Voir ci-dessous, p

4. Une pensée indienne (je ne dis pas une notion) trouve rarement un équivalent exact en dehors de l'Inde. Ou, pour parler moins am-

Expliquer l'avènement du brahmanisme, c'est le jecond problème de l'indianisme.

Faut-il ajouter que ce problème ne peut être actuellement abordé, sinon par des termes aussi hardis qu'inoffensifs, race ou climat? Mais, car les définitions sont à la mode, on définira sommairement cette évolution ou révolution, sociale, climatique ou purement spéculative et autonome, comme une « hindouisation » de la pensée aryenne ou védique, — inversement comme l'âryanisation de Thindouisme ancien, la pénétration du paganisme aryen ou autochtone par le brahmanisme théologique, théosophique, moral et social.

Les mêmes phénomènes se continuent et se répètent au cours des siècles suivants (depuis le vi® siècle avant Jésus-Christ) et jusqu'à nos jours, en vertu sans doute des mêmes causes générales, mais sous des aspects nouveaux, et avec des précisions ou des demi-précisions qui manquaient ^ Et c'est le troisième problème, un peu moins désespéré que les précédents, d'établir les points de contact et les rela-

bitieusement, dos marJéres d'envisager les choses qui sont ailleurs ésotériques, individuelles, extraordinaires, sont dans le brahmanisme et dans l'Inde, vulgaires, générales, normales. Par exemple, les spécialistes en liturgie croient que leurs sdmans (mélodies) et leurs oml font lever le soleil et sont nécessaires à la machine cosmique; que la méditation des équivalences mystiques, liturgiques, Butflt au salut.

1. Nous sommes assez bien renseignés, du moins en ce qui concerne les temps modernes, sur ce que j'appelle la « brahmanisation de l'hindouisme païen ». On peut suivre, vers les conllns des régions (ou des races) brahmanisées, au Népal ou au Vindhya, les procédés qui installent dans la société policée les castes, les rites, les dieux locaux. (Voir Lyall-Kérallain, p. 221). Mais il est beaucoup plus difhcile de démêler ce qu'il y a de • non-âryen • dans le Veda, dans le vieux brahmanis.iie, dans le bouddhisme. Questions très loin d'être mûres.

230 CHAPITRE Vf.

tions entre le brahmanisme d'avant le Bouddha et les religions du moyen âge indien (depuis le Bouddha), bouddhisme et variétés de Vedânta, religions du Mahâbhàrata, des Purânas et des Tantras : écoles rationalistes, spiritualistes, réformatrices; religions de terreur, religions d'amour, avatars ou incarnations partielles et totales; idolâtries, paganisme à peine dégrossi ou perverti par la gnose.

A se placer au point de vue brahmanique, c'est-àdire à interroger les sources sanscrites, on aperçoit une certaine marche en avant et une sorte de chronologie. D'où les distinctions si commodes, qui sont de style et qui sont, croyons-nous, justifiées dans une large mesure : védisme, culte solennel et domestique, moral et décent; sorcellerie de l'Atharvaveda; brahmanisme, spéculations liturgiques, ontologiques, ascétiques, d'où le bouddhisme ; brahmanisme juridique, social ; brahmanisme dévot ou « sectaire » : adoration de dieux personnels, « à biographie », vishnouisme, çivaïsme; hindouisme sans fard et tantrisme, superstitions et idolâtries. Les répétitions abondent et des épisodes qui contiennent toute l'histoire en résumé, comme dans le Mahâbhàrata en effet; mais il y a, cependant, succession et changement : « Les siècles, même dans l'Inde, ont leur physionomie » (Barth) ; et on a le droit de distinguer trois périodes dans l'histoire du Veda-brahmanisme. Mais l'histoire des religions de l'Inde ne se confond pas avec celle des brahmanes, si pénétrant et assimilateur qu'ait été le brahmanisme.

Quand on se refuse à ignorer tout ce qui, dans nos

textes mêmes \ permet de soupçonner les réticences et les lacunes de la tradition sacrée, quand on interroge le bouddhisme, le folk-lore, l'archéologie, l'Atharva si longtemps suspect aux brahmanes, l'Épopée dont ils se sont emparés à une époque inconnue, on se demande si Vkge littéraire d'une doctrine n'indique pas seulement le moment où elle fut promue à l'orthodoxie et mise en sanscrit; si certain dieu, certaine dévotion, certain paganisme, pour avoir obtenu tardivement les services du brahmane et du çloka (stance sanscrite), n'est pas très ancien. On est dès lors porté à croire que l'Inde est demeurée, au cours des âges, presque semblable à elle-même ^ : avant le Bouddha, affirment plusieurs indianistes, les doctes avaient trouvé les formules définitives de philosophie et de théosophie ; il paraît encore plus probable que l'Inde, profondément et irrationnellement sensible, n'a pas tardé à s'éprendre des Krishnas, des Çivas, des divinités féminines, à leur composer une psychologie très complexe mais peu variable. — Cependant nous sommes réduits à accepter le schéma littéraire, car nous ne pouvons nous passer absolument de garde-fous. Si artificiel qu'il soit lorsqu'on envisage l'Inde religieuse dans son ensemble, il vaut pour l'Inde brahmanisée.

Malheureusement, même à considérer la seule tra-

i. Voir E. Senart, Origines bouddhiques, Leroux, 4907. (Conférences du Musée Guimet.)

-2. L'argument a silentio est toujours très faible, et l'est surtout dans l'Inde historique, car à la superposition des castes correspond la superposition des religions et des littératures. Cependant on ne peut pas lire le bel ouvrage de M. E. W.Hopkins, The great Epie of India (New- York, Scribners, 1901), sans espérer avec lui de grands progrès dans la chronoloerie.

dition savante, reflet de la réelle histoire, notre chronologie est incertaine^ : les sages se contentent d'établir des classifications, d'étudier l'histoire naturelle des esprits : « généalogies » ou « évolutions » ne leur disent rien qui vaille. — Question de méthode et de prudence qui intéresse tous les historiens : il est dangereux de transporter dans l'ordre des temps les relations idéales qui paraissent exister entre les diverses formes de philosophie et de religion, les diverses formes d'une philosophie ou d'une religion donnée; cette démarche est cependant inévitable, car l'historien, à court de documents, trouve les fondements assurés de ses synthèses dans les principes qui ne valent que pour la recherche : analyse logique des doctrines, des divinités, des institutions; inductions logiques ou analogiques sur leur développement. Pour ne signaler qu'une de ses faiblesses, la recherche se doit d'ignorer les œuvres individuelles, archaïsantes ou novatrices 2. Par exemple, il lui faut expliquer le bouddhisme par le brahmanisme prébouddhique, la dogmatique bouddhique par l'évolution naturelle de germes anciens : nous ne pouvons, en effet, comprendre les systèmes, mythologies ou théologies, qu'en les reconstruisant pour notre propre compte, logiquement; et il faut, par conséquent, nier ou ignorer les pressentiments du génie, les hasards de

1. Il y a beaucoup à dire sur les déductions variées qui « établissent » la date d'Açvaghosha, du Mahâbhâshya, de la Bliagavadgîtâ, des Upanishads, du Bouddha. (Voir par exemple les articles de A. Barth sur le Mahâbhàrata, J. des Savants, avril-juillet 1897.)

2. Elle doit aussi faire abstraction des influences étrangères aussi longtemps qu'elles ne sont pas évidentes. (Sur les Grecs et le théc'ttre indien, E. Senart, Revue des Deux-Mondes, i" mai 4891.) — Mais il est à peine besoin d'ajouter que la recherche irrégulière, aventureuse même, a rendu et rendra les plus grands services.

la spéculation. La recherche ne peut être qu'analytique et rationaliste ; et nous connaissons assez l'histoire pour savoir qu'elle abonde en synthèses et en contradictions, en mystères et en miracles.

L'indianiste surtout, s'il faut en croire de nos maîtres le mieux averti et le plus Imaginatif, doit strictement mesurer sa tâche aux ressources de l'érudition. Si notre philologie est très riche en détails, en documents qui se prêtent à de jolies « lignes d'évolution », nulle part, en raison de cette richesse même, on ne sent plus fortement la nécessité de « s'en tenir aux faits et aux enchaînements constatés des faits » ; — et ceci confère à cette branche des études religieuses comme une valeur éducative. Les problèmes ne comportent pas plus d'inconnues qu'ailleurs, mais nous sommes plus vite confrontés aux inconnues, car nous sommes souvent à même de poser les problèmes', les vrais problèmes^. —

1. Par exemple, et ce n'est pas le cas pour l'Ilalie et la Grèce, nous sommes assez bieu renseignés sur quelques aspects de la civilisation introduite dans l'Inde par les envaiiisseurs indo-européens. Nous savons qu'il y avait dans l'Inde des Dravidiens et des Kolariens, et nous connaissons de ces autochtones à l'état natif ou peu s'en faut.— L'Inde a été envahie, au cours des âges, par les Perses, les Grecs, les Scythes ou Gètes; le Christianisme y a pénétré et aussi leParsisme; l'Islam y a régné : et parfois nous ne sommes pas dénués de tout renseignement sur la nature des iniluences que ces facteurs ont pu exercer. — Nous suivons des mouvements intellectuels : la spéculation des Upanishads (théosophie brahmanique) se dégageant du ritualisme, aboutissant à l'ascétisme bouddhique, au • panthéisme personnel » et au • monisme »> qui servent de théologies aux cuites populaires. Bien loin de connaître l'histoire de l'Orphisme, les hellénistes se demandent ce qu'il est au fond.— En un mot, nous sommes trop instruits pour nous contenter d'inpothèses faciles.

2. C'est-a-dire les problèmes d'histoire. Quand V. Henry examine si la plante soma, dont les Indo-Iraniens versent au feu le jus sacré, fut jadis le totem des tribus montagnardes de l'Hindoukousii; ou quand M. Oldenberg se demande si la déesse Aditi ne fut pas, en la Heur de ses ans, une vache-fétiche, ils ne font plus de l'indianisme. — Je ne nie pas que l'Inde puisse nous renseigner sur la préhistoire;

234 CIIAPITHE VI.

D'ailleurs, nous constatons tant de commencements qui sont des recommencements, tant de vieilles choses neuves d'aspect, tant de ruines récentes et vénérables, que, de toute évidence, les problèmes mal éclairés, qui sont les plus nombreux, ne peuvent être abandonnés à l'induction. — Nous ignorons l'histoire des religions indiennes, leurs origines immédiates, leurs évolutions ou révolutions, leur importance dans le temps et le lieu ; la tradition brahmanique, par laquelle nous regardons l'Inde ancienne, est étroite de champ, trouble par son grossissement, suspecte de déformations ; — mais nous connaissons, à merveille dans certains cas, suffisamment en général, les religions mêmes, panthéons, folk-lores, rituels, codes, théologies, scolastiques. La psychologie des dieux, des philosophes et des croyants demeure souvent énigmatique : mais ce caractère énigmatique est, de cette psychologie, une note essentielle. — En résumé, les indianistes ont enrichi la géographie descriptive de l'esprit humain ; ils ont exhumé d'admirables ou curieuses pièces pour le musée, à défaut d'œuvres réellement utiles à la société occidentale ; ils n'ont pas écrit, et n'écriront pas, l'histoire des religions de l'Inde.

On peut être un peu moins pessimiste.

Faut-il se piquer d'une sagesse qui pourrait être déprimante? Pour travailler, les espoirs chimériques et l'orgueil des réussites provisoires sont peut-être

à mon avis, elle nous apprend que « tout est dans tout » : la plus extrême el la plus vierge sauvagerie a derrière elle un si long passt; qu'on ne sait si elle est originaire ou si elle procède géométriquement d'une spéculation dévoyée: — «La vérité vraie, c'est le silence, » disent les bouddhistes.

LE BOUDDHISME ET LES RELIGIOiNS DE L'INDE. 235

indispensables. — Si nous avouons ne pas connaître l'histoire religieuse de l'Inde, on a cru la connaître, il y a quelques lustres, et le sentiment de notre ignorance résulte d'un progrès vraiment notable de l'érudition, et aussi, pourquoi ne pas le reconnaître? des vues intéressantes qu'ont fournies le folk-lorc et l'ethnographie. Il est douteux que ces vues, même à l'état de « théorie », constituent la clef de voûte de la philosophie de l'histoire, et on a singulièrement exagéré leur nouveauté. Mais aucun historien n'a le droit de les négliger. — Or, s'il est facile, autant qu'oiseux, de tirer des données ethnographiques des explications d'ordre général, il est plus délicat de les utiliser pour l'histoire religieuse proprement dite, et cette tâche incombe surtout aux indianistes ^ Dès longtemps, les maîtres français ont

i. Tous les Indo-Europcens, duTurlœstan aux Finistcrres, ont probablement subi l'influence des autochtones (qui n'étaient pas tous des « sauvages » : Méditerranée orientale, etc.) ; mais cette influence est plus reconnaissable, plus proche, plus continue, et plus « sauvage » sans doute, en ce qui concerne les Indo-Européens de l'Iran et de l'Inde. — N'est-il pas intéressant que le lieu où les Zoroastriens exposent les cadavres (tourdu silence) s'appelle «lieu de crémation» {dakhma) ? L'exposition, la suspension aux arbres, la noyade sont pratiquées dans l'Inde historique : en nous apprenant que ces coutumes se rencontrent un peu partout, l'anthropologie rend vraisemblable une influence exercée sur les Aryas par des communautés de civilisation inférieure. — Le sacrifice de soma, plante alpestre, liqueur enivrante devenue liqueur sacrée, a probablement des relations avec les cultes orgiastiques d'Asie et d'ailleurs : on devine que les Aryas, pour lesquels il est d'une très grande importance, ont enrichi leur patrimoine indo-européen de pratiques del'Hindoukoush. — Les avatars « brahmaïtes » ou vishnouïtes de forme animale (poisson, tortue, sanglier) sont à base de mythologie védique; mais, sans examiner les origines de cette mythologie, n'ont-ils pas trouvé un point d'appui dans des traditions zoolatriques de l'Hindoustan? Ni le culte des reliques (Bouddhisme), ni l'évhémérisme, ni la polyandrie (Mahâbhârata), ni les déesses de l'Himalaya et du Vindhya, ni le « respect de la vie ♦ et la condamnation du sacrifice sanglant, ni les cultes phalliques ne paraissent être brahmaniques. — Plusieurs historiens ont mis l'anthropologie au service de l'Indianisme (Oldenberg, Y. Henry,

236 CïUi'ITRE VI.

indiqué pour le Veda, pour le bouddhisme, pour le Mahàbhârata, les sources obscures, prâcrites (dialectales), « çoudriques », des documents sanscrits et civilisés : les çùdras sont des, gens de basse caste, presque sans caste, qui confinent aux classes impures et exclues de la communauté brahmanique. L'expression « çoudrisme », qui est de Garrez, s'oppose joliment à brahmanisme, et désigne l'élément sauvage, aryen ou anâryen, védique ou hindou, sans lequel il paraît bien que l'histoire du brahmanisme serait inexplicable ^

En résumé, les synthèses d'il y a trente ou quarante ans sont compromises parce qu'on voit plus clair, et parce qu'on regarde plus loin. 11 est donc utile do remuer les faits, de ne pas s'en tenir aux enchaîne-

Caland, Hardy, Keith) : ils nous ont fait voir bien des choses sous des aspects fort intéressants; peut-être n'ont-ils pas, tous et toujours, fait les distinctions nécessaires : a priori, le « sauvage » dans le brahmanisme, n'est pas une survivance aryenne, mais une inQltration, une voie d'eau récente; ou, si on veut que tous les Aryas aient un jour été des « sauvages », une reviviscence.

1. L'erreur capitale des ethnographes-historiens de la religion est sans doute de méconnaître la nature complexe et variable du « sauvagisme ». 11 est certain que le « çoudrisme » de l'Inde gangétique n'est pas celui du Sindh; et non moins certain que le • çoudrisme » varie suivant les époques, et subit l'inlluence du brahmanisme {brâhmana, brahmane, caste supérieure) : et le brahmanisme dépend, dans une large mesure, des démarches de la pure et libre spéculation.

Comparer, en psychologie, l'inconscient et le conscient. — Tous

les « sauvagismes » se ressemblent en ce sens qu'ils correspondent à certain étiage de la pensée et de la réflexion ; mais ils peuvent différer, et de fait différent du tout au tout, quant au contenu de la pensée et à la modalité du raisonnement : les croyances relatives à la fécondation dans l'Inde védique (fétiches de fécondité, génies érotoraanes, génies bienveillants, Gandharvas) sont aussi sauvages que celles des Aruntas (esprits, animaux ou totems, se réincarnant; comparer les Gandharvas des l)ouddhistes-hindous); elles sont du même ordre, mais d'une autre classe. De même le monothéisme peut être sauvage (Australiens, Negritos, Çivaïies, Musulmans) et le polythéisme civilisé (Veda, brahmanisme, bouddhisme). Il faut prendre garde d'être dupe des mots.

ments constatés des faits, de s'exercer à des combinaisons dont quelques-unes peuvent être solides. Les probabilités se multiplieront sans doute en faveur de telle ou telle opinion. — L'essentiel est de ne pas encombrer le chemin de théories, d'éviter pédantisme et mauvaise foi.

§ 2. Dans ce vaste ensemble, le bouddhisme n'a peut-être pas l'importance qu'on lui attribue parfois. Son mérite, à nos yeux, est surtout de représenter diverses manières de penser et de vivre qui sont toutes hindoues et brahmaniques, et d'apparaître dans un cadre historique assez bien délimité, avec des chroniques et des épigraphes, avec des Écritures et un développement doctrinal et religieux moins inorganiques que les choses indiennes ne le sont d'habitude. Nous embrassons plus aisément un système qui, malgré les réserves qu'on fera sur son originalité, malgré les transformations radicales qu'il a subies, semble porter la marque d'une personnalité très attirante, et porte certainement la marque d'une Communauté définie. Dès ses débuts, le bouddhisme se distingue nettementdes autres formes de l'ascétisme; — nous ne savons pas au juste où en étaient la spéculation et la piété, mais nous croyons le savoir très suffisamment; — au cours des siècles, il traduit à la bouddhique la dévotion vishnouïte, la gnose païenne du çivaïsme. Tout cela fait que le bouddhisme est plus facile à étudier et presque aussi intéressant que le brahmanisme, qui est toute l'Inde. — Mais, lorsqu'on envisage l'histoire plutôt que la recherche historique, on peut dire, avec M. A. Barth, que le bouddhisme a seulement l'importance d'un épisode.

A certaine époque (depuis Açoka, iii^ siècle avant

238 CnAPlïRE VI.

J.-C. '), il couvre la péninsule de ses monastères, et il se maintient, avec des fortunes diverses, jusqu'aux invasions musulmanes : car le bouddhisme ne peut survivre à la ruine des monastères, étant, essentiellement, un ordre religieux. Son hagiographie a pu être populaire, — au point de vulgariser, dit-on, la douceur, le respect de la vie, et, qui sait? l'idée d'un dieu-sauveur ; — ses reliques ont pu provoquer de grands mouvements de pèlerinage, — sans qu'il exerçât par le fait même une prise profonde sur la vie religieuse et sociale des foules, je ne dis pas sur la psychologie. Religieux et social sont presque synonymes, et le rang du laïc dépend du rôle que le brahmane accepte dans son culte : l'Hindou de classe respectable sera consacré avant sa naissance, nourri dubeurre, montré au soleil, tondu, initié, marié, brûlé suivant les rites des brahmanes. Le laïc ne sera jamais « bouddhiste », mais « bouddhisant » : pour lui, le bouddhisme, au plus court, n'est qu'une dévotion particulière, parfois exigeante, qui se superpose aux devoirs de la caste tout pénétrés de la religion commune, qui ne fait tort à aucune dévotion, à aucune superstition-.— Quant à l'Ordre, les Indiens ont rarement

1. Sur Açoka, lire l'article de E. Senart dans Revue des Deux- Mondes, !•' mars 1889, Un roi del'Inde au 111° siècle avant notre ère; le petit volume de V. Smitii, Aco/ca, the Buddhist emperor of India (Oxford, CIareDdon,1901, de la collection Rulers of India); et le Kônig Açoka de Ed. Hardy (Mainz, Kirchheim, 490'i).

2. Ces expressions sontsans doute trop fortes; qui est très « bouddhisant » est au moins un peu « bouddhiste» !— Il faut noter que le bouddhisme, comme le jaïnisme, condamne les sacrifices sanglants et heurte de front le brahmanisme. —Surtout, je ne prétends pas nier que le bouddhisme ait parfois, à telle époque, dans tel district, été la vraie, l'exclusive religion de ses adhérents laïcs (en faisant une part au paganisme età la superstition qui furent bouddhisés, comme ils furent brahraauisés). Nous savons que le Népal, pays anâryen, a été civilisé par des bouddhistes, qu'ont suivis les brahmanes qui ac-

(Mabli entre les religieux du Bouddha et les autres communautés d'ascètes l'opposition que nous sommes portés à imaginer : entrer dans la confrérie de Çàkyamuni, c'est un moyen approuvé, auquel ne s'attache aucune notion d'hétérodoxie, de faire son salut. Les moines ne sont pas plus intolérants, comme s'ils avaient conscience des rapports intimes de leur dogme et de leur discipline avec les institutions des brahmanes.

Cependant on n'oubliera pas, et ceci est à retenir en effet, qu'à Ceylan, au Népal, dans l'Inde du nordouest auprès des envahisseurs scythes des premiers siècles de notre ère et, de là, vers la Haute-Asie et l'Extrême-Orient, la dévotion bouddhique occupa ou occupe une place importante, analogue à celle qui lui appartient au Tibet par exemple. Dans les pays non brahmanisés, en Barbarie, l'Ordre a importé, avec sa légende et son culte propres, les dogmes brahmaniques (transmigration, enfers, etc.) dont il était sorti, l'hindouisme amorphe ou çivaïte auquel il

luellement achèvent de le brahmaniser. Il est très possible que, dans d'autres parties de l'Inde, le bouddhisme ait fait le lit du brahmanisme : le Magadha, où le bouddhisme est né, était-il très brahmanique? Mathura, de même, fut d'abord krishnaite?? — Voirie très bel ouvrage de M. Rhys Davids, Buddhist India (collection Story of the Nations, T. F. Unwin, London, 1903), dont le titre dit suffisamment les tendances.

En fait, et pour ne pas taire mes scrupules, — l'ancienne littérature (védisme) appartient toute à la tradition sacerdotale ; l'épopée (Mahâbhârata) a été rédigée par leslbrabmanes ; les écrits bouddhiques dépendent aussi, à un degré moiudre, de la caste lettrée : par conséquent nous ne sommes pas sûrs de ne pas exagérer l'importance du brahmanisme dans l'Inde ancienne. — Une question fort importante est celle de l'histoire du sanscrit (langue des brahmanes) et des dialectes (langues du bouddhisme, du juinisme et des inscriptions jusqu'après notre ère), question trop complexe pour qu'on ne se borne pas à la signaler, voir E. Senaut, Les inscriptions de Piyadasi, vol. II (Leroux, 1881); R. G. Franke, Pâli und Sanskrit (Strasbourg, Triibner, 190?;); Barth, J. des Savants, juillet 1897.

s'était mêlé, parfois même la caste. D'où une religion à proprement parler, encadrant la vie ; mais cette religion, brahmano-hindouisme bouddhisé, sera sujette aux transformations les plus inattendues. La légende et le culte ne garderont quelque pureté que dans les cloîtres.

On nous permettra, pour expliquer ce double aspect du bouddhisme dans l'Inde et hors de l'Inde, de le « transposer » en Occident. Supposez un ordre de mendiants, quelque peu hérétiques, négligeant du christianisme beaucoup de choses, trop épris de leur fondateur, mais croyant comme tout le monde en Dieu, au ciel, à l'enfer, — une armée du salut riclie d'une latrie spéciale et d'une théologie mêlée : tels sont les moines bouddhiques de l'Inde. Supposez que ces mendiants essaiment dans des contrées païennes et les civilisent, au moins à la surface, prêchant leur hagiographie, semant quelques-unes des notions religieuses et morales dont vivaient leurs ancêtres ; que, par un contraire effet, ils subissent profondément l'influence païenne : telle fut, à peu près, pour la propagation desidées indiennes, l'œuvre des moines; le bouddhisme se fît scythe, tibétain, chinois, japonais, birman, mais il enseigna aux barbares la sagesse et l'idéalisme brahmaniques.