L'idée et la connaissance de Dieu. — Après

avoir retracé à grands traits l'influence exercée sur la vie religieuse et morale du peuple juif par les conditions mêmes de son existence après l'exil, nous devons maintenant passer en revue les éléments particuliers qui entraient dans la foi et la conscience religieuse de la communauté post-exilienne. Nous commencerons par exposer les idées sur Tessence de Dieu et sa cognoscibilité.

Après l'exil, la croyance à la singularité et à l'unicité de lalivé a pleinement triomphé. Les dieux païens sont considérés comme n'existant pas, comme « non dieux » [lo elohîm, elîlim, hebel) ou comme des personnifications de puissances créées (cf. Ps. xcvii, 9; Lxxxiv, 7). lahvé est le Dieu de l'univers, qu'il « a créé de rien » (II Macch. vu, 28); il le conserve et le gouverne. Il est complètement affranchi de toute limitation nationale, tout en restant le Dieu de l'Alliance, qui a fait ses promesses aux Patriarches, a élu Israël et lui a confié une mission spéciale.

Le premier moyen offert à l'homme pour arriver à la connaissance de Dieu est la manifestation que Dieu a faite de lui-même. Dieu s'est manifesté à toute l'humanité dans la nature visible, dans la création, la conservation et le gouvernement de l'univers ; seul l'insensé peut dire : « Il n'y a pas de Dieu » [Ps. XIV, 1). Dieu s'est révélé d'une façon particulière à son peuple en lui envoyant ses serviteurs, les prophètes ^ Dieu est toujours proche de son peuple,

1. Pour le judaïsme postérieur, la prophétie a pris fin avec Malachie (aux environs de 430 avant J.-C). Dans la conception chrétienne, le prophétisrne de l'Ancien Testament a continué d'agir jusqu'au temps où le Fils même de Dieu a paru sur terre pour enseigner les hommes.

par sa présence propice dans le temple : celui-ci est le cœur du pays; y demeurer fait les délices de tout véritable Israélite (Ps. lxxxiv). Enfin Dieu se manifeste aussi à l'individu par ses grâces et ses bienfaits, en dirigeant ses pas {Ps. xxiii; Prop. xvi, 9\ en illuminant son intelligence, en créant en lui un cœur pur {Ps. li, 12), en répandant dans son âme la consolation [Ps. xvi).

Parmi les propriétés divines, l'Ancien Testament met principalement en lumière la spiritualité, la transcendance sur les créatures, la toute-puissance, la sagesse, la justice et la véracité. Pour ce qui est de la spiritualité divine, Dieu n'est pas désigné expressément et formellement dans l'Ancien Testament comme un être incorporel, comme un esprit; mais ni dans les passages de l'Ancien Testament où il est parlé des doigts, des mains, des yeux de Dieu, etc., ni dans le récit de la création qui nous présente l'homme créé à l'image divine, on ne saurait trouver la démonstration rigoureuse qu'Israël a conçu son Dieu sous une forme corporelle. Bien plutôt ce fait que souvent l'Etre divin est opposé à la « chair » (Gen. vi,3; Nombr. xyi, 22; Ps. lvi, 5; Lxxviii, o9 ; Job, x,4; Is. xxxi, 3), est une preuve que dans la religion prophétique on s'est représenté Dieu comme un être incorporel. Plus tard, le judaïsme chercha à écarter par des périphrases les anthropomorphismes des livres scripturaires plus anciens, comme en témoignent les Septante et les targums, même le targum samaritain. En concevant lahvé comme Dieu de l'univers, on le concevait aussi comme transcendant à toutes les créatures dans l'espace et le temps. Dieu est omnipré-

sent (I Rois, viiï, 27,39; Is. lxvi, 1; Jé7\ xxiii, 24; Ps. cxxxix, 2), et éternel {Ps. xc, 2-4; en, 25-28). D'ailleurs, plasnous descendons à une époque tardive, plus nous remarquons que dans la conception d'Israël, lahvé tend à s'isoler du monde et des hommes. Cette tendance ira même si loin que finalement dans le judaïsme post-biblique on exclura l'action directe de Dieu sur le monde et on y substituera des intermédiaires, des puissances et des propriétés divines plus ou moins vaguement personnifiées. Mais avant l'ère chrétienne lahvé demeure aux yeux de son peuple le Dieu qui a fait le monde directement par sa toute-puissance [Ps. xxxiii, 9), sa parole [Gen. i) ou sa sagesse (Proi^. viii; Job, xxviii, 25 sqq.). Dieu est aussi omniscient (i^5.cxxxix), et il pénètre les pensées de l'homme; il est celui qui scrute « les cœurs et les reins ».

En opposition avec les idoles qui ne sont que néant, lahvé est le Vivant, la source de toute vie pliysique et psychique (Gen. xvi,14; Jos. m, 10; Ps. XLii, 3; Lxxxiv, 3; Jér. x, 10; Dan. xii, 7). Dans la nature visible et dans le monde de l'esprit se manifeste la seigneurie de Dieu {Ps. civ, 1 sq. ; Is. vi, 3; XL, 5): « les cieux racontent sa gloire et le firmament annonce l'œuvre de ses mains » (Ps. xix, 2). Avec sa bonté qui se révèle dans la providence dont il entoure toute créature vivante, Dieu déclare aussi, en contraste avec les êtres créés, sa sainteté et sa justice. Le mot « saint », appliqué aux êtres spirituels, prend toujours de préférence une signification morale. C'est seulement dans les passages où il s'agit de lieux sacrés, sources, etc., et où la sainteté s'entend au sens métaphorique, que le

mot « saint » équivaut à « inaccessible » ou à « consacré à Dieu ». Qui parle d'une sainteté divine « dévorante », devant laquelle toute créature doit disparaître, confond les idées de sainteté (godes) et de majesté [kabôd). Ce n'est qu'à l'égard des pécheurs que la sainteté de Dieu est comparable à un feu dévorant. Un passage caractéristique de la signification morale du mot « saint » est le chapitre vi d'Isaïey où à la sainteté de Dieu nous voyons répondre dans le prophète la pureté spirituelle symbolisée par la purification des lèvres.

De la sainteté divine découle la justice, qui garantit la conservation de la loi morale éternelle. Dieu est juste dans sa Loi, par laquelle il a manifesté ses saintes volontés ; il est juste dans la récompense et le châtiment des actions humaines. Le dédoublement de l'idée de saint-eté et de justice apparaît déjà dans le Décalogue, on le retrouve dans la prédication des prophètes, et plus tard dans les écrits didactiques qui tiennent une grande place dans la littérature postexilienne. Le livre de Job (ch. xxxi) nous offre une image des sentiments moraux, qu'éprouvaient les consciences plus délicates dans les temps qui suivirent l'exil.

On a aussi cherché dans l'Ancien Testament des traces du dogme de la Trinité. Sans parler des passages où Dieu parle de lui-même au pluriel {Gen, 1,26; III, 22 ; XI, 7) et de ceux où se rencontre le pluriel, diversement interprété, des noms divins elohim et adonaï, on a voulu voir tout spécialement dans certaines manifestations de lahvé des indications voilées de la seconde et de la troisième personne de la Trinité. Ici se présente le male^ach lahçé

CHRlSTtS. 42

(Gen. XVI, 7 sq. ; xviii ; xix; xxii, 15; Ëjc. m, 2;xiv, 19] Jug. II, 4; VI, 11 sq. ; Os. xii, 5; Zach. i, 11; III, 1, 6), en qui les uns ont reconnu un ange créé par Dieu, d'autres lahvé lui-même, d'autres, une personne divine différente de lahvé, mais de nature égale à la sienne. L'Ancien Testament mentionne aussi à différentes reprises V u Esprit de Dieu » , sans qu'on doive nécessairement l'entendre au sens d'une personne distincte (par exemple, Gen. i, 2). Dans les Proçei^bes^ la Sagesse apparaît déjà plus distincte de Dieu, pas assez, semble-t-il, pour qu'avec les seules lumières de l'Ancien Testament, on puisse affirmer certainement qu'elle constitue une hypostase. De même certains textes des prophètes [Is. vu, 14 ; VIII, 8, 10 ; IX, 5 ; Mich. v, 1) faisaient pressentir la transcendance du Messie. Mais ces éléments ne s'étaient point synthétisés en une doctrine organique ; il y faudrait la Révélation du Nouveau Testament. « Tous ces traits devront bientôt se fondre dans l'unité d'une même croyance, mais seulement après nous être apparus dans l'unité d'une même personne ' . » La théologie rabbinique reprendra pour son compte les spéculations sur la « Parole de lahvé » (Memra), sur sa «v Demeure » [Chekina], sur sa « Sagesse » [Hokmah), mais pour n'y voir le plus * souvent que des abstractions remplaçant le nom divin.

3. La création et le gouvernement du monde. — Sur l'origine du monde, les écrivains de l'Ancien Testament, conformément au but de leurs écrits, ne

1. J. Lebreton, Les origines du dogme et de la Trinité. I, Paris, 1910, p. 12a.

se sont exprimés que du point de vue religieux. Ils ne voulaient mettre en évidence qu'un enseignement, c'est que Dieu est au commencement de tout, et que le monde avec toutes ses parties, ses forces et ses lois est chose créée. Là où les auteurs de l'Ancien Testament parlent du comment de la création, ils ne semblent pas vouloir enseigner de théories cosmogoniques comme révélées de Dieu ; ils décrivent l'origine du monde, sous l'influence de la prédication prophétique et en s'appuyant sur les idées cosmologiques de leur temps, aidés peut-être aussi de révélations reçues sous forme de visions [Gen. i, 1-2, 24; Proçf. viii; /oô, xxxviii,5 sqq. ; Ps. civ). C'est un caractère distinctif des écrits narratifs de l'Ancien Testament qu'ils veulent enseigner essentiellement l'histoire de la Révélation, et non l'histoire profane ou naturelle. C'est de ce point de vue qu'il faut expliquer la Genève, i, 1 sqq. Le changement continuel des théories des sciences naturelles, auxquelles les systèmes concordistes, chaque fois renouvelés, cherchent à s'adapter, ont finalement conduit à reconnaître l'insuffisance du concôrdisme sous sa forme plus ancienne, et à accepter la théorie de la vision ou d'autres explications du chapitre i^"" de la Genèse. Ce que ce chapitre veut (enseigner, se ramène essentiellement aux points suivants : 1** Le monde n'est pas éternel, mais il a eu un commencement [résîth). La matière au moins est-elle conçue comme éternelle? C'est ce qu'on ne saurait démontrer, et il y a présomption pour que sous cette idée du ciel et de la terre, qui ont eu tous deux un commencement, il faille comprendre aussi la matière cosmique. En tout cas, le passage de II Macch. vu, 28 {1^ oux ovrwv

liroiVev) semble témoigner que les Juifs de l'époque post-exilienne tenaient aussi la matière pour créée. 2° Tout est devenu. Dieu seul est deTéternité; l'Ancien Testament ne connaît point de théogonie. 3'' Le monde est l'œuvre du Créateur, et non le résultat d'une évolution immanente au sens panthéistique ^ 40 La division de l'œuvre créatrice en huit travaux particuliers, qui sont répartis sur six jours, repose, ainsi que l'ordre de succession de ces huit travaux, sur des considérations logiques ^ et esthétiques^. 5*> L'homme a été créé au faîte de la création visible; il en est le couronnement, et toutes les autres créatures lui doivent soumission [Gen. i, 28). 6° L'homme lui-même est créé pour Dieu qu'il doit servir ; le sabbat a été spécialement institué pour ce service divin. 7° Tout ce que Dieu a créé, est bon; en accentuantcette idée, l'auteur biblique se sépare, d'un côté, de la conception pessimiste du monde, de l'autre, du système dualiste, qui, comme dans l'épopée babylonienne de la création, suppose la matière existant comme principe coordonné, et même comme puissance contraire à la Divinité.

Le récit de la création, tel qu'il se présente dans la Genèse^ chap. i", n'est point une forme du mythe

1. Nous ne pouvons discuter ici la quesUon de savoir en quelle mesure Gen., i, peut s'accorder avec la théorie darwiniste de la descendance. Cf. GÔTTSBERGER, Adam und Eva. Ein biblisches Lehrstûck ûber Werden und Wesen der ersten Menschen, p. 41 sqq. (Dans Biblische Zeitfragen herausgegeben von Prof. Nikel und Prof. Rohr, 3 Folge, H Heft).

2. Ce qui est créé en premier lieu est toujours ce qui est supposé nécessaire à l'existence de ce qui suit.

3. A Vopus distinctionis, qui comprend les trois premiers jours de la création, correspondVopus ornatus, qui est mené à terme pendant les trois derniers jours.

babylonien Mardouk-Tiâmat décolorée ou expurg-ée de traits mythologiques. Les deux cosmogonies diffèrent par des traits essentiels. Elles n'ont de commun que certaines représentations cosmologiques (par ex. de l'océan supérieur et inférieur), ainsi que le nom tiâmat (= tehôm) qui désigne la masse chaotique. Mais ces analogies peuvent facilement s'expliquer, sans qu'on soit obHgé d'admettre une dépendance du récit biblique vis-à-vis du mythe babylonien \

De même qu'Israël croyait à la création du mondo par le seul Dieu, de même il maintint toujours que le monde est conservé par le vouloir divin, et que Dieu le gouverne avec sagesse et justice. Dans la conception de l'Ancien Testament, Dieu a donné aux éléments mesure et fin (Pro^. viii,27sqq.; Job, xxxviii, 5 sqq.) ; il a prescrit aux étoiles leur chemin 2. Par la bénédiction créatrice, il a donné aux plantes et aux animaux la force de se conserver et de se propager; aux animaux il a assigné les plantes comme nourriture [Gen. I, 30), aux hommes les plantes et les animaux (Gen. I, 28 sqq.; ix, 3). Les phénomènes naturels sont rapportés directement à Dieu(/o3, xxxviii, 22-30) ; ce n'est pas que l'Ancien Testament ignore complètement les causes secondes naturelles de ces phénomènes, mais elles s'effacent devant Dieu, le créateur et le conservateur de l'univers. Gomme le monde subsiste par la volonté divine, Dieu peut aussi,

1. cf. NiKEL, Genesis und Keîlschriftforschung, Freiburg im Breisgau, 1903, pp. 106 sqq.; — Condamin, Babylone et la Bible, dans le Dictionnaire apologétique publié par À. d'Alès, Paris, 1909, t. I, col. 337 sqq.

2. Nulle part il n'est question dans l'Ancien Testament d'une divinisation des étoiles.

s'il le veut, le laisser retomber dans le néant {Js. XXXIV, 4; Lï, 6).

Dieu qui a donné au monde visible ses lois, dirige les peuples et les individus {Am. ix, 7; Is. xiv, 1). 11 influe sur la conduite des êtres conscients. Pourtant riiomme demeure responsable de toutes ses actions ; là- dessus l'Ancien Testament ne laisse aucun doute, comme en témoignent les promesses et les menaces des prophètes. Quand Dieu agit positivement sur la volonté humaine, c'est toujours de manière à manifester sa sainteté en conduisant les hommes au bien. Là où il est parlé d'un endurcissement du cœur par Dieu (par ex. Deut. u, 30; Js, vi, 9), il faut entendre une influence négative de Dieu, c'est-à-dire le retrait de la grâce en punition de crimes continus.

Les souffrances et les épreuves que Dieu envoie aux hommes sont tout d'abord à considérer d'après Gen. III, 17-19, comme un châtiment du péché. Mais les souffrances sont aussi des marques de l'amour divin ; elles doivent purifier le juste de ses imperfections ; elles sont encore destinées à lui donner l'occasion d'éprouver sa vertu et de tremper ses forces morales dans les luttes contre les difhcultés de la vie. Le problème de la souffrance est traité au long dans le livre de Job. Mais naturellement il ne peut y apporter une solution aussi parfaite que le fera l'Evangile de la croix; Job parle encore au point de vue de l'humanité non rachetée. Aune époque plus récente, surtout pendant les tribulations de la domination des Séleucides, alors que des doutes s'élevaient à nouveau sur la justice du gouvernement du monde, le problème de la souffrance méritait d'exciter un intérêt encore plus vif. Dans le livre de VEcclésiaste,

peut-être composé à cette date, l'auteur fait effort pour atteindre d'une considération pessimiste du monde à une vue optimiste plus haute, en cherchant à exciter le désir des biens éternels, auprès desquels les souffrances terrestres sont peu de chose.

4. Le monde des Anges. — La croyance à des êtres surhumains, purement spirituels, soumis à Dieu, se présente dans l'Ancien Testament, sans qu'un seul passage nous dise que ces êtres ont été créés et nous indique le temps de cette création. Il semble qu'en Israël la croyance aux Anges ait, dès le commencement, accompagné la foi en Dieu. Nous pouvons admettre ou qu'elle dérive de la Révélation primitive ou qu'elle se fonde sur des révélations partielles faites aux Patriarches ou aux Prophètes, ou enfin qu'elle est le résultat d'apparitions angéliques réelles. On a prétendu que l'origine de la croyance aux Anges dans l'Ancien Testament était à chercher dans l'animisme primitif des Sémites. On pourrait l'admettre, si toute la religion d'Israël, surtout l'idée de Dieu, était réductible à une évolution purement naturelle. Mais puisque la religion de l'Ancien Testament n'est pas explicable sans une Providence extraordinaire de Dieu, nous ne pouvons pas non plus exclure l'élément surnaturel dans l'origine et le développement de la croyance aux Anges. En outre, comme nous l'avons déjà dit, il n'est nullement prouvé que l'animisme ait constitué la religion originelle des Sémites. C'est aussi une erreur de vouloir expliquer cette croyance chez les Hébreux par des considérations astrales ou par le culte des héros ; rien dans l'Ancien Testament n'indique cette origine.

Le nom générique des Anges dans l'Ancien Testament est « Fils de Dieu » (benê elohîm) ou simplement elokim{Ps.xxix, 1; Lxxxix,7;yo^, i,6;ii,l; xxxviii,7). Tandis que ce nom exprime la nature des Anges, une autre appellation, w^/e'acA (envoyé) , nous fait connaître un de leurs caractères accidentels, leur rôle de messagers auprès des hommes. L'Ancien Testament ne nous donne point de définition de l'essence des Anges; c'est une notion supposée connue comme appartenant aux idées traditionnelles. Les Anges participent à la nature d'Élohim, en tant qu'ils sont libres des entraves du corps et supérieurs aux hommes en force. Pour apparaître aux hommes, ils prennent des traits humains. Leur rôle est d'exprimer la majesté de Dieu, de le glorifier, et, en certaines occasions particulières, de transmettre aux hommes les messages divins. Quelques textes nous les montrent intercédant pour les hommes (Job, v , 1 ; Zach. I, 12); dans la vision de Daniel, x, 13, des Anges sont représentés comme protecteurs de peuples et de royaumes. Les Chérubins {Gen. m, 24; Éz. i, 10; Ex. XXV, 18 sqq. ; xxvc, 1, 31 ; xxxvi, 8, 35 ; I RoiSy VI, 23 sqq. ; vu, 29 sqq. ; Ez. xli, 18) et les Séraphins [Is. VI, 2) ont été mis au nombre des Anges dans l'église chrétienne depuis le pseudo-Denys ^

Satan apparaît comme puissance opposée à Dieu et ennemi déclaré des hommes dans Zach. m, 1 ; Job, I, 7 sqq.; ii, 1 sqq. et I Chron. xxi, 1. Comme

\. Philon tenait les Chérubins pour des symboles de propriétés divines, quelques-uns de ses contemporains y voyaient des symboles du ciel et de ses étoiles ou des deux hémisphères. Sur d'autres conceptions, cf. NiKEL, Die Lehre des Alten Testaments ûber die Chet-ubim und Seraphim, Breslau, 1890, p. 32 sqq.

Satan est mentionné de préférence dans les livres post-exiliens, on a émis la supposition que la conception d'une puissance opposée à la Divinité s'est introduite duParsisme dans le Judaïsme. L'invraisemblance de l'hypothèse apparaît à cette seule remarque que, s'il fallait absolument supposer ici un emprunt, on devrait bien plutôt recourir à des parallèles babyloniens. L'idée d'une puissance contraire à la Divinité avait cours dans l'Asie occidentale, longtemps avant la pénétration du Parsisme en Palestine, comme l'attestent le mythe Mardouk-Tiâmat etla magie babylonienne ^

5. L'homme. — L'Ancien Testament ne nous offre nulle part une anthropologie ou une psychologie « scolastique », mais simplement une conception plus populaire de l'essence de l'homme. Cette conception est en général dualiste. A la chair [basa?-) est opposé l'esprit ou l'âme [ruah ou nephes). L'âme est ce qui ne retourne pas à la terre, mais est fait pour Dieu. L'esprit est aussi force vitale, principe de la vie végétative. On ne voit pas clairement que celle-ci ait été exactement distinguée de la vie intellectuelle. D'après le Lé^itique, xvii, 11, le peuple aux temps plus anciens croyait que l'âme vivait dans le sang; la défense de manger du sang semble fondée sur cette conception populaire (Gen, ix, 4; Léi>. xvii, 12-14; XIX, 26).

Les Israélites tenaient assurément la mort pour la perte d'un bien, mais non pour la fin totale de l'exis-

1. Après l'exil, le Parsisme a pourtant pu influer sur la représentation de certains démons liostiles à l'homme, au moins sur les appella- Uons : c'est ainsi que l'on a rapproché Aeshma daèva du démon Asmodée du livre de Tobie. Cf. $upra, p. 215, 216.

tence personnelle. On peut l'admettre déjà a priori pour cette raison que les peuples voisins d'Israël croyaient, eux aussi, à une survivance de Tàme après le trépas. On trouve un nouvel indice de cette croyance à l'immortalité chez les anciens Israélites dans la pratique de l'évocation des morts, dont ils ne surent pas se garder. Il est hautement vraisemblable que cette doctrine de la survie a existé dans le peuple d'Israël dès le commencement, au moins en germe; mais plus tard elle se développa pour se préciser de plus en plus. L'expression «il a été réuni à ses pères », fréquemment appliquée aux morts, ne peut s'interpréter que comme preuve de la croyance à l'immortalité.

Quant à l'état des âmes après la mort, ce n'est que par des efforts progressifs et avec l'aide de la révélation divine qu'Israël s'est élevé jusqu'à cette enivrante pensée, que l'homme peut parvenir pour l'éternité à l'union béatifique avec Dieu. On se demande si le passage de Job, xix, 25, traite seulertient de cette vision bienheureuse ou si le juste souffrant y exprime aussi la croyance à la résurrection de la chair. A ce qu'il semble, des vestiges certains de cette foi à la résurrection se rencontrent pour la première fois dans la littérature de l'exil ou d'après Téxil [Éz. xxxvii, 1-14; Dan. xii, 1-3; II Macch. Vu, 9). Aussi certains ont-ils cru découvrir dans le Parsisme la source de cette croyance israélite. Pourtant, en de récentes études, des spécialistes comme E. Stave^ et Sôderblom^ sont arrivés à cette conclusion que,

1. Uber den Einfluss des Parsismus auf das Judentum, Haarlem,

2. Lavie future d'après le Mazdéisme (Annales du musée Guimet, IX),

LA RKLIGION D'ISRAKL. 667

tout en accordant peut-être à la religion d'Ormuzd la priorité de la foi en la résurrection, on doit regarder cette même croyance dans le judaïsme non comme un emprunt, mais comme le résultat d'un développement intérieur à Israël; cependant l'influence perse aura pu contribuer à activer le développement déjà commencé sur le terrain israélite'.

6. Le péché et la conversion, — L'Ancien Testament suppose que le péché et la mort régnent universellement dans l'humanité, mais aussi que cet état ne répond pas au tj^e primitif et à la destination originaire de l'homme : Dieu a fait bon tout ce qu'il a fait, et donc le premier homme, créé d'ailleurs à l'image de Dieu, devait être originellement bon (cf. Gen. I, 26-31). Si pourtant tous les hommes sont faibles au point de vue moral, cette fragilité n'a dû prendre naissance qu'après la création du premier homme. D'après Gen. ii-iii, le premier péché pénétra du dehors dans le genre humain. 11 se propagea ensuite rapidement, si bien que « la malice des hommes fut grande sur la terre, et toutes leurs pensées et tous les désirs de leur cœur furent mauvais » (Gen. VI, 5).

Pour déterminer la nature du péché dans la conception de l'Ancien Testament, on peut prendre deux voies : on peut d'abord interpréter étymologiquement les expressions hébraïques désignant le péché, puis, en second lieu, analyser la narration de la chute.

1901. — Du même : Notes sxir les relations du Judaïsme avec le Parsisme dans la Revue de l'Histoire des Religions, 1903.

1. Cf. aussi E. Albert, Die israelitisch-jùdische Auferstehungshoffnung in ihren Beziehungenzum Parsismus, Inauguraldissertation, Kônigsberg, -1910.

CCS CHAPITRE XIV.

I.e nom ordinaire du péché est hntta'ah, dont ridée fondamentale est celle d' « errer, de s'écarter du droit chemin » ; dans ^abar est exprimée l'idée de « franchir la limite », dans 'awôn (dérivé de 'awah, être courbé) le « travers de l'esprit ou le manquement à la rectitude de Tordre ». Des expressions plus fortes représentent le péché comme une rupture de pacte, une infidélité, une révolte : ce sont pasa\ marad {se rebeller), parar (rompre), zanah (se livrer aux amours illicites). La notion de faute, de « coulpe » est accentuée dans des mots comme 'aëam et resa (délit), "awen (perversité voulue, injustice). Par opposition au bien, le péché est ra (le mal), ' awen (nullité, état désespéré, malheur); une signification analogue se retrouve dans les mots éàw, ^amaly belijaal.

D'après le récit de la chute, le péché est une transgression de la limite imposée par le Créateur aux créatures; tout ordre et tout droit sont fondés sur Dieu; aussi tout péché est-il un délit contre Dieu. Le péché est un acte spirituel, qui a son origine dans l'abus de la liberté ; l'incrédulité, la mise en doute de la bonté divine, l'orgueil de soi en sont les motifs secrets. De l'appétit sensible peut aussi sortir l'inclination au péché, mais la concupiscence n'est pas mauvaise en soi. L'homme peut et doit combattre cette tendance au mal [Job, xxxi, 1, 7; Gen. IV, 7), et à cet effet la liberté est supposée dans chaque individu.

Les effets du premier péché furent d'assujettir l'homme à la mort, de lui ravir le bonheur terrestre avec la grâce et la bienveillance divines, de troubler son intelligence et d'affaiblir sa volonté. Le péché

adhère à l'homme dès sa naissance (Gen. vi, 5 ; Ps. Li, 7, Lviii, 4; Job, XIV, 4). Dans ces passages l'exégèse ecclésiastique voit exprimée plus ou moins distinctement non seulement l'hérédité de l'inclination au péché, mais aussi l'hérédité de la coulpe; c'est dans Isaïe, lui, que cette dernière idée semble ressortir le plus clairement; encore avait-elle besoin d'être précisée par la révélation du Nouveau Testament.

Comme pécheur, tout homme sans distinction a besoin du pardon. Celui-ci ne peut être obtenu que par une grâce divine prévenante dès le commencement. Les conditions préalables nécessaires du côté deThomme sont la connaissance du péché (Ps. lt, 19), la contrition {Ps. li, 5 sqq.), l'humilité {Ps. li, 19), la conversion à Dieu, silb, (Os. vi, 1; Is. i, 16 sqq.), le franc aveu devant Dieu {Ps. xxxii, 3-5; LeV. V, 5 sqq.; II Sam. xii, 13; Proi^. xxviii, 13). Cependant ces actes et ces élans de l'âme, en tant qu'actions purement humaines, ne peuvent produire d'eux-mêmes la justification; celle-ci ne saurait être reçue que comme un don de Dieu. Afin que l'homme fût assuré du pardon, il avait besoin d'un moyen de salut révélé par Dieu; il lui fut présenté dans le culte mosaïque. De même que Dieu a manifesté d'une manière visible sa volonté de pardonner, ainsi chez le pécheur converti à l'acte intime et spirituel doit correspondre une prestation extérieure. Elle consiste dans le don que le pécheur fait à Dieu. Hormis le cas de nécessité, ce don est un animal bon pour le sacrifice, l'offrande d'un être vivant symbolisant de la façon la plus sensible la gravité du péché. En signe que Dieu est réconcilié,

l'offrande est acceptée à l'autel ; après l'avoir arrosé du sang de la victime, on y brûle la chair. Ce mode de réconciliation est à la portée de quiconque a péché par faiblesse et s'en est bientôt repenti; mais si quelqu'un pèche « avec la main levée » et s'obstine contre la volonté divine, il mérite d'être exterminé.

Les effets de la justification sont exprimés négativement par le mot kipper (couvrir), positivement par le mot histaddeq, qui exprime le recouvrement de la justice. Les autres fruits de la justification sont la paix intérieure (Ps. xxxii, 1 sqq.), une vie nouvelle de justice, un esprit nouveau {Ps, li, 12-14). Le plus important est que Dieu se retourne avec bienveillance vers l'homme.

La délivrance du péché originel, qui pesait sur tous les hommes, devait résulter du sacrifice très parfait et très pur, offert plus tard par le Messie (/5. LU, 13-Liii, 12).

7. Le salut messianique. — Les circonstances au milieu desquelles vécut la communauté postexilienne, exercèrent sur le développement de l'idée messianique une influence caractérisée. Par la chute de Babylone, la reconstruction de Jérusalem, la réunion d'une petite communauté de fidèles, et l'avènement des grands empires qui menaçaient le peuple élu, l'espérance en un grand royaume de Dieu, qui embrasserait le monde entier, fut avivée. Suivant les promesses déjà faites {Is. lx), c'est Sion qui devait devenir le centre du nouvel empire de Dieu. Mais cet espoir tarda à se réaliser, et les persécutions que la jeune communauté eut à subir,

finirent par créer un sentiment de dépression. Alors apparurent deux prophètes, Aggée et Zacharie, qui inspirèrent au peuple abattu courage et confiance. Aggée annonçait que le Seigneur remuerait bientôt ciel et terre, qu'il ébranlerait les peuples et les royaumes (ii, 6) et qu'il établirait le règne de Dieu. Dans le temple qui serait reconstruit, les peuples afflueraient de toutes parts pour glorifier lalivé par des offrandes d'or et d'argent (ii, 8). En ce lieu saint, dont la majesté serait plus grande que celle du temple de Salomon, Dieu ferait reposer le salut (il, 9).

De même Zacharie voit la future Jérusalem, comme une ville d'une étendue indéfinie, remplie d'un peuple innombrable {Zach. ii, 6-13). Le sacerdoce du nouveau temple apportera la rémission des péchés (m, 4 sqq.) et le printemps heureux des peuples (m, 9). Dans le grand-pretre Jésus et dans le prince du peuple Zorobabel, le prophète voit les types du « rejeton » attendu de la maison de David (m, 8). Dans la prophétie post-exilienne , le Messie n'apparaît plus, comme auparavant, principalement sous l'aspect d'un roi guerrier et puissant ; d'autres traits sont mis de préférence en relief, sa médiation sacerdotale, son ministère de docteur auprès du peuple, son rôle de bon pasteur, qui paît son troupeau en toute abnégation. Le règne du Messie est paisible; ce n'est pas sur un cheval de guerre, mais sur le petit d'une ânesse qu'il fera son entrée (Zach. ix, 9).

La figure de VEcce Homo est aussi dessinée par Zacharie. Les services du Messie sont méconnus par son peuple [Zach. xi, 12) ; le pasteur est battu, trans-

672 CHAPITRE XiV.

percé, la communauté des fidèles est en deuil du pasteur, « qu'ils ont percé » (xii, 10 sqq.).

Cent ans environ après Zacharie, Malachie entre en scène. 11 prend pour sujet de ses prédications les misères qu'il remarque chez ses contemporains, l'oubli de leurs devoirs chez les prêtres égoïstes, la détente des liens du mariage, la fraude dans le paiement des impôts et l'accomplissement des vœux. Le prophète annonce au peuple des châtiments. Le jour du jugement approche (ii, 17-iv, 6); auparavant le Seigneur enverra son messager, le prophète Élie, pour préparer le peuple. Après les reproches adressés aux prêtres, le prophète ouvre une perspective sur un temps où le salut messianique viendra à tous les peuples, et où partout, sur la terre, une offrande pure et non sanglante sera présentée au Seigneur (i, 11). L'idée de l'universalité du salut estencoreexprimée dans le livre de Jonas, écrit probablement après l'exil. Déjà auparavant on s'était occupé des conditions qui permettraient de rattacher les non- Ifîraélites à la communauté post-exilienne, et la prophétie avait pu donner aux étrangers des assurances consolantes (/s. lvi, 3 sqq.).

En tableaux apocalyptiques Daniel décrivit la ruine des puissances impies , l'apparition du Fils de l'homme [Dan. VII, 13) qui vient pour le jugement, la réparation de la grande faute qui pèse sur l'humanité [Dan. IX, 26 sqq.). Par le Messie, la mission et la prophétie sont scellées, c'est-à-dire accomplies. « L'onction du Saint des Saints » [Dan. ix, 24) nous invite à penser à l'ère nouvelle du salut, où le Messie est entré dans le Saint des Saints, « ayant acquis une rédemption éternelle » [Hebr. ix, 12).

Les calamités qu'apporta au peuple juif la domination des Séleucidos et des Romains, donnèrent un nouvel aliment aux espérances messianiques. Dans une portion du peuple, elles éveillèrent le nationalisme religieux, dans une autre partie, au contraire, elles tournèrent les esprits à l'idée d'une rédemption spirituelle, et par là elles préparèrent le terrain à la venue du Fils de Dieu.

D' Johannes Nikel, de l'Université de Breslau.

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Sommaire. — I. Le Nouveau Testament. — IL Le christianisme et l'âme antique. — IIL Le christianisme du moyen âge. —IV. Le christianisme de la Renaissance à la Révolution. — V. Le christianisme au xix* siècle.

« Une dispute entre Juifs à propos d'un certain Jésus qui est mort, et dont Paul affirmait qu'il est vivante » Voilà, en Tan 60, ce qu'un fonctionnaire romain pouvait apercevoir de la religion chrétienne. Bien des définitions abstraites de « l'essence du christianisme » ont été tentées depuis lors, et le grand nombre de ces définitions a serré la vérité de moins près que la brève description de Porcins Festus. Le christianisme est fondé sur un fait, le fait de Jésus, la vie terrestre de Jésus, et les chrétiens sont, encore aujourd'hui, ceux qui croient que Jésus vit encore.

C'est bien là l'originalité foncière de la religion chrétienne. Entre toutes les religions qui se disent révélées, — sans en excepter le judaïsme, — le christianisme est la seule dont la révélation, tout en