Cf. mpra, p

3. Le nom de lahvé est à interprùler d'après l'Exode, m, •14 : t [celui qui] est ». On a voulu le rapproclier dn nom du dieu babylonien Ea (dieu des eaux profondes) ou d'une prétendue divinité éjjyplienne lo ou du Jupiter (Jov-piter) indo-européen, ou d'un soi-disant dieu lunaire babylonien lau (= Ai). Mais l'élymologie, qui dérive lahvé du mot hébraïque hâjàh (= cire), demeure toujours la plus répandue et la plus probable.

3. Objections de la théorie é^^olutionniste contre le récitbiblique de Vœu^re de Moïse. — ■ De récents auteurs ont élevé contre le récit biblique des objections qui peuvent se ramener à ces quatre principales : à) lahvé était le dieu d'une tribu du Sinaï, les Qénites. Moïse l'annonça aux tribus d'Israël et le leur fit accepter, ô) Ce lahvé annoncé par Moïse n'avait aucun caractère moral ; on ne voyait en lui que le créateur et seigneur qu'on redoutait pour sa puissance et qu'on se rendait favorable par des sacrifices; le lahvé de l'époque ancienne montre même certains traits de caractère, qui blessent notre sentiment de la moralité : humeur capricieuse, cruauté, soif de sang* qui se manifeste surtout dans la demande de sacrifices humains et de l'extirpation des Cananéens. — Originairement et dans ses traits primitifs, lahvé, le dieu du Sinaï, était un dieu de l'orage ou du feu, dont « la majesté était dévorante ». c) lahvé ne fut pas, même dans les temps post-mosaïques, tenu pour le seul dieu, mais pour un dieu à côté d'autres dieux ; on croyait àrexistence de Baal, de Kamosh, d'Astarté, comme à celle des dieux égyptiens, d) Le récit de l'alliance conclue au Sinaï est une 'fiction des temps postérieurs.

A ces difïicultés nous pouvons opposer les remarques suivantes :

a) J usqu iciles documents uon-bibliques n'ont point démontré l'existence d'un dieu du Sinaï. Il est vrai que le Sinaï fut regardé par les tribus Israélites comme la montagne de Dieu, comme une montagne sainte d'où lahvé accourait au secours de son peuple. Mais il ne s'ensuit nullement que lahvé ne fut au début que le dieu local du Sinaï. Les passages sui' les-

quels on veut appuyer cette affirmation (Ex. xix, 17; Juges, v, 4; I Rois, xviii, 38) admettent une autre interprétation. Bien que ce fût du haut du Sinaï que lahvé se révéla lors de rAlliance, il n'est pas pour autant prouvé que son activité était inséparablement liée à cette montagne. Au contraire, le Seigneur marcha à la tête du peuple pendant toute la marche à travers le désert, et il manifesta sa puissance même en dehors de la montagne du Sinaï. Le fait de mettre lahvé en relation avec le Sinaï, même au temps des Juges et des Rois, s'explique par le prestige que le Sinaï avait gardé dans le peuple depuis la conclusion de l'Alliance.

b) Si l'on prétend que lahvé, au temps de Moïse, n'était pas encore le suprême principe de la moralité, on doit montrer par quelle voie les plus anciens écrivains prophétiques sont arrivés à la conception morale de lahvé- Si Amos et Osée ont été les initiateurs de cette doctrine, en fait leur action a été plus grande que celle de Moïse. Mais ces prophètes n'apparaissent nullement avec la prétention d'annoncer quelque chose de nouveau, ils ne veulent qu'insister sur des devoirs connus depuis longtemps, préserver le peuple et l'empêcher de descendre à un niveau religieux et moral inférieur. — Les sacrifices humains chez les Hébreux, en tant qu'ils sont prouvés, n'étaient pas un usage introduit par la Loi, mais se fondaient sur l'imitation des mœurs cananéennes : on ne saurait donc les apporter à l'appui de cette affirmation que lahvé n'exigeait primitivement que la vie et les sacrifices, et non la sainteté.

c) Si les Israélites, ce qui est certain, n'ont pas renoncé après Moïse à toute idolâtrie formelle et ma-

térielle, on ne peut cependant en conclure que Moïse n'a élevé son peuple qu'à la monolâtrie et que les sectateurs de la religion légitime ont encore cru dans les temps post-mosaïques à la réalité d'autres dieux. Assurément il y eut en dehors même de l'idolâtrie matérielle, qui honorait lahvé, d'une manière défendue, sous la figure d'un veau ou d'un éphod, une idolâtrie formelle, où l'on sacrifiait aux dieux étrangers. Mais ces faits ne prouvent qu'une chose, l'attrait longtemps exercé par les cultes cananéens sur les Israélites, qui se trouvaient encore à un degré inférieur sous le rapport de la civilisation purement matérielle. Les plus anciens prophètes ne se lassent pas de dénoncer l'idolâtrie comme un adultère, une infidélité envers le Seigneur. Certains passages de l'Ancien Testament, où des Israélites semblent réellement reconnaître l'existence d'autres dieux, peuvent aussi s'interpréter en celte façon que l'Israélite qui parle se met simplement au point de vue de son interlocuteur (par ex. I Sam. xxvi, 19). Aussi ne suit-ilpas de WRoiSy III, 27, que les Israélites aient vraiment cru à la puissance du dieu moabite Kamosh ; il est permis plutôt de penser que les Israélites, effrayés de l'acte du roi Mésa qui avait sacrifié son premier-né à Kamosh, se retirèrent de crainte que le Seigneur ne les punît à cause du crime, accompli, il est vrai, par Mésa, mais dont ils avaient été l'occasion. Le monothéisme théorique aura pu, à plusieurs reprises, s'obscurcir parmi la masse du peuple, dans les temps qui suivirent Moïse ; mais le dogme fondamental de cette religion, telle qu'elle était représentée par les prêtres et les prophètes, fut toujours l'unicité de lahvé \ 1. Le passage, diversement interprété, d'Amos, v, 2G, ne prouve tout

d) Les arguments, que l'on a invoqués contre riiistoricité du pacte du Sinaï, peuvent se répartir en trois groupes :

Le premier groupe s'en prend essentiellement au caractère « miraculeux » accentué, qui distingue les récits du livre de l'Exode. Nous avons affaire ici à une opposition de principes entre la conception du monde déiste et théiste ; celui qui nie tout miracle, devra écarter aussi comme légendaires les récits de la révélation faite au Sinaï. Nous ne pouvons entrer ici dans la discussion de ces questions de principes. Nous voulons simplement mettre en relief la remarque suivante : tout le développement religieux d'Israël, qui élève ce peuple bien au-dessus de tous les autres peuples de l'antiquité, est en soi quelque chose de tout à fait prodigieux, qui ne peut s'expliquer sans plus par des facteurs purement naturels. Il est donc, pouvons-nous penser, parfaitement en harmonie avec la conduite divine que ce développement ait été accompagné d'événements qui portent le caractère de l'extraordinaire et du miraculeux. Nous n'avons pas à discuter avec la Providence quels étaient les moyens tout à la fois dignes de Dieu et capables d'établir aux yeux d'Israël que les lois promulguées par Moïse s'appuyaient sur une manifestation de la volonté divine.

Un second groupe d'objections se rapporte au témoignage littéraire des événements du Sinaï, témoignage qu'on prétend incomplet et contradictoire. Il est juste de reconnaître que les récits des événements

au plus qu'une chose : c'est que l'autorité de Moïse ne réussit pas, môme durant le passage à travers le désert, à déraciner sans retour les usages idolâtriques. Il semble bien d'ailleurs que ce texte ait un

62?i CHAPlïRiS XIV.

qui se sont accomplis depuis le passage de la mer Rouge jusqu'à la fin des pérégrinations à travers le désert, reposent sur des relations qui ont été plusieurs fois complétées et remaniées les unes dans les autres. Mais les sources en question ne s'excluent pas mutuellement. Il faut aussi accorder que le récit des événements qui ont marqué la conclusion de T Alliance au Sinaï ne laisse pas clairement reconnaître quelles lois doivent être considérées comme formant les clauses mêmes du pacte, comme étant à la base de l'Alliance : est-ce simplement le Décalogue, ou tout l'ensemble des lois contenues dans VExode, xx-xxiv, ou seulement une partie? L'évolution organique de la matière juridique eut pour conséquence le mélange des lois plus anciennes avec des codifications postérieures, si bien que maintenant il n'est pas toujours facile de distinguer le noyau proprement dit, c'est-àdire les lois qui furent promulguées lors de la conclusion du pacte au Sinaï. Mais on n'a pas pour autant le droit de considérer cet acte de l'Alliance, comme une fiction postérieure. Moïse fut, ce que tout le monde accorde, le véritable législateur du peuple ; dès lors, que l'octroi de la Loi et son acceptation par le peuple aient été liés à la la conclusion solennelle d'une alliance ou d'un traité, c'est ce qui répond tout à fait à ce que nous savons des usages des anciens peuples de l'Orient.

Le dernier et le plus profond motif qui pousse à rejeter l'historicité de l'Alliance du Sinaï, est cette

sens futur, et par conséquent ne s'applique pas au séjour d'Israël dans le désert. Voir Van FIoonacicek, Les douze petits Prophètes, Paris, 4908, p. 252 sqq. — Touzakd, Le livre d'Amos, Paris, 1909, p. es sqq.

LA RELIGION D'ISRAËL. 62a

vue schématique d'histoire des rehgions, que nous avons précédemment exposée. Si le récit que la Bible nous fait des événements du Sinaï est véridique. Moïse proclamait déjà le monothéisme moral. Contre ce témoignage, on prétend établir qu'Israël a encore été adonné au polythéisme dans les temps post-mosaïques, et en second lieu que la religion juive avant les prophètes n'a connu que la foi à la domination de lahvé, et non à une relation morale du peuple avec son Dieu. Sur cette question, nous avons dit plus haut ce qu'il y avait de plus important. Nous voulons seulement ajouter une remarque. Bien que le livre d'Amos soit le premier des écrits prophétiques qui accentue l'aspect moral des relations d'Israël avec Dieu, il ne s'ensuit pas que son auteur soit aussi le premier qui ait conçu cette idée. Nous ne possédons pas d'écrits prophétiques plus anciens qu'Amos et Osée, qui apparurent tous deux vers le même temps. Il y eut cependant avant Amos d'autres prophètes, par exemple Élie et Elisée. Ce que nous savons d'Élie, le met sur le même plan qu'Amos. C'est le même prédicateur, importun et pressant, qui en appelle à la conscience ; ce qu'il prêche, ce n'est point une nouveauté, mais une doctrine connue ; il n'attend point de ses auditeurs contradiction, et de fait il n'en rencontre pas, tant qu'il ne s'agit que de reconnaître la vérité de ses paroles.

4. Moïse législateur. — Pour être fécondes, les idées religieuses que Î^Ioïse annonçait au peuple devaient revêtir la forme de lois. Moïse fut donc dans la même mesure législateur et prophète.

C'est dans le Décalogue que nous devons chercher

l'esprit et le but de la loi mosaïque. En tête se place le commandement de reconnaître le seul lalivé comme Dieu. Cette sentence, tout à la fois dogme et précepte, est le point de départ et la raison de tous les autres commandements. Dirigée contre l'idolâtrie, cette première prescription devait élever Israël au-dessus des autres peuples et empêcher que le culte du seul Dieu ne fût ravalé par le culte des idoles au sensible et au créé. Le commandement qui suit défend tout abus et toute profanation du saint nom de Dieu. Le précepte du sabbat soustrait un jour de la semaine au souci des choses terrestres et le consacre au Seigneur; sans cesse Israël est rappelé pratiquement au souvenir qu'il est le peuple de lahvé. Puis vient un commandement sur la piété envers les parents et le respect de leur autorité. Quatre autres préceptes défendent tout dommage aux biens naturels du prochain, vie, mariage, possessions et réputation. La conclusion met en garde contre la mauvaise cupidité, source de tous les péchés d'action.

Les autres lois du Pentateuque ont d'abord pour but de conserver dans le peuple la vérité capitale de l'unité de Dieu; elles visent, en second lieu, à assurer l'observation et l'application aux cas partiliers, de la loi morale énoncée dans le Décalogue. Pour ce qui est spécialement des lois cérémonielles, elles sont destinées à séparer Israël de la multitude des autres peuples, pour le garder du mélange avec les païens et le préserver de l'idolâtrie ; elles doivent en outre conserver dans le peuple la conscience de son élection. Les prescriptions sur l'unité du lieu du culte et sur le sacerdoce d'Aaron tendent à

assurer l'unité du culte extérieur et à le défendre contre l'invasion d'éléments païens.

Si le cycle sabbatique (sabbat de la semaine, néoménie, année sabbatique, année jubilaire) est déjà en principe établi par le Décalogue, les trois fêtes principales de l'année (la fête de la Pâque et des Azymes, la fête des Semaines (Pentecôte) et la fête des Tabernacles) se rattachent très étroitement, partie à certains faits importants de l'histoire de la Révélation, partie aux conditions sociales créées par l'immigration en Canaan ^ La fête d'expiation mentionnée dans le Pentateuque avait pour but de conserver vivace dans le peuple la conscience de la peccabilité humaine et de la nécessité d'une rédemption, et aussi de rappeler la solidarité de l'obligation qu'avaient les Israélites d'observer les prescriptions de l'Alliance.

La Loi avait encore son importance pour la justification de l'individu devant Dieu. Il est vrai, la première et la principale condition pour la rémission des péchés était la conversion spirituelle. Mais de même que lahvé donnait une expression sensible de sa bienveillance envers le peuple, en promettant au temple sa présence pleine de grâce, de même l'homme devait, lui aussi, manifester extérieurement ses sentiments de pénitence, en offrant à Dieu quelque chose de ses biens. Sauf le cas de nécessité, on choisissait d'ordinaire un animal propre au sacrifice ; par l'immolation d'un animal, c'est-à-dire d'un être vivant, le caractère sérieux du péché, dont la mort

1. On discute encore pour savoir en quelle proportion d'autres causes ont agi sur l'origine de ces fêtes, spécialement si la Pâque doit être rapportée à des usages prémosaïques.

CIIKISTUS. 40

est le salaire, était représenté de la façon la plus saisissante. Une conception purement extérieure et mécanique de cette action sacrificielle symbolique tendit plus tard à prévaloir, et contre elle s'élevèrent les prophètes (par ex. Is. i, 10-20; Mich. vi, 6-8) qui signalèrent comme conditions préalables essentielles de la rémission des péchés, la conversion du cœur, la pureté, la charité, la justice, la miséricorde.

A cause de la rémission des péchés qu'elle offrait, la Loi devait être pour le peuple plaisir et joie (Ps. XIX, 8 sqq. ; cxix)\ et ne pas simplement le former à l'obéissance servile et à la crainte.

A l'œuvre législative de Moïse se rattache un double problème de critique littéraire et d'histoire de la civilisation. Dans le premier cas, il s'agit de fixer la part qui revient à Moïse dans la codification des lois que le Pentateuque nous représente comme mosaïques. La seconde question regarde les relations de dépendance qui ont pu exister entre les lois civiles et cultuelles d'Israël et les mœurs et usages des autres peuples orientaux.

Pour ce qui est du premier point, il est certain que les lois promulguées par Moïse au Sinaï et pendant les pérégrinations au désert ne sont, pour ainsi dire, que le noyau d'où, par une évolution organique, toute la législation du Pentateuque a grandi. Les lois humaines ne pouvant prévoir tous les cas possibles, la nécessité de donner une interprétation authentique de quelques lois en des cas controversés amena d'abord l'agrandissement du stock originel,

1. Les Psaumes sont cités d'après l'ordre de la Bible hébraïque.

mosaïque. La pratique qui se développa à côté de la loi écrite fut progressivement codifiée. Puis il fallut adapter la loi aux conditions nouvelles qui créèrent les changements de la vie politique et sociale. Ainsi prirent naissance de nouvelles prescriptions qui furent jointes aux lois anciennes ou combinées avec elle. Il n'est pas toujours facile de déterminer dans le détail ce qui appartient à la couche orig-inelle et mosaïque.

Mais si l'on doit concéder une évolution organique des lois mosaïques dans le sens que nous venons d'indiquer, il faut délibérément repousser la conception d'après laquelle la législation lévitique, telle qu'elle est exposée dans le Pentateuque, ne remonte pas à Moïse, mais se réduit exclusivement à une codification de la pratique cultuelle des temps post-mosaïques. Si cette conception était vraie, tout le culte israélite de Tépoque qui suivit l'exil serait le résultat d'une usurpation et d'une fraude plus ou moins bien intentionnée. Mais cette hypothèse ne s'accorde pas avec le développement véritablement unique de la foi juive. Si la religion d'Israël, comme nous devons l'admettre, suppose une conduite surnaturelle de Dieu à l'égard de ce peuple, le culte seul ne saui-ait être le produit de l'usurpation ou de la fraude.

Le second problème concerne, comme nous l'avons dit, les rapports de dépendance entre la loi mosaïque et les mœurs et coutumes des autres peuples d'Orient. Ce n'est point faire injure à la dignité de la loi mosaïque d'admettre que Moïse, illuminé par l'Esprit de Dieu, conserva, pour les mettre au service de ses idées religieuses, bon nombre d'usa-

ges et de coutumes, que les Israélites avaient pratiqués avant la dispensation de la Loi sur le Sinaï, et dont une partie avait pu s'introduire sous l'influence de peuples étrangers. Déjà, dans l'antiquité chrétienne, on a exprimé cette idée que la Providence avait permis l'emprunt, par la loi de Moïse, d'usages non hébraïques * . En toute hypothèse, Moïse fit servir à l'éducation morale et religieuse de son peuple toutes les lois qu'il promulgua. Tandis que, précédemment, on rapprochait la législation cultuelle mosaïque du rituel égyptien 2, dans ces tout derniers temps on a cherché des parallèles babyloniens et minéens^ (sud de l'Arabie). Il est sage d'observer la plus grande réserve dans cette question des rapports de dépendance, qui ont pu exister entre les usages cultuels des Israélites et ceux des autres peuples. Certaines analogies verbales (expressions semblables pour désigner des rites, des personnes et des objets consacrés au culte) peuvent facilement s'expliquer par la parenté des langues en question (par exemple pour l'arabe du sud et l'hébreu). En beaucoup de cas, le problème se complique encore de cette difficulté que les documents apportés au débat ne sont pas datés, et qu'il n'est pas possible de préciser par ailleurs leur époque. Quant aux ressemblances qui

1. On trouvera les références sur cette question dans Spencer, De legibus Hebraeorum ritualibus earumque rationibus, lib. III, dissert. I : De ritibus e gentium moribus in legem translatis. Édition de Pfaff, Tiibingen, 1732, pp. 637-740.

2. On avait conjecturé l'imitation d'usages égyptiens, par exemple dans les vêtements des prêtres et du grand-prêtre, l'arche d'alliance, la circoncision.

3. Moïse put entrer en rapports avec les Minéens pendant son séjour chez Jéthro.

LA RELIGION DISRAEL. 629

portent non plus sur les mots mais sur les choses, comme on en découvre entre les rituels hébraïque et babylonien ^ il faut remarquer que ces usages parallèles peuvent se fonder sur des considérations humaines analogues, mais non nécessairement dérivées les unes des autres, ou avoir leurs racines dans une civilisation sémitique primitive, commune à ces deux peuples.

Pour ce qui est de la législation civile de Moïse, elle répondait dans ses traits essentiels d'une part à l'idéal d'un état théocratique, d'autre part aux besoins pratiques, conséquences de la division de la société Israélite et de ses conditions économiques après l'occupation de Canaan. De nos jours, on s'est plu à comparer les prescriptions contenues dans le « livre de l'Alliance » (Exode, xxi-xxiii) avec le code que le roi babylonien Hammourapi (environ 2000 avant Jésus-Christ) composa pour l'empire qu'il avait fondé. De fait, la façon d'envisager bon nombre de points de droit révèle quelque ressemblance entre la loi mosaïque et le code de Hammourapi. Sur les rapports de ces deux recueils, voici ce qu'on peut dire. Moïse vécut au moins cinq cents ans après Hammourapi ; donc, à ne considérer que la chronologie, une influence du code babylonien sur la loi mosaïque serait de soi chose possible. D'autre part. Moïse a reçu sa formation non en Babylonie, mais en Egypte ; ensuite, il passa une bonne partie de sa vie chez les Madianites, dans la presqu'île du Sinaï. La connexion entre le code de Hammourapi et le « livre de l'Alliance », étant donnés les passages

1. Cf. Alfred Jeuemias, Das Alte Testament im Lichte des alten Orients^, Leipziij, 1900, p. 422 sqq.

parallèles nombreux, bien que non littéraux, serait vraisemblablement à expliquer ainsi : pendant des siècles le code de Hammourapi fit sentir son influence en Asie Mineure et aussi en Palestine eL dans la péninsule sinaïtique; de là dans le droit public de ces groupes de populations auxquels appartenaient les Israélites, un bon nombre d'articles dont l'origine pourrait finalement se ramener à l'action du code babylonien. L'œuvre de Hammourapi n'était pas d'ailleurs une œuvre complètement oripînale, mais aussi la codification d'un droit coutumier, qui avait été déjà partiellement pratiqué en Babylonie et dans les pays d'Asie Mineure où s'exerçait l'influence babylonienne.

Moïse non plus, comme nous l'avons dit, n'a pas créé une loi complètement neuve, il a aussi utilisé les éléments de civilisation qui existaient déjà dans son peuple. Mais grâce à ses communications surnaturelles, il a élevé à un niveau supérieur les conditions juridiques, sociales et morales d'Israël, en les pénétrant, en les purifiant et en les ennoblissant par ses conceptions religieuses. En particulier. Moïse a su adapter la jurisprudence de son peuple à une estime plus haute de la vie humaine. C'est par là que la législation mosaïque, qui semble en maint endroit s'appuyer sur des usages juridiques exprimés dans le code de Hammourapi, l'emporte pourtant de beaucoup, au point de vue religieux et moral, sur le recueil de lois du célèbre roi babylonien.

5. La lutte de la foi en lahçé avec la religion cananéenne. — Tant que Moïse vécut, il réussit,

grâce à sa puissante autorité, à maintenir vivantes dans le peuple les idées religieuses qu'il lui avait communiquées, et à assurer l'exécution des lois données. La situation changea, quand, après le passage du Jourdain et la dispersion des tribus à l'ouest du fleuve, Israël vécut au milieu d'un peuple qui lui était notablement supérieur en civilisation matérielle et par là devenait son maître en beaucoup de choses. Il était inévitable que la foi en lahvé fût exposée à de grands périls et que la fidélité du peuple à l'Alliance eût à subir une diflicile épreuve.

Le Dieu principal des Cananéens était Baal, le grand seigneur du ciel^ le dieu le plus important de tous les Sémites de l'ouest, le dieu de l'orage et delà tempête, le dieu delà fécondité, le représentant du principe générateur masculin. Son symbole était le taureau, l'animal de la force mâle. Les massébas, colonnes de pierre taillées, de forme conique, qu'on trouve souvent dans les lieux de culte consacrés à Baal, n'étaient pas le symbole du dieu lui-même, mais indiquaient l'endroit qui lui servait de demeure. La réplique fémini]ie de Baal était Astarté ('Astoreth), connue dans tout le monde sémitique sous ce nom ou sous un nom semblable (par ex. Istar), comme la déesse mère, la déesse de l'amour sexuel et de la

1. Le mot ha'al, qui veut dire « seigneur », n'exprime pas ici une relation personnelle entre le dieu et ses adorateurs, mais il signifie le « possesseur », le possesseur d'une chose, d'un lieu, d'une source, d'un arbre, d'une région fertile. Chaque endroit a son Baal. A côté de ces dieux locaux, il y a d'autres Baals, qui sont désignés d'après certaines propriétés particulières, par ex. le Ba'^al berith ou Baal de l'alliance, le Ba^al marqôd, c'est-à-dire le Baal qui préside aux danses sacrées. Tous ces Baals convergent en un seul grand seigneur du ciel, le Baal par excellence.

passion fatale. Son symbole était la vache. L'Ancien Testament mentionne une déesse cananéenne, qui ne différait pas foncièrement d'Astarté : c'est VAchéra qu'attestent maintenant les inscriptions, et qu'on a bien pu identifier avec Astarté dès les temps babyloniens anciens. Tandis qu' Astarté avait un certain aspect sombre et dur, Achéra était la déesse bonne et secourable, qui dispensait le bonheur et la prospérité. On lui consacrait les bois verdoyants et pleins de fraîcheur et c'est là qu'on l'honorait V.

Nous ne savons pas grand'chose des rites particuliers au culte de Baal et d'Astarté. Comme on se croyait redevable de tout à ces divinités, on leur offrait la meilleure part, les prémices des fruits de la terre; on immolait même ses propres enfants pour se concilier la bienveillance divine. Nombreux étaient les lieux de culte cananéens^, dispersés à travers tout le pays, même plus tard au temps des rois. Les objets nécessaires du culte étaient de simples autels de pierre, sur lesquels on immolait la victime, quelques massébas et pieux sacrés. A l'offrande se joignait un banquet sacrificiel, des danses et des chants sacrés venaient embellir les solennités. A côté de rites plus inoffensifs, comme dans les fêtes de la moisson ou les cérémonies d'offrandes votives, il existait sous le patronage d'Astartés et de Baals

1. Achéra est aussi le nom d'un pieu sacré, qui était un des accessoires des lieux de culte cananéens et était dressé près de l'autel (Il Rois, XXI, 7). Peut-être cet achéra était-il une image grossière de la déesse, dont le corps était un pieu fiché en terre. Cf. Lagrange, Études sur les religions sémitiques'^, p. 176; Vincent, Canaan d'après l'exploration récente, Paris, 4907, p. 131 sqq.

2. On les appelle, dans l'Ancien Testament, les bamôth (hauts lieux), parce qu'on choisissait de préférence les points d'où l'on jouissait d'une belle vue; on rencontre aussi de ces sanctuaires dans les bois ombreux ou près des sources.

déterminés des cultes sensuels et dissolus; ces fêtes, qu'expliquait le caractère des divinités cananéennes, devaient, dans la suite, se multiplier et prévaloir de plus en plus.

Les cultes cananéens constituaient pour la religion d'Israël un danger constant. Certes lahvé était un dieu bien différent de Baal ; il était non seulement le Seigneur du ciel et de la terre, mais le promulgateur de la loi morale. Toute image visible de son être était proscrite; il ne devait être adoré que sous une forme déterminée, dans un lieu déterminé et par l'intermédiaire d'une classe sacerdotale vénérable par l'origine et la consécration. Les rapports entre les deux religions, la cananéenne et l'israélite, ne pouvaient donc être qu'hostiles, comme le prescrivait d'ailleurs la loi mosaïque.

Malgré ces défenses, il était à redouter que les Israélites ne subissent la séduction sensible des cultes cananéens, avec leurs fêtes bruyantes. Les Israélites ne dédaignèrent point de prendre possession des anciens lieux de culte que leur livrait la conquête du pays, et d'y rendre leurs hommages à lahvé. C'était lahvé qui avait donné cette terre à son peuple ; c'était lui qui avait pris la place de Baal, et qui dispensait maintenant la pluie et la fécondité. Il devait donc avoir, comme Baal, sa part des fruits de la terre, et on ne pouvait mieux faire que de les lui offrir dans les anciens lieux du culte. C'étaient là des raisonnements dont la clarté satisfaisait les simples. Ainsi le culte sur les hauts lieux se développa de plus en plus ; avec les accommodations extérieures aux formes de l'idolâtrie cananéenne \ la substance