitraires, qui s'écroulent par leur propre faiblesse, sous la pression des faits, — véritable a architecture de châteaux de cartes' », — empruntent chacune son idée directrice et son motif dominant aux études particulières des savants ingénieux qui les bâtissent. Le trait qui frappe, ou flatte davantage ces érudits, dans le coin du monde religieux qu'ils ont inventorié, devient pour eux la lumière qui éclaire toute la vie religieuse de l'humanité, la norme qui en mesure la portée, le punctum saliens qui se trouve aux origines de cette vie.

Car c'est à cette question des origines et, par elle, à celle de la valeur réelle et profonde de la religion que s'intéressent, au vrai, les historiens, les ethnographes, • les archéologues, les philosophes qui se livrent à l'étude comparée des religions. Rapprocher toutes les religions historiquement connues pour en faire sortir, par voie d'exclusion, tout ce que chacune d'elles a de particulier, de secondaire, d'adventice (lisez : de supérieur, de plus élevé, de plus parfait), et arriver ainsi au fonds primitif; isoler la pauvre émotion, à peine plus qu'animale, qui sera « la religion » — quel rêve! Mais pour essayer même de réaliser ce rêve, qui est celui de presque tous les tenants évolutionnistes de la méthode comparative, et dont nous avons montré, au début de cette introduction, l'inanité ; pour commencer

1. Le mot est de M. S. Relnach, Cultes, Mythes et Religions, in, Paris, 1908, p. 88. Je l'applique surtout aux systèmes nommés en dernier lieu, car l'animisme appelle une discussion, et des distinctions, plus sérieuses.

le classement, la hiérarchie des éléments religieux, il faut déjà avoir pris parti. Tout effort en ce sens, toute' organisation méthodique des données de fait fournies par les documents, suppose, et est commandée par des options philosophiques et méthodo^ logiques indispensables. Dès lors qu'il cesse de colliger des faits bruts pour essayer de les grouper, de les critiquer, d'expliquer l'un par l'autre, et finalement de les interpréter, le savant est guidé, qu'il le sache ou non, qu'il le veuille ou non, par ses idées de philosophie générale. « Car, pour anxieux que soit un homme d'arriver aux faits tout nus de l'histoire passée, il ne peut les comprendre qu'en les mettant en relation avec son propre esprit. Et son esprit n'est pas vide : c'est un esprit pourvu déjà de catégories personnelles, et d'un contenu propre, — disposé en conséquence à regarder les choses d'un certain biais. Il doit donc, de toute nécessité, lire ce caractère mental dans tous les faits qui lui sont soumis, les ramener à ses canons, se les approprier, se les assimiler, les tourner pour ainsi dire et les retourner jusqu'à ce qu'il puisse les voir dans la lumière de ses façons habituelles de pensera »

Cette constatation est capitale : nous touchons ici la cause profonde qui sépare en groupes irréductibles les historiens des religions. Nous comprenons comment il arrive que, placés en face des mêmes faits, — et d'autant plus que ces faits sont plus considérables, plus lointains, plus inexprimables, plus intimement liés àJa destinée humaine, — des observateurs de bonne foi puissent différer sur Tinter^

1. J. W. iLLiNGwouTH, Ticason and Révélation, London, 190-2, p. 9G.

LETLDE DES RELIGIONS. 39

prétation à donner de ces faits. Une seule de ces interprétations évidemment est la bonne; mais si elle suppose des principes, des notions directrices considérés a priori comme erronés, comme dépassés, comme intenables, on s'avisera de toutes les explications, hormis celle-là.

On comprend également le danger que court la foi d'un croyant non averti dans la lecture des livres d'histoire comparée des religions. Si ces livres, comme il arrive, sont composés — je ne dis pas par un sectaire, mais par un rationaliste de bonne foi et de sens rassis — les faits religieux y seront présentés, groupés, interprétés, d'après les principes de l'auteur, et déposeront en faveur de ces principes.

Il importe donc extrêmement, avant d'aborder l'étude des religions, de réaliser ces différences fondamentales de principes et de méthode.

VI, — Principes et méthodes employés dans l'Histoire des religions.

Docile aux notions qu'il professe touchant Dieu, le monde, et leurs rapports, le savant rationaliste conséquent : 1** n'admet pas qu'il y ait eu, ou qu il puisse y avoir de révélation au sens plein et réel du mot, c'est-à-dire de commerce immédiat entre un Dieu personnel, provident et transcendant \ et l'humanité. Tout au plus peut-il admettre qu'on appelle

i. Transcendant est employé ici pour caractériser la pureté de l'Être divin, et sa séparation essentielle d'avec tout autre être, non pour exclure la présence intime de Dieu dans tout ce qui existe. Il y a, dans ce dernier sens, une affirmation de l'immanence divine non seulement orthodoxe, mais imposée.

« révélation » les résultats de la force divine, immanente, diffuse dans le monde et l'humanité, qui mène tout ce qui existe vers un autre état, ou (mais cela même est une hypothèse que tous n'admettent point) vers un But dernier. 2° Comme tout ce que provoque cette force immanente, le progrès religieux, la « révélation » s'opère par voie à'éifolution proprement dite, du moins au plus, de bas en haut, du simple au complexe, en partant de l'animalité primitive, et sensiblement dans le même sens (sauf des régressions possibles). 3° En conséquence, toutes les religions, toutes les formes prises par le sentiment religieux, dont l'objet est ou idéal, ou, du moins, inconnaissable, se suivent dans un ordre d'ascension croissante.

Conformément à ces principes, la méthode rationaliste consistera : i° à restituer de proche en proche l'état primitif, à retrouver sous les apports successifs la forme première, originale, de l'émotion ou de l'attitude religieuse ; 2° à tracer la courbe, à décrire les vicissitudes de l'évolution des religions dans l'humanité. Divers procédés serviront à cette fin : on s'efforcera par exemple d'éliminer ce qu'il y a de particulier dans chaque religion; le résidu commun fournira un point de départ à l'enquête ultérieure. Ou bien l'on remontera, par degrés, jusqu'au primitif, en étudiant ce qui s'en rapproche le plus : simples, enfants, sauvages, — animaux.

Sur ces procédés, l'on remarquera que le premier, injustifiable (on l'a vu plus haut) en bonne philosophie, a mené, en fait, les divers érudits manipulant les mêmes données aux résultats les plus différents. L'élément religieux fondamental est pour C. P. Tiele les esprits, pour J. G. Frazer la magie, pour

VV. Robertson Smith le totem et l'alliance par le sang, pour Guyau et Durklieim Tinstinct social, pour H. Hubert le sacré! Le second procédé n'est guère plus défendable : il s'en faut que le sauvage soit toujours un « primitif ». Il est plutôt, du point de vue de la civilisation, un « raté », quelquefois un dégénéré. Ses coutumes religieuses et sociales, loin d'être simples, sont d'habitude extrêmement compliquées ; mais pour des raisons inhérentes soit à la race, soit aux circonstances, ce développement a été manqué ^

Quant aux principes sur lesquels se fonde la méthode rationaliste, ils relèvent manifestement de la philosophie, non de l'histoire. Ce qu'il faut noter ici c'est que, une fois admis, ils inclinent nécessairement l'esprit à juger des faits, à les envisager d'un angle donné, à les « caporaliser », si l'on me permet ce terme. Ceux par exemple qui sembleraient contredire la loi d'évolution seront minimisés, « expliqués », à la limite supprimés. De même, l'on devra chercher une explication purement naturelle, et immanentiste, de la religion d'Israël et du christianisme.

Les catholiques ne peuvent prétendre, et ne prétendent pas plus que leurs adversaires, à envisager les faits bruts, indépendamment de toute idée préconçue, ou, si l'on veut, préformée. Les raisons indiquées plus haut, et amenant à conclure que les principes de philosophie générale influent toujours sur la présentation et l'interprétation des faits, valent pour tout homme raisonnable, et qui s'oc-

1. Là-dessus M. J. Lagrange, Études iur les Religions Sémitiques^, Paris, 1903, p. S sqq.

cupe d'histoire. Il importe de le savoir pour n'avoir pas l'illusion de ceux qui estiment que l'avenir du christianisme se jouera sur le champ de bataille de l'histoire comparée des religions. Beaucoup des combats qui se livrent sur ce terrain, et, en réalité, les plus importants, sont d'avance décidés par des options prises ailleurs, dans la région, réputée sereine, des principes de la philosophie.

Ce que les catholiques ont le droit et le devoir de revendiquer, et d'établir, c'est d'abord l'excellence intrinsèque de leurs principes. C'est encore la liberté d'esprit qu*autorisent ces principes dans l'étude des religions. Ils n'ont pas à tenir compte des étroitesses d'un naturalisme exigeant, du manque d'élasticité des cadres évolutionnistes, des postulats d'un déterminisme vieillie

Convaincus de l'existence d'un Dieu unique, Père et Providence de la race humaine, sachant positivement que ce Dieu peut entrer en relations directes avec ses créatures raisonnables, les catholiques ne nient pas a priori les faits allégués par les différentes religions qui se partagent l'humanité. Ils savent, par une tradition historique dont les fondements sont certains, que Dieu est réellement intervenu, qu'ayant parlé autrefois par ses Prophètes, il a parlé finalement par son Fils 2. De ce fait, ils ont

4. Là-dessus M. A. Loisy reconnaît lui-même dans la Religion d'Israël 2, Paris, 4908, p. 64-65 : « Le concept de l'évolution religieuse n'est, à le bien considérer, qu'une hypothèse, une théorie propre à encadrer les données principales que fournit l'étude des religions. A ce titre il peut offrir des avantages pour la classification des faits observés. Mais on doit se garder de prendre le cadre abstrait pour la loi nécessaire et le programme infaillible de toute l'histoire religieuse, attendu que l'histoire ne montre pas une application continue de celle prétendue loi.