Sen., £'^is

2. Chrysippe part des notions communes : £{i(pOTiov 7;po>.r,(j/£wv. Plut., De Stoic. repugn., 17 (Arn., III, n" 69). Ce qui suit ne fait que décrire l'opération par laquelle on arrive à la notion du bien, opération qui est la collatio rationis de Cic, De fin., III, 33 (Arn., 111, n» 72).

3. A savoir la « première inclination » (Arn., III, 43, 2), ou Tiptôva xaxà çûaiv {ibid., 39).

4. D. L., VII, 185 (Arn., III, n» 43); Plut., De Sto. repugn. (Arn., III, n" 79). — Contre Epicure, Chalcid. {Ad Tim., 165; Arn., III, 53, 18- 27) montre comment l'inclination au plaisir n'est pas naturelle, mais acquise.

J'animai était poussé par une impulsion aveugle; de plus, par la comparaison des fins naturelles, elle arrive à une notion générale du bien'.

Il pourrait sembler à un lecteur moderne que la volonté réfléchie est mise au service de la tendance. Il est beaucoup plus vrai de dire qu'elle se substitue à la tendance laquelle, chez l'être raisonnable, n'existe plus comme telle. Ce n'est pas la tendance qui, par un progrès, se réfléchit ; c'est la raison qui s'empare de la tendance pour la pénétrer.

A ce point se présente une certaine difficulté : la raison a-t-elle une fin propre qu'elle substitue à celle de la tendance , ou bien n'a-t-elle pas d'autres fins que celles qui ont été assignées à la tendance aveugle, à savoir la conservation de l'être? Mais, dans le premier cas, il y aurait une évidente discontinuité entre les fins naturelles et les rationnelles ^ ; le but des stoïciens qui est d'appuyer la fin des biens sur une doctrine naturaliste ne serait pas atteint. Seulement, dans le second cas, la doctrine ne serait-elle pas réduite au naturalisme des Académiciens?

Us ont essayé d'échapper à la difficulté de deux ma-

1. Cf. Cic, De fînib., UI, 20; Arî«., III, a' 188. Il y a 1» les inclinations qui font rechercher ce qui est conforme à la nature ; 2° on choisit ce qui est conforme à la nature et on rejette ce qui est contraire (il s'agit d'un choix qui implique conscience et raison; Plit., \ks., III, 46, 29); Z" le choix lui-même est le bien (cf. Aleia.>d. Aphrod., n» 194).

2. Cic. De finib., III, 34 : « propria tï sua sentimus bonum ». 11 n'est donc pas connu par simple rapprochement des fins naturelles.

nières différentes qu'il n'est peut-être pas facile de concilier : d'abord la part propre de la raison semble consister dans la création d'une notion du bien ; cette notion est obtenue en comparant les divers cas où l'on a spontanément agi suivant la nature ; ainsi l'on recherche spontanément les aliments, la santé, etc. ; ce qu'il y a de commun dans toutes ces fins naturelles est le bien, et la conduite raisonnable consiste à suivre non plus les impulsions aveugles, mais la notion ainsi formée 1. Et dès lors, ce n'est pas le fait même d'atteindre la fin, mais la direction de la volonté conforme à cette fin qui constitue la vertu.

On le voit, la raison joue ici un simple rôle de généralisation : mais il est difficile de voir comment la vertu ainsi définie est identique à la vertu du sage. La deuxième solution est autre. La raison, en tant que nature de l'homme comprend, la nature universelle, et se connaît comme partie de cette nature; or, tandis que chaque être individuel veille à sa propre conservation et à ses avantages, la nature commune veille à la conservation de l'univers. Si la nature humaine est partie de la la nature du tout, l'homme négligera ce qui regarde

1. C'est le sens de l'explication de Chrysippe : « Vivre selon la verlu, c'est vivre selon l'expérience des événements naturels. » (L'expérience est un «ensemble de représentations de même espèce. » Ahn., II, 28, 18). Il ne peut donc s'agir de la connaissance de l'univers, mais seulement du rapprochement des objets ou événements qui satisfont nos besoins naturels.

ClIRYSIPPE ET ARISTOX. 229

sa propre conservation et ses avantages personnels, dans la mesure du moins où cette conservation n'intéresse pas l'ordre du monde. La nature universelle règle, suivant le Destin, les avantages et les désavantages qui peuvent échoira l'homme ; la fin naturelle de l'homme est de metirc sa volonté en harmonie avec la volonté de Zeus ou de la nature : c'est dans une famiharité et une espèce de communion avec la nature que se trouve fondée la vertu *.

Cette notion naturelle du bien est équivalente à la notion de la sagesse, qui se trouve ainsi rattachée à tout le système physique. L'impulsion naturelle devenue raison nous amène à cet état d'indépendance divine, où nous ne pouvons, pas plus que la raison universelle, être atteints par les maux.

Mais, si le bien et le bonheur sont placés dans la seule direction de la volonté, les résultats extérieurs de nos actions volontaires et les événements extérieurs doivent être pleinement indifférents; la santé et la maladie, la richesse et la pauvreté, la vie et la mort ne sont ni des biens ni des maux ; il est donc sans importance pour notre fin que les buts premiers de la

1. Cf. chez Cbrjsippe comment noas sommes amenés contre la première notion du bien à choisir ce qui n'est pas conforme à la nature : « Dieu lui-même me fait choisir (ce qui est le plus conformée la nature). Mais si je savais qu'à l'instant présent, il est fatal que je sois malade, une inclination m'y porterait » (Epic, Diss., II, 6, 1: ARif.,111, n° 191). Cf. la différence d'attitude du sage et du méchant relatiremeat à la destinée (Arx., II, n" 975).

nature : santé, conservation de la vie, soient atteints ou non; ceci ne concerne en rien la vertu et le bonheur ^

C'est dans l'interprétation de cette théorie des « indifférents » que se produit la dissidence d'Ariston. Ariston l'interprète en ce sens que le vouloir est indifférent à telle ou telle fin : dès lors il ne pouvait y avoir dans la nature aucune raison de choisir. Mais les Stoïciens veulent dire seulement qu'il est indifférent à la la fin humaine 2, à savoir la direction de la volonté conforme à la nature. L'indifférence n'enlève donc pas tout principe de choix à la volonté.

Cette interprétation de l'indifférence ou du détachement du sage ^ permet aux Stoïciens d'ajouter à leur théorie du sage toute une doctrine sur les règles de la vie pratique, et l'art des conseils'*. Cette partie de la morale a beaucoup plus d'extension que la théorie de

1. Les indifférents en ce sens, ce sont les fins qui, tout en éveillant une inclination, ne contribuent pas au bonheur et à la vertu (D. L., VII, 104; Arn., III, no 119); leur énumération (Arn., 111,29, 6) montre qu'il s'agit des « biens corporels et extérieurs » des Péripatéticiens (cf. 34, 23).

2. Pour Ariston, 11 n'y a que des indifférents au second sens, ceux qui n'excitent ni désir ni aversion (III, 29, 2 ; 29, 18). Mais la mort n'est pas indifférente « au môme titre que d'avoir un nombre pair ou impair de cheveux » (Sen., Ep., 82, 15, n° 120).

3. Les « indifférents » restent des Ttpwta xaxà tp-jdiv (II, 34, 25).

4. Sur la parénétique dans l'ancien stoïcisme, cf. Cléanthe, Sen., Epist., 94, 4 (Arn., I, n» 582). Sur Chrysippe, cf. la discussion de Dyroff, Eth. d. ait. Stoa, p. 184.

PARÉNÉTIOrE. ^31

la sagesse ; elle s'adresse à rhumanîté tout entière ; ses règles se rapportent en efifet non pas à la volonté, mais aux actions.

Ces règles ne sont possibles que par une hiérarchie de valeur dans les objets de la volonté indifiFérents au sage, et par suite, dans les actes qui s'y rapportent. Mais quel est le terme de comparaison? Zenon, l'auteur de la théorie, met ce terme dans le bien ou la sagesse ; c'est par leur distance plus ou moins grande du bien, par leur « avancement » plus ou moins grand que l'on peut déterminer cette valeur (rpsr, v-iéva) * . L'idée est moins claire qu'il ne pourrait paraître d'abord ; et voici pourquoi : en pratique, les Stoïciens ont suivi, dans la détermination des T.por,-^]).hci, la classification péripatéticienne des biens : biens de l'âme (bonne nature, bonne mémoire, rapidité de la pensée); biens du corps, biens extérieurs (parents, enfants, réputation) 2. En quel sens légitime peut-on dire que de pareils biens sont plus ou moins rapprochés de la vertu? Ce n'est pas en ce sens qu'ils y contribuent, et non plus en ce sens qu'ils nous mettent plus près du bonheur -^ De plus, ils ne paraissent même pas pouvoir être mis sur la même ligne que la vertu, puisque la vertu est une disposition de la volonté tandis qu'ils sont

1. Cic, Ac. PosL, I. 36; De fin., III, 52 (Arn., I, n" 191-194).