Cf. plus haut, p. 45 sq

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parties? Lorsque nous les appelons émanations, il faut prendre le mot au sens le plus strict : la raison est le souffle chaud qui a son siège dans Le cœur ; les parties de l'àme sont des émissions de ce souffle primordial à travers les organes correspondants : le souffle aérien, par exemple, passant à travere le larjux et la bouche et choquant l'air extérieur produit la parole'; les organes de l'ouïe reçoivent les ondes sonores de l'air extérieur agité par le bruit: un souffle émis par la raison, sertde milieu pour les transmettre jusqu'àelle^. Faut-il prendre les souffles constitutifs de chaque partie de l'àme pour des parties du Y;7£;a.svi7iv? Les deux métaphores de Chrysippe : le hégémonikon est comme l'araignée au centre de sa toile, il est comme le polype qui émet des prolongements, semblent bien insuffisantes. Chrysippe a eu sur ce point une opinion différente de celle de Cléanthe: pour Cléanthe, les souffles sont émis par le hégémonikon, mads différents de lui; pour Chrysippe c'est la substance même du hégémonikon qui se répand à travers le corps^. Cette

1. La Toix, déânieAÉT., IV, 21 (AR-f., II, 217,36) : irveû|ia StaTEtvov àitô Toû f.ytiiovtxoù (i£xp( çôpuTTOî «»' TXtirrr,;... et par Oric, Conir. Cels.. 72 (Arx., h, 43, 33) : àrfi KeuiTmiiévoî îj ick-nrh àipo?.

2. Mécanisme de l'ouïe : D. L., VII, 68. D'une part, le bruit produit dans l'air des ébranlements spbériques, et ces vagues (xvjiatTa) rencontrent l'ouïe ; d'autre pari (Aêt., loc. cit.), la raison émet un souffle jusqu'à l'organe de l'audition, A»n., II, 23i, il (comp. Heraclite, f. 67*. Diels).

3. Il est permis en eflFet, avec Stkir, Psychol. der Stoa, de généraliser

deuxième théorie, qui affirme la direction du corps tout entier par la raison, se mélangeant intimement à toutes ses parties, parait plus conforme à la pensée générale du stoïcisme. Le hégémonikon est dans le corps comme la providence des dieux dans le mondée

Il ne faut pas confondre les fonctions ou puissances de la raison dont nous allons parler maintenant, avec les parties del'âme^. La grande originalité du stoïcisme

l'indication de Sénèque sur la marche [Ep., 113, 23; Aris., H, 227, 40). Cléanthe dit que la marche « spiriturn esse a principali usque in pedes permissum, Chrysippus ipsum principale ».

1. Mais ne s'ensuivrait-il pas que la psyché tout entière est identique au hégémonikon? Comment parler encore de parties de l'âme et faire du hégémonikon une de ses parties, comme le fait formellement Chrysippe? D'autre part, un texte souvent cité de Sextus fait une distinction nette entre la J/u^vî prise dans son ensemble et le t|Y£Ijlovix6v. Or, ce texte fait partie d'une discussion sur la définition zénonienne de la représentation, qui paraît avoir pour auteur Chrysippe lui-même. Faudrait-il en inférer, comme l'a fait Ganter {Zur Psych. der Stoa), s'appuyant en partie sur Stein, qu'il y a dans la psychologie stoïcienne la hiérarchie suivante : 1" une psyché inconsciente, principe des fonctions organiques, et qui même persiste dans le corps un peu après la mort, en lui conservant sa forme; 2° une psyché qui est une partie plus subtile de celle-ci (qui, d'après Ganter, aurait acquis cette subtilité en se nourrissant de l'émanation du sang; mais on peut laisser de côté cette hypothèse fort douteuse), principe de la conscience, la psyché au sens strict, le hégémonikon ? — Il semble d'abord : l» que cette âme au sens large, devrait être postérieure à l'âme au sens strict, dont elle est une émanation; or, dans la thèse de Ganter ce serait le contraire; 2° le texte de Sextus doit être replacé dans le contexte; il s'agit de démontrer que Zenon en disant «{'"X^i * voulu dire ïiYejJiovtxov ; c'est peut-être de la nécessité de cette démonstration que résulte la distinction; 3° la psyché, par opposition à la physis, est bien la psyché en général ; or, une de ses caractéristiques est la représentation, fonction consciente. La fonction consciente est donc inséparable de la fonction vitale.

2. Ces facultés (Suvà[istç, Arn., II, p. 226, 35; ib., 12) sont : çavTacri'a.

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est d'avoir uni la fonction de connaître avec les fonctions actives*. Les deux principales puissances sont en effet la représentation qui se produit lorsque l'objet extérieur s'imprime dans sa substance, *et l'inclination, mouvement de tension de la raison, par laquelle elle désire s'unir à l'objet représenté. Cette inclination, comme l'aversion qui peut se produire dans les mêmes conditions, sont adaptées par la providence à l'utilité de l'être-'.

Mais la raison humaine est plus que représentation et inclination. Elle existe lorsque représentation et inclination sont soumises toutes deux au contrôle du jugement. L'homme, par la raison, a la faculté de discerner les représentations vraies des fausses, et de ne donner son assentiment qu'aux vraies; dautrepart, il a

(rjYiurc(x6c<n;, if\t.r„ >éYo;. Elles sont ensemble soit comme parties d'un même toat((iépia, DioG. La., VII, 85; Arn., III, n* 178), soit comme qualités d'une même substance (Corts. ap. Jambl., n» 836, p. 225, 1. 40; p. 325, 1. 10; cf. p. 230, 1. 22, la même comparaison arec les qualités du miel). — Cf. la distinction faite par Chrjsippe (Gal., Ar>'.. II. 228. 3) entre les actes de lârae [ivepYîîat) comme les notions, et les parties comme la sensation.

1. Mon pas au sens de la psychologie moderne que toute sensation implique réaction, mais au sens inrerse que toute action implique la représentation. Szn., Epùt., 113, 18 : • Omne rationale animal nihil agit, nisi primuna specie alicujus rei irritatum est, deinde impetum cepit... B Assentiment et impulsion impliquent représentation : c'est le fondement de la preure d'Alexandre (Ar.'v., II, n» 839J, que sensation et impulsion ont le même siège : « où se terminent les sensations, se trouve la représentation ; où se tronre la représentation, rassenlimenl ; où est l'assentiment, l'inclination ».

?.. Philon, AlUg. Leg., I, 30 (Arn., II. 229, 13).

la faculté de ne céder à ses inclinations que lorsqu'il sait qu'elles sont conformes à la nature. La représentation devient alors perception, et l'inclination volonté réfléchie^. Mais la raison, en rendant l'homme maître de ses pensées et de ses actes, crée pour lui non moins que l'accès à la vertu et à la vérité, l'accès au vice et à l'erreur. Il ne faut pas confondre la raison, commune à tous les hommes, et dont les notions communes sont également présentes chez tous, avec la sagesse, partage d'un petit nombre-.

Cette conception pessimiste d'une raison humaine sujette à l'erreur est extrêmement importante parce qu'elle est la base de la conception de l'activité morale. Chez Platon, la raison est le principe bon d'une façon absolue, et le bien consiste dans la sujétion de l'impulsion aveugle et spontanée à la raison. La vie morale est donc extérieure, en quelque manière, à l'individu; l'homme possède déjà le bien, puisqu'il possède la raison, elle problème est seulement d'assurer à celle-ci la domination. Au contraire, chez les Stoïciens, l'acte

1. Cf. dans Stob., Ed., II, 86, 17 (Arn., III, 41, 6), la différence de ôp(xiô, <popà ^'jyriç, £7t( Tt xatà xb YÉvo;, et de Xoyixy] ôpixr,, çopà ôtavoiaç cTCc Ti Twv èv Tw TTpâxTetv. D'après Plularqiie, la caractéristique essentielle delà psychologie de Chrysippe (De Stoic. repugn., 47; Arn., III, 42, 25) est d'avoir considéré comme des fictions les actes qui suivent immédiatement la représentation, sans l'intervention de l'assentiment. C'est dire que, dans l'être raisonnable, tout acte est raisonnable.

2. Cf. Philon, Quod deus immut., 47, 48, sur le rôle des notions communes.