VI. — Cependant les bouddhistes ne se contentent

i. Sur une autre manière d'entendre le nirvana, voir ci-dessous, p. 272.

270 CHAPITRE YI.

pas de dire que la vie ne vaut pas d'être vécue; que les choses sont comme si elles n'étaient pas; que notre « moi », voué à la passion et à la souffrance, est haïssable, — en un mot, que tout est vanité et qu'il faut se renoncer soi-même ; — ils transportent ces négations du domaine moral, où peut-être elles sont nées (E. Senart),dansle domaine métaphysique et psychologique.

Sur le « moi », les brahmanes ne furent jamais d'accord. Les uns (Sâmkhyas, comparer les Jaïnas) admettaient l'existence de monades, unies à un « corps subtil » (intellect, etc.) et possédant par cette union Tintelligence, transmigrant jusqu'au jour où, par la connaissance de leur véritable nature, elles obtiennent la définitive solitude, désormais privées de conscience et à l'abri de la douleur. Les autres, qui donnent le ton à l'orthodoxie, croyaient que le « moi » participe à la nature de l'être suprême (brahman) : s'il souffre les douleurs de la transmigration, c'est en vertu d'une intime et illusoire union avec les actes et les contingences créées par les actes. Pour les uns comme pour les autres, on le voit, la substance vraie du moi est transcendante au corps, à la sensation, à la pensée ; le complexe psychologique, avec l'organisme matériel qu'il se renouvelle de renaissance en renaissance, enveloppe une substance particulière ou la substance suprême sans l'altérer : mais au moins y trouve-t-il un support, une « lumière », un « témoin ».

Les bouddhistes, ou du moins le plus grand nombre des bouddhistes, disent, au contraire, que les sensations, les pensées, les actes, existent en soi, sans qu'il y ait en dessous un être qui sente, pense, agisse ou croie sentir, penser, agir. Ils n'arrêtent pas de dé-

noncor la folie de ceux qui, croyant à un « moi », espèrent parvenir à la délivrance : « 11 est encoro plus sot de considérer la pensée comme étant le « moi », que d'appeler le corps un (f moi ». Car enfin le corps peut vivre jusqu'à la centième année, tandis que la pensée périt d'instant en instant. » — « Quand on croit au moi, on aime le moi, on aime les amis du moi, on hait les ennemis du moi, on pense au passé et à l'avenir du moi. » Evidemment, celui-là ne déracinera pas le désir, qui croit à l'existence substantielle et à la permanence du moi ; et rien n'est, en effet, plus déraisonnable que d'y croire : il faut reconnaître et méditer la non-substantialité et l'impermanence de toutes choses, et tout d'abord, de ce complexe mouvant qui dit de soi : « moi » .

Cependant les bouddhistes affirment énergiquement la survivance et la responsabilité ; ils notent d'hérésie les « partisans de l'anéantissement à la mort », car, disent-ils avec beaucoup de bon sens, qui nie la survie, ou bien tombe dans le désespoir, ou bien s'abandonne au plaisir : de toute façon, il hait ou il désire, il tourne le dos à la délivrance.

VII. — ■ A cette contradiction sur le moi, transmigrant quoique impermanent, responsable quoique multiple, s'en ajoute une autre, plus inquiétante encore : car il va être question, non pas seulement d'une thèse sur la chose en soi, — comme est la thèse de « l'insubstantialité » du moi, — mais de la manière dont il faut entendre le but même de la vie religieuse.

Le nirvana des bouddhistes, avons-nous dit, est un indéfinissable au-delà, une arrivée en Brahmà sans Brahmâ (0 = 'x>)\ à cela près, identique à

« l'immortalité » des brahmanes, et décrit, à l'occasion, dans les termes mêmes qui sont familiers aux brahmanes pour dénommer la fm dernière et exempte de souffrance. — Cependant, un grand nombre de textes nous invitent à reconnaître le nirvana dans le calme recueillement du moine, exempt de désir et qui attend paisiblement sa fin prochaine. Delà sérénité de Varhat, c'est-à-dire du sage parvenu à ce haut degré d'ataraxie et de quiétisme, on peut dire qu'elle est le « w/z-m/za-sur-terre », car elle est l'avant-goût et le gage certain du vrai niv\>àna, de l'immortalité ou de la non-remort, — Varhat meurt pour la dernière fois, car il ne renaîtra plus ; il possède la « connaissance de la destruction » des naissances ; — et encore cette sérénité est le « nirmna (ou rafraîchissement) du feu de la passion », par opposition au nirvana d'après la mort, « rafraîchissement du feu de l'existence ». Mais, et le lecteur de MM. Rhys Davids et Oldenberg n'en doutera pas, il y a ici autre chose qu'une métaphore : le complet détachement des choses d'ici-bas, entouré d'ailleurs des délicates jouissances de la vie monastique et « parfumé » par les extases, apparaît vraiment aux bouddhistes comme le bien en soi : « tout est en feu », hormis le cloître. Et il est difficile, — si désireux qu'on soit de repousser cette conclusion, et si pressants que soient les arguments en sens contraire, — de ne pas distinguer dans le bouddhisme une école dédaigneuse de métaphysique, presque sceptique sur la vie à venir, sur l'acte, la transmigration et la fin dernière. — Je fais plus que douter qu'il soit loyal d'élever ces tendances à la dignité de doctrine : mais elles sont attestées par de nombreux

Lis BOUDDHISME ET LES RELIGIONS DE L'INDE. 273

témoignages, et elles sont très dignes d'être notées.

VIII. — Il y a des contradictions ou des lacunes dans tous les systèmes métaphysiques ou à peu près ; la philosophie brahmanique ne réussit qu'imparfaitement à concilier ses doctrines sur l'être universel, immuable et heureux, qui se déguise en être individuel, méchant et malheureux; les déistes se heurtent au problème de la souffrance, et quelques déistes indiens [aiçvarikas] sont particulièrement malhabiles : ils posent un dieu souverain et pitoyable, mais, manquant à poser la notion de créature libre, ils admettent la « prémotion » et sont fort empêchés de justifier l'enfer.

Mais les contradictions du bouddhisme, tant au point de vue strictement dogmatique qu'au point de vue du sentiment religieux, sont inutilement paradoxales et provocantes (observation de M. A. Barth). — La voie de renoncement et de nirvàiia qui est l'essentiel du bouddhisme est,. en fait, presque identique à celle que préconisent les docteurs brahmaniques, et elle est parfaitement conciliable avec leurs principes. On ne voit vraiment pas quel avantage trouvèrent les bouddhistes à remplacer Brahmâbj^ahman, l'infini, réalité et fin dernières (Vedânta), par un nirvana qui n'a même pas l'avantage d'être le néant; ou à supprimer la monade transcendante et une dont s'accommodent ces excellents athées et ces rigoureux contempteurs de l'impermanent que sont les Sâmkhyas ^

1. À vrai dire, il n'est pas évident, à mon avis, que le Sàmkhyâ et le Vedânta, tels quels, aient précédé le bouddhisme. Presque tout le monde l'admet cependant.

GHUISÏUS. 18

274 CHAPITRE Yl.

Il y a ici une véritable énigme : pour la résoudre, on a le choix entre deux hypothèses.

A. La première repose sur les textes assez nombreux qui indiquent la possibilité d'une « voie moyenne » entre l'affirmation et la négation de la personnalité, entre la croyance à l'anéantissement par le nirvana et la croyance à l'éternité dans le nirvana. Interrogé par des disciples ou des contradicteurs qui veulent savoir ce qu'il pense là-dessus, littéralement mis au pied du mur, le Bouddha répond à peu près en ces termes : « J'enseigne une voie moyenne. Je condamne l'opinion qui distingue la sensation et celui qui sent (phénomène et noumène) ; je n'admets pas non plus que celui qui sent soit différent de la sensation... Si quelqu'un croit à la survivance dans le nirvana, si quelqu'un nie la survivance dans le nirvana, je condamne l'un et l'autre. Ne vous inquiétez pas de cette sorte de problèmes ; apprenez à distinguer les questions que je résous et celles que je refuse de vous expliquer. Qu'est-ce que je refuse d'expliquer? Les problèmes inutiles au salut et que vous ne pourriez méditer sans tomber dans les pires erreurs. Qu'est-ce que je vous explique? Ce qu'il faut savoir de nécessité de salut, c'est-à-dire que l'existence est douloureuse, que l'existence est produite et renouvelée de vie en vie par le désir, qu'il y a une délivrance de l'existence, que cette délivrance est obtenue par la délivrance du désir. » — Ce sont là les quatre « nobles vérités », ou mieux, les quatre « vérités des nobles », c'est-à-dire des saints et des bouddhistes, et, sur ces quatre points la doctrine du Bouddha est claire et catégorique [ekamsika] : en fait, il n'est pas un religieux qui ne puisse et ne

LE BOUDDHrSME ET LES RELIGIONS DE LINDE. 27 5

doive y adhérer, car elle résume les principes de la vie ascétique sans distinction de secte. Sur les autres poins, étendue de l'univers, psychologie transcendante, survie dans le nirvana, la doctrine du Bouddha est incertaine et incohérente, ou « non catégorique » [anekamsika] : il l'avoue et il s'en vante.

On peut donc croire, — et je me suis naguères efforcé de montrer les sérieux avantages de cette hypothèse, — que le Bouddha garda une attitude toute « pragmatique » . Il sait qu'il sauvera les créatures du tourbillon des renaissances (auxquelles il croit de toute son âme) et les installera dans l'île du nirvana (auquel il croit peut-être un peu moins ??), si seulement il les dégoûte du désir, désir de plaisir, d'existence, de non-existence. Médecin de cette maladie qui s'appelle « désir » ou « soif » , il emploie pour la guérir une méthode antinomique : « 11 n'y a pas de personnalité », donc ne souhaitez pas de renaître dans une famille riche ou sur les genoux d'une déesse' ; « il y a renaissance », donc ne commettez pas le péché, car, après avoir brûlé en enfer, vous renaîtriez revenant ou ver de terre ; « le nirvana n'est pas existence », donc ne désirez pas le nirvana comme vous pourriez désirer un paradis : c'est le plus sûr moyen de ne pas y arriver ; « le nirvana n'est pas non-existence », donc n'allez pas faire des bonnes œuvres et appliquer vos mérites à la possession du ciel d'Indra et des nymphes célestes : le nirvana est bien meilleur que tout celai —

L Les dieux ont des parents, entre lesquels il y a relations de sexe par étreinte, serrement de main, sourire, regard; mais ils ne naissent pas de la matrice.

2l6 CHAPITRE VI.

Le Bouddha aurait enseigné une sorte d'agnosticisme limité aux problèmes de la chose en soi: et ses disciples auraient reconnu comme vraies el poussé jusqu'à leurs dernières conséquences les doctrines nihilistiques qu'il recommandait comme hygiéniques, comme favorables à la suppression du désir.

(cependant, pour intéressante que m'ait pu paraître cette explication, elle est très loin de s'imposer. Si telle fut la pensée maîtresse du Bouddha, comment ne l'a-t-il pas exposée, sinon avec plus de force, — car il l'exprime parfois avec toute la clarté imaginable, — du moins avec plus de conséquence? En vérité, il la perd fréquemment de vue, et les textes où elle domine, si considérables qu'ils soient par eux-mêmes, sont bien peu de chose dans la masse des Ecritures. Celles-ci sont remplies, gonflées à l'excès, de « discours y> (sâtras) qui vont à nier la personnalité, à justifier cette négation, et, par contre-coup, au moins implicitement, à faire du nirvana la simple dissociation des éléments mobiles d'un « moi » insubstantiel.

En toute loyauté, nous conclurons que la doctrine du « chemin du milieu entre la négation et l'affirmation » constitue une forme de la pensée bouddhique; qu'elle peut servir de point d'équilibre à une systématisation des thèses antinomiques ; qu'elle a peutêtre été enseignée par le fondateur, — car on ne peut que plus difficilement l'attribuer à ses disciples, — mais qu'il est au moins imprudent de la regarder comme le point de départ ou le fondement du bouddhisme.

B. La seconde hypothèse présente cet inconvénient, — auquel il ne convient pas d'attacher trop

d'importance, — qu'elle est peu conciliable avec l'aulhenticité des Ecritures : or, pour des raisons trop longues à déduire, nous croyons, sinon à Tautlienticilé des Écritures, du moins à la nécessité d'admettre, au point de vue de la méthode, cette authenticité. • — De même que les livres philosophiques du vieux brahmanisme (Upanishads), promus dans leur ensemble à la dignité de textes révélés, ont été élaborés dans différents cercles et forment diverses traditions, d'ailleurs collationnées et enrichies les unes aux dépens des autres; de même que, en dépit des flagrantes contradictions et des anaciironismes qu'elles contiennent, on leur reconnaît de prime abord un air de famille (préoccupation de l'immortalité, mysticisme théorique et pratique plus ou moins engagé dans le mythe et le rituel, hardiesse à scruter l'être en soi), — de même les spéculations qui remplissent les Écritures bouddhiques auraient pris naissance, avant ou après le Bouddha, dans des cercles divers, et, remaniées ou non, auraient été après coup codifiées et canonisées comme « parole du Bouddha » parle concert de la Communauté, peu exigeante à coup sûr'. D'où les contradictions qui nous choquent, et dont les bouddhistes restèrent, dans une certaine mesure seulement, inconscients.

A côté de l'agnosticisme dont nous avons parlé et qui comporte la condamnation, pour des raisons d'hygiène mentale, de toute idéologie brahmanique, jaïna ou autre, on peut distinguer un système positif et conséquent, construit en opposition avec les dogmes des brahmanes, dogmes d'ailleurs mal con-

i. Je suis beaucoup plus « conservateur » dans l'article Buddhîst Councils de Hastings' Encyclopaedia.

278 CIIAPITIIE VI.

nus de ceux qui les combattaient. Les brahmanes considèrent l'âme [àtniaii] comme un principe permanent et substantiel, et par surcroît l'identiiient avec l'âme universelle, avec le hrahman, « l'unique sans second » ; nos textes bouddhiques ignorent cette identification, mais ils opposent a l'affirmation d'un moi permanent une théorie analytique du moi (cinq éléments, la matière (corps) et quatre substances psychologiques), théorie dont nous n'avons aucune raison décisive d'attribuer l'invention à Çâkyamuni. 11 faut noter que Brahmà, — car les bouddhistes ignorent le brahman, — est traité parfois avec fort peu de considération par le Bouddha : celui-ci raille sans pitié les adorateurs de Brahmà, qui, en fait, ignorent comment est ce dieu auquel ils veulent s'unir ; (et lui-même, qui prêche le nirçàna, se refuse à dire ce qu'est le nii-mna). Nous ne reconnaissons pas là la méthode « socratique » du maître, — condescendant d'habitude à toutes les doctrines, soucieux avant tout du perfectionnement moral, — ni non plus son respect pour les croyances mythologiques. On notera encore les nombreux passages, qui mettent le kshatriya (noble féodal) audessus du brahmane, ou qui démontrent que les brahmanes sont des hommes comme les autres : on aurait pu croire que Çâkyamuni était au-dessus de cette sorte de questions.

Il semble donc qu'ait conflué dans le bouddhisme, avec beaucoup d'idées « qui étaient dans l'air » et dont le fondateur fit des dogmes (pessimisme, transmigration, rétribution des actes, délivrance ou nirvàna difficile à obtenir, etc.), une sorte de système antibrahmanique, apparenté à celui des Sâmkhyas, à

LE, BOUDDHISiVIE ET LES RELIGIONS DE L'INDE. 279

celui peut-être des Cârvàkas (matérialistes), système qui ne pouvait s'accommoder avec les dogmes chers au Bouddha, qui ne les ébranla point, mais qui survécut dans la fureur de négation dont tout le bouddhisme porte la marque. (Les docteurs en arrivèrent à nier non seulement l'existence d'un être qui souffre, mais la souffrance même.) — Par exemple, on voit très bien comment, dans une explication toute morale de l'origine de la souffrance, qui sans doute n'était que cela à l'origine et sur les lèvres du Bouddha (suivant une'pénétrante observation de M. P. Oltramare), la spéculation philosophique a pu introduire une savante théorie du devenir sans substance (pratltyasamutpàda), théorie qui s'étale partout dans les Écritures et que plusieurs savants dénoncent comme une variété de Sâmkhya.

Sans doute, on peut soutenir que la formule du Bouddha : « tout est vide, tout est insubstantiel », contenait en germe le nihilisme ontologique, et que le nihilisme, de fait, en est sorti; mais il est au moins aussi vraisemblable de supposer que^e nihilisme, si radical dans nos plus anciens documents, préexistait, et que des nihilistes ont coudoyé dans la primitive Communauté les partisans d'un moi permanent (pudgala)^ qui s'autorisent de l'emploi habituel de ce terme technique par le Bouddha lui-même ^

\. Comme on voit, cette seconde hypothèse peut se concilier avec la première; elle fait une large place aux récentes recherches sur les analogies du bouddhisme avec le Sâmkhya et le Yoga ; mais elle réduit, et peut-être plus qu'il ne convient, le rôle du fondateur dans la rédaction des Écritures. — Nous éprouvons quelque gène à attribuer au Bouddha des contradictions brutales et inconscientes, mais pourquoi le faire plus sage que ses disciples ? — Il serait bien aisé de présenter les choses sous un jour très différent : supposons que la l!icorie agnostique (chemin du milieu entre négation et affirmation) a t été inventée par quelque moine frappé des contradictions qui

IX. — On ne saurait trop méditer cette remarque d'un de nos maîtres, M. A. Barth, que brahmanes et bouddhistes, frères ennemis, sont, en vérité, des frères. Les sûtras bouddhiques et les upanishads brahmaniques, les premiers plus stylisés, plus poncifs, plus humains aussi, les secondes plus profondes sans doute et moins « ratiocinées », respirent un même souffle de vie spirituelle, dégagée de tout matérialisme, hautaine dans sa moralité de saints professionnels, mais fâcheusement portée à la a méditation sans contenu », hors de laquelle on n'obtient ni le brahman ni le nirvana. Les écoles anciennes du bouddhisme, très divisées en métaphysique (agnostiques, personnalistes, nihilistes), et celles du brahmanisme, non moins divisées (monistes, théistes, athées, dévotes), sont d'accord sur la sainteté qui mène au salut : dépouiller le désir et l'acte, pratiquer les « méditations » où les idées, éléments de la conscience, s'évanouissent. Si étrange que cela puisse paraître, les oppositions doctrinales et Éisciplinaires entre brahmanes, entre bouddhistes, entre brahmanes et bouddhistes, doivent être comparées, non pas aux contradictions qui séparent en Occident les églises rivales, les croyants et les athées, mais aux conflits entre les diverses congrégations catholiques, réguliers et séculiers, dominicains, franciscains, jésuites. Brahmanes,

nous choquent; le Bouddha a prêché une voie moyenne entre le relâchement des laïcs et l'ascétisme outré des pénitents: rien déplus simple que de lui attribuer une attitude semblable dans le domaine dogmatique. Seul, le fait que toutes les sectes, personnalistes {pudgala) et antipersonualistes, reconnaissentrauihenlicité du texte « sur les questions que le Bouddha ne tranche pas», donne à réfléchir. Mais la philologie bouddhique en est encore à tailler en plein drap.

LE BOUDDHISME ET LES RELiGlO.NS DE L'LNDE. 281

bhikshus, jaïnas, âjïvikas, ont tous de belles et bonnes traditions, pensait le roi Açoka. — Y a-t-il dans le complexe ou sous le complexe psychologique, une personne? le monde est-il ou n'est-il pas gouverné par un Seigneur [Iç^ara), régisseur sinon créateur du cosmos ou d'un des cosmos? la « délivrance » est-elle existence béatifique ou repos sans plus ? Ces questions, et d'autres semblables, ne sont pas, comme on pourrait croire, capitales : comparons-les plutôt au problème des « universaux » ou à celui de la « prémotion physique ». A pousser à fond leurs thèses, nominalistes, réalistes, partisans et adversaires delà prémotion, arriveraient à des conclusions désastreuses. Mais, en fait, les diverses écoles d'Occident dont nous parlons, à quelques individualités près, surent rester orthodoxes. — Et l'orthodoxie indienne est fort accommodante et comme étrangère à la métaphysique.

Sur un point fondamental, brahmanes et bouddhistes sont d'accord : ils anathématisent avec la même conviction les « négateurs » (nàstika), qui nient la transmigration, le paradis et l'enfer. Or, et cette remarque est peut-être digne d'être retenue, la doctrine de la transmigration, une fois admise, permet la plus grande liberté dans la spéculation sur l'âme et sur Dieu. — Chez nous, en effet, les thèses métaphysiques emportent d'habitude de graves conséquences ; nous avons à définir notre fin, très proche, en fonction de la métaphysique. L'Indien, au contraire, place la fin dernière dans un insondable lointain, et il envisage aisément la philosophie comme les anciens faisaient l'astronomie : (rw^^eiv xi cpaivojjLgva, trouver un sys-

282 CIIAPITUI-: VI.

tème qui rende compte des apparences, des phénomènes très évidents et indiscutables de la survie, du souvenir des anciennes existences, de la rétribution des actes de vie en vie, etc. — La question de l'existence de Dieu tient pour nous une partie de son importance du fait que nous y lions étroitement celle de notre au-delà; les Indiens, lettrés et philosophes, sont d'habitude étrangers à cette manière de voir : qu'il y ait, ou non, un dieu personnel et souverain, nous mangerons le fruit de nos actes, et de même parviendrons-nous, par le renoncement, au parfait bonheur de la délivrance. — Le pro= blême de l'âme une et substantielle nous intéresse vivement : car si l'âme n'est qu'un complexe de sensations et do pensées, comment la mort ne serait-elle pas l'anéantissement? Mais les écoles indiennes, même la bouddhique (ou du moins l'ancienne bouddhique, n'en déplaise àM. Rhys Davids), sont restées très proches de la conception animiste : l'âme qui transmigre n'est pas un principe spirituel, un « noumène » transcendant, mais un double subtil du corps et de l'organisme psychologique (organes et facultés sensibles, instruments de la réflexion et du jugement). Que ce double enveloppe une « chose en soi », ou qu'il réside tout entier dans ses éléments (matière subtile), peu importe. Les bouddhistes croient que notre corps et notre organisme psychologique, « vides d'âme », se renouvellent d'instant en instant : mais, disent-ils, il n'empêche que l'enfant, devenue jeune fille, ne soit la même femme. Toute pareille est la relation de l'être qui meurt avec l'être qui se réincarne.

Les problèmes de l'existence d'un « Seig^neur »

LE liOL'DDHlSME ET LES RELIGIONS DE L'JNDE. 2S3

(nié par tous les bouddhistes anciens) et d'une « âme » en soi (niée par la majorité) sont donc, tout compte fait, des questions d'école, sans importance pour la vie spirituelle.

X. — D'autant que, pour nier Dieu, les bouddhistes ne nient pas les dieux (voir ci-dessous XI). A une métaphysique qui compte dans l'histoire de la philosophie, — leur théorie du devenir en raison des causes est assurément un chef-d'œuvre, — ils allient la cosmologie des Hindous, celle des demi-civilisés en général : dieux moraux et bienveillants, mais encore lutins, ondines, vampires, démons, êtres redoutables à qui ne capte pas leur amitié par quelque hommage ou ne possède pas un talisman pour se défendre. Les moines y ont pourvu, beaucoup pour leur propre compte, davantage pour le compte de leurs clients. — La préoccupation capitale des laïcs et des moines en général, est de vivre confortablement ; or les dieux y sont d'un grand secours ; et encore de s'assurer une renaissance dans quelque paradis [sçargd] aux joies « médiocrement quintessenciées ». C'est une grande tentation de préférer le ciel au nirvâria^ et le Bouddha met en garde contre cette faiblesse; mais, pour le bénéfice des bonnes gens, il insiste sur les tortures infernales, sur la récompense paradisiaque des bonnes actions. C'est son mérite de prêcher l'exacte rétribution des œuvres, de condamner les dieux hindous rebelles à son « pentalogue », d'avoir pris (luimême ou ses épigones) des dispositions sages pour maintenir la superstition à un étiage assez bas. — Le moment ne tarda pas, croyons-nous, où le bouddhisme se fit des dieux bien à lui, saints divinisés, dieux païens convertis, et des paradis dignes de ses

ascètes, des sphères de méditation de plus en plus abstraites.

XI. — Ici se présente une question obscure et importante : il s'agit du culte du Bouddha (ou des Bouddhas), culte qui fait du bouddhisme, confrérie monastique, une religion au sens propre du mot, et qui superpose à une philosophie que nous appellerions laïque, une hagiographie qui tourne à la théologie. — Les avis diffèrent sur l'origine et l'histoire du développement de ce culte; nous exposerons, avec les réserves nécessaires, l'opinion qui paraît la plus plausible.

La plus ancienne dogmatique a pour centre les « quatre vérités » (voir p. 274) et la notion du saint ordinaire [arhat^ voir p. 272), inférieur au Bouddha surtout en ceci que le Bouddha a découvert et suivi le premier le chemin du salut. La doctrine relative à la personne du Bouddha n'y est qu'un accessoire (Oldenberg). Au contraire, dans le bouddhisme postérieur, la « bouddhologie » est chose essentielle. Çâkyamuni a été magniflé, divinisé, et on a multiplié, non seulement dans le passé, mais encore dans le présent, des Bouddhas semblables à lui : êtres sublimes, sanctifiés au cours de siècles sans nombre, dieux-providences, sauveurs. C'est un polythéisme d'une nature très particulière. Les simples espèrent renaître dans des paradis (par exemple la Sukhàvatï « univers fortuné »), où trônent des Bouddhas pratiquement éternels (par exemple Amitâbha « lumière infinie », d'un autre nom Amitâyus « vie infinie », l'Amito des Chinois), et où les hommes sont transportés par la grâce de grands saints, les futurs Bouddhas (par exemple Avalokiteçvara). Les spiri-

LE BOUDDHISxME ET LES RELIGIO^•S DE L'LM>E. 285

tuels ne se contentent pas d'être des élus ; ils veulent devenir eux-mêmes des Bouddhas, et commencent aussitôt, par de sublimes résolutions et des exercices à la portée de leur faiblesse, la « carrière des futurs Bouddhas », carrière qui doit se prolonger pendant des milliers de renaissances consacrées à la charité, à la méditation. — Ce bouddhisme nouveau est nommé par ses adhérents « Grand Véhicule », c'est-à-dire « grande doctrine et discipline de salut » (par opposition à l'ancien, de piété et de pitié plus sobres, appelé « Petit Véhicule »), parce qu'il transporte, non pas au nîrçàna illusoire des arhats^ mais au vrai nir<^àîia^ en passant par l'état de Bouddha; parce qu'il transporte non seulement les moines, mais encore les gens mariés.

A quelle époque ferons-nous commencer ce bouddhisme nouveau? La bouddholatrie proprement dite, le culte de saints divinisés, vivants et éternels, est, à mon avis, attestée dès les premiers siècles de notre ère ; elle peut être beaucoup plus ancienne. On a lieu de croire que, dès une époque rapprochée des origines, certaines sectes considéraient Çàkyamuni, saint et docteur, comme l'apparition magique d'un divin Çàkyamuni. Il est vrai que, dans la couche la plus ancienne de la littérature (Ecritures de langue pâlie), Çàkyamuni apparaît normalement comme le type du saint parvenu à la vérité, docteur en philosophie et prédicateur à la manière socratique ; mais il revêt souvent un aspect surhumain; c'est en pleine conscience que du ciel, où il gouvernait les dieux « Satisfaits », il est descendu dans le sein de Màyà; son corps est marqué de signes merveilleux que nous retrouvons chez les

types solaires du Brahmanisme, et qui sont, pour le moins des « marques de surhomme » ; avant lui ont surgi d'autres bouddhas, révélateurs de la même vérité. On lui donne le titre de Bhagavat, « bienheureux », titre fameux chez les vishnouites. — Et encore est-il généralement admis par les indianistes que le culte des reliques de Çâkyamuni, auquel les moines seraient d'abord restés étrangers, fut institué dès les miraculeuses funérailles.

11 faut, pensons-nous, faire dans l'histoire du bouddhisme naissant une grande place à la personnalité du fondateur et à l'action qu'il exerça sur des foules peu préoccupées d'ontologie et faciles à l'adoration. — A en juger d'après la vieille littérature dans son ensemble, la primitive Communauté a regardé Çâkyamuni comme un homme, non pas comme un dieu ou un avatar, comme un homme parvenu à un complet détachement et à la veille d'entrer dans le nirvana : en suivant ses traces, tous peuvent prétendre au nirvana par le renoncement. « Tout culte d'adoration est contraire aux principes fondamentaux du Bouddhisme )) (Senart), et Çâkyamuni, une fois éteint, « invisible aux dieux et aux hommes », est certainement sans relation avec les fidèles. Cependant, ne nous y trompons pas : à titre de réinventeur de la vérité de salut et de manifestation suprême de toutes les vertus de salut, il soutient, dans la vie spirituelle des moines, un rôle qu'il est difficile à des Occidentaux de concilier avec le dogme de sa disparition définitive. On n'entre dans la voie de la délivrance qu'en prenant recours en Bouddha : car il est impossible d'imaginer qu'on puisse suivre ses préceptes et adhérer à sa vérité sans l'adopter comme patron et refuge. Le

cuite monastique du Bouddha, surtout offrande de fleurs, a un caractère funéraire (A. M. Boyer); la « commémoration du Bouddha » n'a rien d'une latrie, soit! Mais il ne convient pas de la rapprocher du pieux respect d'un Lucrèce pour un Epicure. A se placer même au point de vue d'un moine persuadé de l'inexistence ou de l'inactivité du Bouddha dans le nirmna, on devra tenir compte de la distance qui sépare l'esprit hindou et l'esprit occidental. L'École attribue à la méditation du Saint une vertu souveraine qui calme le désir, qui prédispose à cette paix delà sensibilité et de la pensée qui est le /i/rm/za-surterre : cela, sans aucune activité de la part du Saint. Peu importe qu'il ne soit plus en relation avec ses fidèles, ceux-ci sont en relation avec lui et « s'apaisent » en lui. Nous reconnaissons une sincère ferveur au culte monastique du Bouddha défunt.

Mais les disciples du Bouddha n'étaient pas tous des métaphysiciens. De nombreux convertis, ascètes de toute dénomination et de toute pratique, apportaient dans la confrérie des besoins de piété que la stricte doctrine ne pouvait satisfaire, des notions mythologiques, des spéculations de tout ordre radicalement étrangères à la stricte doctrine, mais que celle-ci pouvait, sans contradiction ou sans dommage, tolérer. Il en va de la dévotion à l'égard du Maître et de l'appareil mythologique où il s'enveloppe volontiers, comme de la pénitence : qui se mortiûe et d'ailleurs ne vit pas, ne médite pas bouddhiquement, la pénitence ne lui sert à rien ; qui vit bouddhiquement et se mortifie par surcroît, la pénitence ne lui peut pas nuire. De même, il n'est pas nécessaire de reconnaître le caractère surnaturel de Çàkyamuni,

de se « complaire » dans son pouvoir cosmique, de l'adorer (si on peut ainsi dire), et le culte, en soi, est insuffisant : le Bouddha blâme ceux qui s'attachent à sa personne au lieu de s'attacher à la doctrine : « Qui voit la doctrine, me voit; qui ne voit pas la doctrine, ne me voit pas, touchât-il ma robe. » — Mais le Bouddha réprimande aussi les « puristes » qui blâment la touchante dévotion d'Ananda, le disciple favori. Ananda se réjouissait bonnement et simplement de l'éclat cosmique des Bouddhas et du retentissement de leur voix. Udâyin, l'homme sage, disait : « Qu'est-ce que cela peut bien te faire, ô Ananda, que le Bouddha illumine un milliard d'univers, et se fasse entendre d'un milliard d'univers? « Et, de fait, pour la Communauté, comme pour tel de mes confrères en bouddhisme, la gloire cosmique de Çâkyamuni est chose indifférente. — Mais le Bouddha dit : « Ne parle pas ainsi, ô Udâyin... Si Ananda vient à mourir sans avoir atteint le complet détachement qui procure le nirvana, il obtiendra, par la vertu de cette foi et de cette complaisance en mon pouvoir, d'être pendant sept renaissances roi des dieux et, pendant sept autres, roi des hommes. Mais, ô Udâyin, Ananda atteindra le nirvana dès cette existence. »

Cependant les laïcs, qui se chargèrent des funérailles et se disputèrent les reliques, étaient sans doute plus portés à l'adoration que les membres de la confrérie. A ceux-ci est due l'exaltation de Çâkyamuni comme « Tathàgata », « celui qui est arrivé au delà (de lexistence temporelle) », ou bien « celui qui vient comme ses prédécesseurs les anciens Bouddhas » ; aux premiers, l'apothéose proprement dite, la mythologie dont la légende de Çâkyamuni

s'est de bonne heure embellie : naissance miraculeuse; lutte avec Mâra, démon des ténèbres et du désir, etc. Pour un grand nombre d'Hindous, Çâkyamuni fut un grand dieu, et le plus grand dieu pour les bouddhistes. Au culte des reliques s'ajouta bientôt celui des symboles représentant les épisodes importants de la vie du Maître (illumination, prédication) (Foucher), et enfin le culte des icônes. On sait que des artistes occidentaux mirent au service du bouddhisme les types divins de l'Olympe, et qu'on a découvert, notamment dans l'Inde du nordouest, une page nouvelle, et très curieuse, de la sculpture grecque. Fortifié dans son pays d'origine (Magadha, Patna)par le patronage de l'empereur Açoka (m® siècle avant Jésus-Christ), propagé par lui dans tout l'Hindoustan et dans l'Inde du sud, le bouddhisme devait convertir le roi à demi barbare Kanishka (fin du i®"" siècle de notre ère) et s'ouvrir très larges les portes de la Haute-Asie ^ Et de même que la légende de Çàkyamuni, de ses anciennes existences (Jâtakas) et de sa dernière vie, sculptée en vingt endroits, avait largement contribué à la diffusion de la confrérie, de même la riche statuaire de l'Inde du nord-ouest montrait aux barbares des images vraiment impressionnantes de la divinité bouddhique, Bouddhas et futurs Bouddhas.

Xlî. — Nous pensons devoir dire un mot de ce qu'on peut appeler la charité bouddhique. D'après quelques-uns, par exemple d'après Pischel, un érudit de premier ordre, la compassion pour l'universelle douleur et l'amour du prochain seraient les pensées maîtresses du bouddhisme et comme sa raison d'être.