QUATORZIÈME LEÇON

La question des rapports de la foi avec la science, point capital des Slromates. — Définition de la foi. — Analyse da l'acte de foi. — Principe de la foi. — La foi, résultat d'une illumination et d'une impulsion divines.

— La foi, acte de l'intelligence qui adhère à la vérité, et de la volonté qui détermine cette adhésion. — Motif suprême de la foi, la véracité divine.

— L'Église, canal par lequel la révélation nous arrive pure et intacte. — Objet de la foi : les vérités divinement révélées. — Le propre de ces

vérités, c'est de s'appuyer sur l'autorité divine et non sur des preuves intrinsèques. — Comment les vérités de l'ordre naturel peuvent être comprises dans l'objet de la foi. — Sources de la foi : l'Écriture sainte et la Tradition. — Doctrine de Clément sur l'inspiration des livres saints. — Pour interpréter l'Écriture dans son véritable sens, il faut consulter la tradition vivante et orale de l'Église. — L'Église catholique et les sectes. — Résumé de cet enseignement.

Messieurs,

J'ai essayé, dans ma dernière Leçon, de vous donner une idée générale des Stromates. Après avoir marqué la place qui revient à ce traité parmi les œuvres de Clément d'Alexandrie, il fallait indiquer le but que l'auteur s'est proposé d'atteindre. Recueillir l'enseignement de ses maîtres, tel qu'il l'a transmis de vive voix à ses disciples, c'est à quoi se résume a tâche du célèbre catéchiste. Nous avons discuté les motifs qui lui font préférer à une distribution méthodique des matières, cette forme plus libre et moins correcte que prennent d'ordinaire les Esquisses et les Mélanges : d'une part, il veut assurer à son livre l'agrément de la variété, et tenir en haleine l'intelligence du lecteur par la nécessité d'une application soutenue; de l'autre, il cherche à prévenir la critique d'esprits malveillants, en dérobant les mystères delà foi à

l'œil de ceux qui ne sont pas initiés. C'est dans ce but aussi que le docteur alexandrin emploie un style qui permet de deviner la pensée, plutôt qu'il ne la montre à découvert. Ajoutez à ces réticences calculées le désir de gagner ses adversaires païens ou hérétiques, en leur empruntant une partie de leur vocabulaire, bien que dans un autre sens, et vous aurez une idée des difficultés qu'offre l'étude des Stromates. Nous n'y trouverons pas une exposition claire et systématique du dogme, mais une foule d'aperçus qui entraînent l'attention d'un sujet à l'autre, en sorte que, pour saisir la véritable pensée de l'auteur sur un point quelconque, il faut réunir et comparer enire elles des propositions disséminées dans toute la suite de l'ouvrage. Il va sans dire que cette manière de présenter une doctrine par fragments, par morceaux détachés, n'est pas de nature à faciliter l'intelligence du texte, et qu'il a dû en sortir des interprétations bien diverses. Nous verrons plus tard comment BossuetetFénelon, dans leur controverse sur le pur amour, ont cherché à tirer les Stromaies chacun de son côté; et rien ne prouve mieux les inconvénients de la méthode de Clément que cette lutte acharnée sur le terrain d'un livre dont l'autorité était invoquée de part et d'autre. Toutefois, je me hâte de le dire, ce défaut de méthode ne saurait effacer le mérite d'une composition originale entre toutes; et lorsqu'on a pris soin de ramener à l'unité ce corps d'ouvrage démembré à dessein, on reste frappé de l'étendue et de la profondeur d'esprit que révèle une pareille production. Je commence par la question qui domine toutes les autres, celle des rapports de la science avec la foi.

Le mot foi est corrélatif à celui de révélation. Qui dit vérité révélée affirme pour tout être raisonnable l'obligation d'y croire. Refuser à Dieu l'adhésion de l'esprit, c'est nier son existence, ou se révolter contre lui. Dieu a parlé : cela suffit; à l'homme de s'incliner et d'obéir. Il ne s'agit pas de demander à Dieu, comme condition préalable de notre assentiment, la raison intime des choses : une pareille défiance

serait un outrage à la véracité divine qui ne peut pas nous tromper, et à la puissance divine qui ne veut pas nous nuire. Lors donc que le Christ apparut au milieu du monde en sa qualité d'envoyé divin, de Fils de Dieu, il exigea de l'homme la foi, une foi absolue et sans réserve. Est-ce à dire qu'il ait voulu imposer au genre humain une foi aveugle, sans fondement ni motif? Certes non. S'adressant à des êtres doués d'intelligence, il les traite conformément à leur nature et à leur dignité. Il présente à l'humanité ses lettres de créance; il donne les preuves de sa mission. Il en appelle aux prophéties : « Scrutez les Écritures, dit-il, elles rendent témoignage de moi (1). » Il en appelle à ses miracles, attestation authentique et solennelle de la toute-puissance divine : « Si vousnevoulez pas me croire, croyez aux œuvres que je fais(2).)) Bref, il veut que la foi de l'humanité soit raisonnable, et dans ce but il multiplie les motifs de crédibilité; mais du moment qu'il a démontré sa mission divine par des arguments irréfutables, il n'admet pas que l'homme puisse lui refuser sa croyance, sans s'insurger contre Dieu, et par suite sans s'exclure volontairement de la voie du salut. « Celui qui ne croira pas, dit-il, sera condamné (3). » Il pose ainsi la foi comme le premier devoir du chrétien, comme une condition sans laquelle l'homme ne saurait atteindre sa fin ; et la doctrine, objet de cette croyance, il ordonne à ses apôtres de l'enseigner au monde, en leur promettant de les assister dans leur ministère jusqu'à la consommation des siècles.

Fidèles à ce mandat, les apôtres prêchèrent dans l'univers entier la foi au Christ et à sa doctrine. Pas plus que leur Maître, ils ne demandent aux hommes une foi aveugle et irréfléchie ; ils prouvent avant tout que Dieu a parlé par son Fils : cette preuve de fait, ils la fournissent en s'appuyant sur les prophéties accomplies dans la personne de Jésus-Christ, sur ses miracles, et en particulier sur sa résurrection. C'est par

(1) s. Jean, v, 39.

(2) Ibid., X, 38.

(3) S. Marc, xvi, 16.

là qu'ils débutent dans tout le cours de leur prédication, sachant bien que la foi, pour être un acte moral, suppose des motifs capables d'entraîner notre assentiment; mais ces motifs une fois exposés et déduits, ils voient dans l'incrédulité une insulte à la majesté divine. « Sans la foi, il est impossible de plaire à Dieu (1). » Ni la loi naturelle avec ses préceptes, ni la loi mosaïque avec ses œuvres ne sauraient justifier l'homme qui refuse de s'unir à Dieu par le lien surnaturel de la foi. Telle est la thèse que saint Paul développe dans TËpître aux Romains. Sans doute, par cette foi justifiante, l'apôtre n'entend pas seulement l'adhésion pure et simple de l'esprit aux vérités révélées : il veut parler d'une foi qui se traduit en acte, qui opère par la charité; mais ce qu'il y a de certain, c'est que saint Paul envisage la croyance à la révélation comme un élément essentiel de la foi justifiante : « La foi, dit-il, vient par l'audition, et l'audition par la parole du Christ (2). » Et enfin, voulant préciser l'idée de la foi dans l'Épître aux Hébreux, il donne cette magnifique définition : « La foi est le fondement des choses qu'on espère, et la preuve de celles qu'on ne voit pas (3). » Comme la vie présente est une préparation à la vie future, et que nous ne possédons les biens éternels qu'en espérance, c'est la foi aux promesses divines qui soutient, qui affermit cet espoir; et comme, d'ailleurs, les vérités révélées ne sont pas évidentes par elles-mêmes, c'est la foi qui en fournit la preuve dans les motifs de crédibilité qu'elle propose à l'intelligence humaine. Le syllogisme de la foi, dont parle saint Paul, se formule ainsi : la véracité divine nous oblige à croire tout ce que Dieu a révélé; or, la doctrine chrétienne est révélée de Dieu; donc il faut adhérer à la doctrine chrétienne. La majeure du syllogisme est une vérité de sens commun, qu'on ne saurait nier sans détruire la raison ; la mineure est l'objet même de la démonstration évangélique : de telle sorte que

(1) Ép. aux Hebr., xi, 6.

(2) Ép. aux Rom., x, 17.

(3) Ép. aux Uébr., xi, l.

la foi a une double assise inébranlable dans les données de la conscience et dans les faits de l'histoire.

Cet acte de foi, Clément d'Alexandrie veut l'analyser d'après saint Paul. Et d'abord il constate un fait psychologique, qui se reproduit dans n'importe quel ordre de connaissances, c'est que nous avons besoin d'une certaine foi préalable pour apprendre quelque chose que ce soit. « Voulez-vous, dit-il, que l'enseignement pénètre dans l'esprit du disciple? Il faut que ce dernier y contribue à son tour par la foi qu'il accorde au maître. Cette foi est pour lui un moyen naturel de s'instruire. Ainsi la fertilité d'une terre favorise-t-elle le travail du semeur. La meilleure éducation est stérile sans l'assentiment de l'élève, et les prophéties restent vaines sans la docilité des auditeurs (1). » Un peu auparavant déjà, il avait dit dans le même sens que cette soumission anticipée est nécessaire pour acquérir une connaissance quelconque. Théophile d'Antioche énonçait la même proposition, et l'on n'a pas de peine à en comprendre la justesse, pour peu qu'on y réfléchisse (2j. Sans cette foi naturelle ou cette confiance que nous accordons à ceux qui nous instruisent, tout enseignement serait impossible. Seulement, pour être raisonnable, il faut que cette confiance soit bien placée, qu'elle trouve dans celui qui en est l'objet une garantie sérieuse. Si donc l'homme est obligé d'admettre, sur la foi d'un témoignage certain, quantité de faits qu'il ne saurait ni connaître, ni vérifier par lui-même, cette loi est plus impérieuse encore lorsqu'il s'agit d'une révélation divine, soit qu'il plaise à Dieu de nous promettre des biens dont il recule la possession dans la vie future, soit qu'il veuille nous enseigner des vérités dont la raison intime nous échappe. C'est en partant de cette analogie empruntée à l'ordre humain, que Clément d'Alexandriedéfinit la foi à la suite de saint Paul : « une anticipation volontaire, un pieux assentiment, le fondement des choses que

(i) Stromates, ii, 6.

(2) Voyez les Apologistes chrétiens au iv siècle, 2" volume, leçon XI,. p. 232 et suiv.

nous espérons, la preuve de celles que nous ne voyons pas, selon le langage du divin apôtre ( I ). » Et encore :« uneadliésion volontaire, une sage présomption de ce que nous comprendrons plus tard(:2). » Et enfm : « l'assentiment raisonnable d'une âme dans l'exercice de sa liberté (3). » Peut-être, Messieurs, l'une ou l'autre de ces expressions vous aura-t-elle paru quelque peu singulière : l'auteur des Stromates a tou jours une manière originale de dire les choses les plus simples; mais il n'y a rien dans ces phrases qui ne soit d'une exactitude rigoureuse. Le propre de la foi, envisagée comm e acte de l'intelligence, c'est d'adhérer à la vérité révélée. Eu égard à l'objet même do cette révélation, la foi, comme la dé finit très bien Clément, est une anticipation sur la vision intuitive, sur l'évidence intrinsèque, qui sera notre partage dans la vie future : ici-bas, nous préjugeons l'avenir, nous présumons ce que nous ne pouvons comprendre dans l'état présent de nos facultés, et ce qu'il nous sera donné de contempler un jour; c'est un jugement formé avant la compréhension pleine et entière de la chose jugée, 7rpoX-/]'j/iç. Il en va tout autrement lorsqu'il s'agit, non plus de l'objet même de la révélation, mais des motifs sur lesquels repose la croyance : sous ce rapport, nous ne préjugeons rien, nous jugeons à la suite d'un examen préalable, u7ioXr,}tç; nous cherchons le fon dément des choses que l'on doit espérer (4j ; nous demandon s la preuve de celles que l'on ne peut voir (5). Cette analyse de l'acte de foi est très juste : pour entrer plus avant dans la pensée de l'auteur, nous allons voir comment il détermine et circonscrit chaque élément l'un après l'autre, c'est-à-dire le principe, le motif et l'objet de la foix Je crois inutile. Messieurs, d'insister devant vous sur

(1) Strom., 11, 2. Kpo'kii^:;, res prœjudicata, jugement formé avant la compréhension de la chose jugée.

(2j Stromates, ii, 6, u7:dXr]'|i;, res postjudicata, jugement formé après Texamen des motifs qui l'ont fait porter.

(3) Ibid., V, 1.

(4) T;roaTaai; xtov IX7r'.^0[J.£vtJL)V.

(5) eXeY)(o; 7:payp.àiojv oO pXe;co[JLevtov.

l'importance de cette question, capitale en théologie; et il faut vraiment savoir gré au docteur alexandrin d'y avoir porté l'attention de son esprit, autant que la forme et le plan de son ouvrage le lui permettaient. Il n'en est pas de la foi surnaturelle et divine comme de la foi naturelle et humaine. Quand nous donnons notre assentiment à la parole d'un homme qui relate des faits dont il a été le témoin sincère et compétent, nous n'avons pas besoin d'un concours de Dieu différent de celui qu'il prête à tous nos actes en général : nos facultés suffisent pleinement pour cet ordre de connaissances qui est à la portée de notre raison, et qui ne va pas au-delà de nos fins naturelles. Mais la foi chrétienne est une préparation à la vision béatifique, don absolument gratuit, qui dépasse les exigences et les aptitudes de notre nature. Donc, pour qu'il y ait proportion entre la fin et les moyens, il faut que la foi du chrétien soit surnaturelle comme la fin où elle tend. En d'autres termes, à la racine même de l'acte de foi, il doit y avoir autre chose encore que le fait de l'homme, que le simple travail de son intelligence et de sa volonté : sinon, cet acte, purement humain, n'aurait aucune valeur pour une fin qui est d'un autre ordre, et avec laquelle il ne serait plus en rapport. Or qu'est-ce qui peut élever l'acte de foi au-dessus de lui-même, en lui communiquant un caractère et un prix surnaturels? L'opération divine qui, prévenant, accompagnant, perfectionnantl'action de l'homme la pénètre et la transforme. Par suite de cette opération divine, l'acte de foi sort du domaine des choses purement humaines, pour entrer dans l'ordre surnaturel. Et comme la foi est tout ensemble le fait de l'intelligence qui adhère à la vérité, et celui de la volonté qui détermine l'adhésion, cette opération divine a nécessairement une double face : elle est une illumination pour l'intelligence, et une impulsion pour la volonté. Lumière initiale, la grâce divine prépare l'homme à la vision béatifique qui est le terme final de la connaissance; premier moteur, elle l'incline vers le souverain bien dont la possession est le plus haut degré du bon-

heur et de la vertu. Bref, soit comme lumière, soit comme force, la grâce est à l'origine de l'acte de foi : elle en est le principe suprême et universel.

Cette loi fondamenlale de l'ordre surnaturel, Clément d'Alexandrie l'a reconnue et proclamée de manière à ne pas laisser de doute sur son vrai sentiment. « La science, dit-il, est cet état de l'âme où l'on arrive par la démonstration; mais la foi est une grâce au moyen de laquelle nous nous élevons des choses où la démonstration est impossible vers le principe simple, universel, qui n'est pas avec la matière, qui n'est pas la matière, qui n'est pas sous la matière (i). — On ne saurait comparer celui qui parle de la vérité à la vérité s'interprétant elle-même. Autre chose est la simple conjecture, autre chose la vérité. Ici, c'est la réalité; là, une ressemblance. D'un côté, le résultat de l'étude et de l'exercice; de l'autre, l'efîet de la puissance et de la foi. Caria doctrine qui enseigne la piété est un don, comme la foi est une grâce (2). » Vous le voyez, Clément fait ressortir avant tout l'élément divin de la foi, ce qu'il y a en elle de supérieur aux efforts de l'homme. Et pourquoi la grâce doit-elle être le principe de la foi? Parce que la foi est pour nous le moyen d'atteindre notre fin surnaturelle. « Elle nous donne, dit Clément, la force d'arriver au salut, le pouvoir de parvenir à la vie de l'éternité (3) ». Or, nul travail, nul exercice des facultés humaines n'est par lui-même en rapport avec un but qui dépasse les limites de notre nature. Et qu'on ne dise pas que le théologien du n' siècle veut parler uniquement de cette parole extérieure qui transmet aux chrétiens la vérité révélée. Non, il s'agit bien dans sa pensée d'une action de l'Esprit-Saint sur l'âme du fidèle, d'une illumination intérieure qui répond à l'enseignement du dehors. « Nous affirmons, dit-il dans son langage si énergique et si expressif,

(1) Stromates, ii, 4, fj r.la-'.; aï /àci;...

(2) Ibid., 1, 7, yâoi; Sa 7] 7:t'a-i;.

(3) Ibid., 11, 12, '.7"/'j; tic, Tonr^piav "/.a\ oûvaai; £•; ?wr,v attoviov.

que l'Esprit-Saint est insufflé à celui qui croit (1). » Par la foi l'Esprit-Saint est répandu et transplanté en quelque sorte dans notre âme, selon la mesure de chacun, sans être circonscrit lui-même (2). L'auteur des Si?'0?nrti^s n'admet pas que l'on puisse, sans le secours de la grâce, acquérir une connaissance de Dieu méritoire et profitable pour le salut. « Soit donc, continue-t-il, que le Père attire à lui quiconque a vécu sans tactie et s'est élevé jusqu'à la notion de la nature bienheureuse et incorruptible, soit que le libre arbitre, qui est en nous, parvenu à la connaissance du souverain bien, s'élance et franchisse la barrière, selon le langage de la gymnastique, ce n'est jamais néanmoins sans le secours d'une grâce spéciale que 1 ame reçoit des ailes et prend son vol par-delà les régions supérieures {3 1. » Ce secours céleste, il rétend à n'importe quelle connaissance dans l'ordre divin : « Ceux qui se tiennent pour divinement instruits, dira-t-il en comparant les lumières de lÉvangile aux ténèbres du paganisme, ceux-là même arrivent difficilement à la notion de Dieu, bien qu'ils aient l'assistance de la grâce pour quelque connaissance que ce soit 4). » Donc, d'après la doctrine de Clément, la foi est le fruit de la grâce, le résultat d'une action de l'Esprit-Saint sur l'âme humaine. Rien n'est plus éloigné de son esprit que les théories si peu logiques et si superficielles du pélagianisme et du semi-pélagianisme : théories qui heurtent la raison non moins que la foi, parce qu'elles attribuent à un acte puremiCnt naturel la vertu de conduire fhomme à une fin qui excède les forces et les limites de la nature.

Mais si la foi, envisagée dans son principe, est un don de Dieu, s'ensuit-il que l'homme n'ait aucune part à cet acte qui doit être le fondement de son salut? Non, certes. Il y a dans la foi un double élément, un élément divin et un élé-

(1) Stromates, v, 13.

(2) Ibid., VI, 15.

(3J Ibid., V, 13.

(4) Ibid., v/, 18.

ment humain : sans l'un elle cesserait d'être surnaturelle ; sans l'autre elle ne serait plus méritoire. Dieu éclaire l'intelligence et meut la volonté de l'homme; mais il reste toujours en notre pouvoir d'ouvrir ou de fermer les yeux à cette lumière, de suivre cette impulsion ou d'y résister. L a foi est donc « l'assentiment raisonnable d'une âme agissant dans l'exercice de sa liberté (1). » C'est la définition que donne Clément d'Alexandrie : elle indique nettement la part de la raison et de la volonté dans l'acte de foi. Cette participation, les basilidiens la niaient, prétendant que la foi est innée à une certaine catégorie d'hommes, qu'elle est la conséquence nécessaire d'une élection faite dans un monde an térieur, et par suite que Dieu la réserve aux pneumatiques comme un privilège de leur nature. Mais, répond Clément, si la foi n'est pas un acte volontaire et libre, elle se réduit à quelque chose de machinal, de mécanique, où la vertu n'entre pour rien : dès lors, il n'y a pas plus de mérite à croire, qu'il n'y a de faute dans l'incrédulité; la récompense devient aussi injuste que le châtiment, et l'homme tout entier tombe sous l'empire de la fatalité (:2). Cette argumentation est sans réplique : par-dessus les gnostiques des premiers siècles, elle atteint également les théories fatalistes de Luther et de Calvin, qui suppriment la coopération humaine dans l'affaire du salut. Donc, ici encore, le docteur alexandrin a très bien saisi le caractère de l'acte de foi, produit simultané d'une opération de la grâce et d'une détermination de la volonté : il ne néglige aucun des deux facteurs qui concourent à ce résultat. Si la foi est un don de Dieu, elle n'en demeure pas moins une vertu. Or la vertu suppose comme conditions essentielles l'usage de la raison et l'exercice de la liberté. En quoi consiste cet exercice du libre arbitre? Dans la faculté qu'a l'homme de donner ou de refuser son assentiment aux vérités révélées. Sur quoi porte le travail de la raison? Sur les motifs de crédibilité dont l'appréciation est nécessaire

(1) Stromates, v, 1.

(2) Ibid., II, 3.

pour rendre l'adhésion raisonnable. Ceci nous amène à discuter le motif de la foi, tel que l'indique l'auteur des Stromates.

Vous voyez, Messieurs, que l'acte de foi, tout simple qu'il paraît à première vue, présente néanmoins différents aspects, quand on l'étudié dans ses divers éléments. En allant à la racine de cet acte, nous y avons trouvé, avec Clément d'Alexandrie, d'une part, une illumination et une impulsion divines; de l'autre, l'intelligence qui adhère à la vérité révélée, et la volonté qui détermine l'adhésion. Mais quel est le motif de cette détermination ? Voilà le deuxième point qu'il fallait mettre en lumière pour donner une notion exacte de la foi. Nous ajoutons foi à la parole d'un homme, lorsque nous avons des motifs sérieux de croire qu'il n'a pas pu se tromper, et qu'il ne veut pas nous tromper. C'est sur les qualités, sur la valeur de son témoignage que se fonde notre assentiment : ces qualités peuvent se rencontrer à un degré tel, qu'elles engendrent la certitude morale; et cette certitude morale suffit assurément pour la conduite ordinaire de la vie. Mais il est clair aussi que la certitude basée sur le témoignage humain, quelque haute qu'on la suppose, ne saurait jamais d'elle-même revêtir le caractère de l'infaillibilité; car il reste toujours pour l'homme la possibilité de tomber dans l'erreur et d'y entraîner ses semblables. Autre est la valeur du témoignage divin : ici, nulle surprise n'est admissible, en raison de la science et de la sainteté infinies de Dieu. Voilà ce qui met la foi surnaturelle et divine hors de pair avec la foi humaine et naturelle : fondée sur la parole infaillible de Dieu, elle a pour motif suprême la véracité divine. « Nous produisons, dit le chef du Didascalée, un argument décisif, péremptoire, en montrant que c'est Dieu luimême qui a parlé, et qui s'est expliqué dans les Écritures sur chacun des points devenus l'objet de mes investigations. Quel est donc l'homme assez impie pour ne pas donner croyance à Dieu et pour lui demander des preuves comme on en demande aux hommes? — Eh quoi! les disciples de

Pythagore de Samos refusent, dans leurs recherches, le secours de la démonstration, persuadés que ce mot : Le maître l'a dit, suffit pour motiver la foi, pour confirmer ce qu'ils ont entendu; et ceux qui désirent s'élever à la contemplation de la vérité, n'auraient pas loi dans un maître si digne de confiance, dans le seul Dieu Sauveur, jusqu'à lui demander des preuves à l'appui de sa parole (1). » On ne saurait mieux dire que la parole de Dieu mérite toute créance, parce que Dieu, étant la vérité même, ne peut ni se tromper ni nous tromper. Ce motif de la foi, Clément ne cesse de l'indiquer dans le cours de l'ouvrage : « Obéir au Verbe que nous avons proclamé notre maître, c'est se fier à lui en toutes choses, sans la moindre contradiction. Car qui sommes-nous , pour résister à Dieu (2)?» Ailleurs, il fait encore mieux ressortir le caractère de la foi, qui s'appuie non pas sur l'évidence de la vérité révélée, mais sur l'autorité du révélateur : « Croire, dit-il, ce n'est pasdonnerson assentiment à la suite d'une démonstration préalable ; c'est se soumettre à une autorité. Or, quelle autorité pourrait être supérieure à celle de Dieu?... Nous croyons à la parole de Dieu, persuadés que par lui nous arriverons à la gloire et au salut. Cette confiance, nous l'accordons à Dieu seul, car nous savons qu'il ne violera pas ses promesses (3). » Le théologien du deuxième siècle joint ici le motif de l'espérance à celui de la foi, parce qu'en effet, la véracité divine est le fondement de l'une et de l'autre: nous espérons la vie éternelle et les moyens d'y arriver, à cause de la certitude des promesses divines, comme nous croyons aux vérités révélées sur l'autorité infaillible de la parole de Dieu.

En décrivant ainsi le motif de la foi. Clément d'Alexandrie exposait nettement la doctrine catholique; et il importe de

(1) StromateSj v, 1; ir, 5.

(2) Slromates, ii, 4. « Sachant que notre Maître est le Fils de Dieu, je suis obligé par là môme de croire que sa doctrine est vraie. » (Ibid. V, 13.)

(3) Slromates, Uj 6.

se former sur ce point une idée bien précise, car les écrivains protestants, en particulier, ont cherché à l'obscurcir par des objections mal fondées. Aies entendre, la foi catholique aurait pour molif l'autorité des hommes. Rien n'est moins exact. Si l'Église intervient dans l'acte de foi, c'est pour apprendre à Thomme ce que Dieu a révélé, mais non pour ajouter une nouvelle autorité à la parole de Dieu, comme si cette parole n'avait pas une garantie suffisante dans la véracité divine. A cet égard, le rôle de l'Église est celui d'un témoin qui rapporte ce qu'il a vu et entendu ; d'un dépositaire qui garde fidèlement et transmet ce qu'on lui a confié. Nous savons par l'Église quelles sont les vérités divinement révélées, mais ces vérités, nous les croyons parce que Dieu les a révélées : voilà le motif de notre loi. Le témoignage de l'Église porte sur l'existence même de la révélation : comme c'est à elle que cette révélation a été faite, c'est à elle aussi qu'il appartient de la communiquer, telle qu'elle l'a reçue, soit de vive voix, soit par écrit; quant à la révélation prise dans son objet, elle ne tire pas son autorité de l'Église, mais de la véracité divine. Sans doute il a plu à Dieu d'attacher au témoignage de l'Église le privilège ou la garantie de l'infaillibilité : en vertu de cette infaillibilité, nous sommes certains que la révélation nous arrive pure et intacte par le canal de l'Église ; mais, encore une fois, ce témoignage infaillible n'est pour nous que le moyen de connaître sûrement la parole de Dieu, parole qui d'elle-même s'impose à notre croyance. Pour expliquer plus clairement ma pensée, vous me permettrez de choisir un exemple, celui de l'Eucharistie. Que Dieu ait révélé aux hommes le dogme de la présence réelle, c'est un fait que nous admettons sur le témoignage infaillible de l'Église.; mais que ce dogme soit une vérité, en d'autres termes, que Jésus-Christ soit réellement présent dans l'Eucharistie, c'est un mystère que nous croyons sur l'autorité de Dieu, qui l'a révélé. La véracité divine reste ainsi le motif de la foi, dont l'objet nous est connu sans risque ni mélange d'erreur par l'enseignement de

l'Église. Nous retrouvons sur ce point la sûreté de coupd'œil que Clément d'Alexandrie a montrée jusqu'ici dans l'analyse de l'acte de foi.

S'agit-il de savoir ce que Dieu a révélé? C'est à l'Église qu'il faut le demander, dit le catéchiste alexandrin : « Elle est une mère charoée de nourrir ses enfants du lait de la doctrine (1). » En nous adressant à elle, nous avons la certitude d'apprendre la vérité, « car, ajoute Clément dans son gracieux langage, elle est vierge et mère tout ensemble », c'est-à-dire que le mensonge et l'erreur ne sauraient corrompre son enseignement. L'Église est donc le canal par lequel la doctrine révélée nous arrive sans la moindre altération. Voilà pourquoi, dit l'auteur, « nous devons accourir vers cette bonne mèrC;, nous qui sommes ses enfants et les nourrissons de la pédagogie (2). » Mais, quand l'Église nous instruit, est-ce sa'propre doctrine qu'elle nous communique? Non, c'est la doctrine du Verbe incarné, dont elle ne fait que répéter les leçons. Comme nous l'avons vu, tout le premier livre du Pédagogue a pour but de montrer que le Verbe est l'unique maître de l'humanité : en adhérant aux vérités que l'Église nous propose de croire, nous donnons notre assentiment à la parole de Dieu ; la véracité divine reste par conséquent le motif de notre croyance. Ce côté de la question va s'éclaircir davantage, après que nous aurons recherché, à la suite de Clément, l'objet et les sources de la foi.

Si la grâce est le principe de la foi, si la véracité divine en est le motif, l'objet n'en saurait être que les vérités divinement révélées. Or, le propre de ces vérités, selon le philosophe chrétien, c'est de n'être pas évidentes par elles-mêmes, de ne pouvoir se démontrer à l'aide d'arguments tirés de leur nature. Comme il le fait observer avec beaucoup de raison, l'évidence de l'objet, ou l'évidence intrinsèque exclut la foi : ce que l'on perçoit directement, ce qui ressort pour

(1) Pédag., i, 6.

(2) Ibid. m, H, r.poç, ifjV àyaOrlv 7:&oaôpà(i.oj{ji.£v [JLrjTspa.

l'esprit du fond même des choses, ex visceribus rei, on ne le croit pas simplement ; on le voit, ou on le sait (l) De là vient que saint Paul définit la foi, « la preuve des choses qui ne se voient pas »; car, du moment qu'on les verrait, la foi ferait place à la science ou à la vision. Clément d'Alexandrie a donc nettement distingué la foi de la science, en assignant à la première pour objet des vérités appuyées sur l'autorité divine, et non sur des démonstrations proprement dites (2). C'est en cela que consiste le mérite de la foi, mérite qui s'évanouirait devant l'évidence d'une perception directe et immédiate. Ce principe établi, l'auteur des Stromates comprend dans le domaine de la foi les choses passées non moins que les choses futures, en un mot, toute l'histoire des communications de Dieu avec l'homme : aussi bien le passé, accompli dans le présent, est-il une garantie pour l'avenir (3). Doit-on en conclure que chaque fidèle ait l'obligation de connaître en détail tout l'objet de la révélation? Non, une telle étude demeure le fait du savant ou du théologien. La foi, dit Clément d'Alexandrie, la foi commune à tous les chrétiens, « est une connaissance abrégée des choses nécessaires au salut (4). )) En effet, par là même que le chrétien accepte le symbole de la foi sur la proposition de l'Église, il adhère implicitement à tout l'ensemble de la révélation. La thèse du catéchiste alexandrin ne souffre pas de doute. Il n'y a qu'un point sur lequel on pourrait soulever quelque difficulté dans cette analyse de l'acte de foi, et nous allons tâcher de la résoudre.

Lorsqu'on étudie attentivement les Stromates, on ne peut qu'être frappé de la persistance avec laquelle l'auteur fait rentrer le dogme de l'existence de Dieu dans l'acte de foi surnaturelle et divine (5). Or, d'après ses propres principes, il

(1) Strom., 11, 4; v, 1.

(2) Ibid., V, 1 : î'v ojva|i.£'. OeoCÎ, -f^ aôvr, xa- àvsu twv kr.o^ii^eoiv O'J (j^tX^î

(3) Ibid., u, 12.

(4) Ibid,, vu, 10, TjVTOtJLo; Twv y.aTe-etYovTwv yvwji;. (5; Stromates, ii, 2; v, l, U, 12, 13.

semblerait que ce dogme fondamental ne dût pas être compris dans l'objet de la révélation puisque toute révélation le présuppose nécessairement. Gomme nous l'avons établi par des textes irréfragables, Clément d'Alexandrie reconnaît avec ïertullien que l'idée de Dieu est naturelle à l'homme, qu'elle n'a jamais été absente de la conscience humaine sur n'importe quel point du globe (1). Dans les Stromates, où cette pensée reparaît sous tant de formes, il s'exprime de la sorte : « Il est possible par un elïort de la dialectique d'entrevoir Dieu, lorsque, sans le secours des sens et au moyen de la raison, nous partons de chaque être pris isolément pour nous élever de degré en degré vers ce qu'il y a de supérieur, jusqu'à ce que nous ayons saisi par l'intelligence le bien suprême, qui est le term.e du monde intelligible (2j. » Je sais bien qu'il parle au même endroit de la difficulté qu'éprouve la raison à découvrir et à démontrer ce qu'ellemême est impuissante à désigner par un nom convenable ; mais il veut dire tout simplement que le premier principe des choses ne saurait être déduit d'aucun principe : maxime -fort juste, qui n'afïaiblit en rien la valeur des preuves de l'existence de Dieu par la voie de l'induction (3). Gomment donc le docteur alexandrin peut-il renfermer dans l'objet de la révélation surnaturelle une vérité à laquelle rintelligence humaine est capable d'arriver par ses propres forces? Ce sentiment s'explique sans la moindre difficulté. Nul doute que l'homme ne se porte vers Dieu par un mouvement instinctif et spontané, ni que la raison, en réfléchissant sur elle-même et en remontant des effets à la cause, ne puisse s'élever à la notion de l'Être tout-puissant et infini : sous ce rapport, la connaissance de Dieu demeure une vérité de l'ordre naturel, que la révélation présuppose et implique : elle est le préambule de la foi, le préliminaire indispen-

(1) Leçon VI% p. 149.

(2) Slromates, v, 11 .

(3) Ibid., V, \2.

sable de toute croyance ultérieure. Mais Dieu, connu par la raison, peut être connu en même temps par la révélation, et cela d'une manière plus parfaite : il peut être connu, non seulement comme l'être des êtres et le premier principe des choses, mais encore dans sa vie intime, en temps que Père, Fils et Esprit Saint; dans les relations d'un ordre supérieur où il a daigné entrer avec ses créatures ; dans les œuvres miraculeuses par lesquelles il a manifesté sa puissance aux différentes époques de l'histoire ; dans l'économie surnaturelle de la grâce, de la rédemption et de la gloire. Cette connaissance plus haute et plus spéciale, cette connaissance, fondement du salut, est celle dont le Sauveur entendait parler, lorsqu'il disait : « Personne ne connaît le Père, si ce n'est le Fils et celui à qui le Fils aura voulu le révéler (1). » Clément ne cesse de répéter ces mots, et avec raison, pour montrer que la révélation seule peut nous faire connaître Dieu, tel qu'il veut et doit être connu, relativement à notre fin surnaturelle. « Les philosophes grecs, dit l'auteur des Stromates, admettent bien l'existence d'une cause suprême, mais les conséquences de cette doctrine leur échappent, à moins qu'ils ne soient instruits par nous : ils ne savent ni ce que c'est que Dieu, ni comment il est Seigneur, Père, Créateur ; toute cette économie de la vérité, ils l'ignorent,, si la vérité elle-même ne se manifeste à eux (2). » — « Les plus vertueux d'entre les Grecs, écrit-il ailleurs, adorent le même Dieu que nous ; mais ils n'ont pas une connaissance complète de Dieu, comme nous, n'étant pas instruits dans la doctrine du Fils... Ils connaissent Dieu de la façon qui leur est propre, tandis que nous, chrétiens, nous le connaissons d'une nouvelle manière et spirituellement (3j. » Il y a donc une connaissance de Dieu, nouvelle et plus profonde, qui provient de la révélation, comme il y en a une qui ré-

(1) s. Luc, X, 22.

(2) Stromates, v, 14.

(3) Ibid., VI, 5, xa-.vojç xal -V£-j[J.a-:'.-/.(lJ;.

suite du travail de la raison : la première est l'objet direct et immédiat de la loi ; la seconde est une préparation à la foi, plutôt qu'elle n'en fait partie. Dieu nous est également connu par cette double voie, mais à divers litres et suivant des manifestations diiïérentes : ici, dans l'unité de sa substance, là dans la trinité de ses personnes ; d'un côté, en tant qu'auteur de la nature, de l'autre comme auteur de la grâce et de la gloire.

Passons maintenant aux sources de la foi. Si la révélation divine est l'objet de notre croyance, où faut-il la chercher? Clément d'Alexandrie répond sans hésiter : dans l'Écriture sainte et dans la tradition de l'Église. Que l'Écriture sainte renferme la parole de Dieu, c'estune thèse que le théologien du II' siècle développe dans chacun de ses écrits. « Nous avons, dit-il vers la fin des Stromates, nous avons pour principe de la doctrine le Seigneur qui, par les prophètes, par l'Évangile, par les bienheureux Apôtres, à différentes époques et de plusieurs manières, nous a conduits du commencement au terme de la connaissance. . . Celui qui est fidèle par lui-même mérite donc notre foi, soit qu'il parle de vive voix, soit qu'il enseigne dans l'Écriture... S'il ne nous suffit pas de dire simplement : Cela est ; s'il faut encore des arguments à l'appui de ce que nous avançons, alors, sans attendre le témoignage des hommes, nous prouvons, par la parole de Lieu, la question en litige, parole qui est plus digne de créance que toute démonstration. Je me trompe, elle est la démonstration unique, la science par laquelle sont fidèles ceux-là même qui n'ont fait que goûter aux Écritures (1) ». Voilà pourquoi l'auteur appelle l'Ancien et le Nouveau Testament, les lettres sacrées, les écritures divines, les écritures du Seigneur, les écritures divinement inspirées (2) Il va jusqu'à les comparer avec Marie qui a enfanté le Seigneur sans

(1) Stromates vii, 16.

(2) Ibid., I, 20, ^ispa Ypap-fzaTa; vu, lô, 6£:a'. ypapal; vu, 16, xupioxai Ypacpa\; vu, 16, 0£o;:vtuaTai ypa'^a\.

292 LES STRO.MATES.

perdre sa virginité : « Ainsi en est-il des Écritures : mères de la vérité, elles l'enfantent en demeurant vierges par le voile qu'elles jettent sur les mystères de la vérité (i. » Certes, on ne dira pas que Clément d'Alexandrie ait voulu amoindrir l'autorité de l'Écriture sainte , comme source de la révélation. Mais, se demande-t-il, si le fidèle trouve dans ce document sacré l'objet de sa croyance, est-ce que l'hérétique n'y cherche pas également ses opinions? Voici comment il décrit les procédés des sectaires ; et vous allez juger si ce portrait, pris sur les gnostiques, n'a pas un air de parenté frappante avec d'autres hérésies plus rapprochées de nous : (( D'abord, les hérétiques n'admettent pas toutes les Écritures; puis, ils ne les acceptent pas dans leur intégrité; enfin ils ne leur prêtent pas le sens que réclament le corps et la contexture de la prophétie. Mais que font-ils? Ils choisissent à dessein les passages ambigus qu'ils plient à leurs opinions propres, recueillant çà et là quelques mots isolés et sarrêtant à la lettre simple et nue du texte au lieu d'en pénétrer l'esprit. Suivez-les dans presque tous les endroits qu'ils allèguent : vous les verrez s'attacher uniquement aux mots et altérer le sens des choses : ils ne savent pas tenir compte des formes du langage, ni prendre dans leur signification naturelle les extraits qu'ils citent... Lors donc qu'ils s'en vont répandre dans le public leurs doctrines mensongères, sentant bien qu'ils sont en contradiction flagrante avec presque toutes les Écritures, et d'ailleurs réfutés sans cesse par les raisonnements que nous leur opposons, ils ont recours au seul moyen qui leur reste, et qu'ils continuent d'employer encore aujourd'hui : ils rejettent une partie des

(1) Strom., VII. lô. Oa voit par ce texte combien U doctrine de l'inviolable et perpétuelle virginité de Marie était enracinée dans l'esprit du grand nombre, -ro".; -oAAolç,à l'époque où écrivait Clément, c'est- i-dire au ii" siècle. En excluant, pour la naissance du Sauveur, les conditions ordinaires de l'enfantement, comme par exemple l'ouverture du sein maternel, l'auteur enseigne clairement le dogme de la virginité anie partum et inpartu.

Écritures prophétiques; et pour ce qui est de nous, ils nous calomnient (1). »

Un peu plus loin, Clément d'Alexandrie, reprenant la même idée, montre que les hérétiques n'ont pas la vraie clef qui ouvre à l'intelligence les portes de la vérité :

« Ils abusent des divines l^^critures, dit Péloquent écrivain ; ils se ferment à eux-mêmes le royaume des cieux et entraînent loin de la vérité les victimes qu'ils ont trompées. N'ayant pas la clef qui ouvre la porte d'entrée, ils se servent d'une fausse clef, ils prennent la clef de derrière, selon le proverbe : ils ne tirent pas le rideau, comme nous qui entrons par la doctrine du Seigneur; mais ils pratiquent une ouverture à côté de la porte, ils percent ténébreusement le mur de l'Eglise, et passant par-dessus la vérité, ils se présentent pour initier les âmes aux mystères de l'impiété (2). »

Gela posé, quel chemin faut-il suivre pour ne pas s'égarer dans les sentiers où se perdent les sectes? A côté du document sacré, qui contient la parole de Dieu écrite, on doit consulter la tradition vivante et orale de l'Église. Là-dessus Clément d'Alexandrie s'est exprimé avec une précision et une clarté que les écrivains protestants eux-mêmes n'ont pu méconnaître (3). « Celui-là cesse d'être l'homme de Dieu et le serviteur fidèle du Seigneur, qui repousse la tradition ecclésiastique, pour embrasser les opinions des hérésies humaines [i). » Il serait difficile d'affirmer avec plus d'énergie l'obligation de se conformer en tout point à renseignement traditionnel de l'Église. Sans cette règle infaillible, nous courons risque de nous méprendre sur le véritable sens des Écritures. Expliquant ce passage du livre des Proverbes : « Toutes mes paroles sont droites pour ceux qui comprennent «, Clément en restreint l'application à « ceux qui ont

(1) Slrom., vil, i(j.

(2) Ibid., vil, 17.

(3) Guerike, de schola quœ Alexandriœ jloruit, p, 109. Halle, 1824.

(4) Slrom. j\i, 16.

accepté et qui conservent, selon le canon ecclésiastique, l'interprétation des Écritures manifestée par le Christ (1). « D'où il suit que, pour entendre les Écritures dans leur véritable sens, il faut admettre pour canon ou pour règle l'explication qu'en donne l'Église. Voilà pourquoi, voulant préciser ailleurs ce qui constitue l'hérésie, Clément déclare qu'elle se réduit à dévier du canoji ecclésiastique, ou de la règle de foi tracée par l'Église r2). C'est encore pour cette raison que l'auteur des Stromates parle à tant de reprises de la tradition orale qui, partie des apôtres, s'est prolongée dans l'Église, et dont il a recueilli le fruit après tant d'autres (3). Il y a môme quelque exagération dans son insistance à montrer que le Seigneur avait communiqué les mystères de la doctrine à un petit nombre et non pas à tous, par la voie de la parole, de préférence à celle de l'Écriture (4). Et de quelle Église veut-il parler, lorsqu'il relève avec tant de soin le grand rôle de la tradition, envisagée comme source et comme règle de la foi? Il veut parler de la seule Église véritable, de l'Église une, apostolique, universelle. Après avoir prouvé que toutes les sectes sont postérieures à l'Église catholique, et qu'elle seule remonte au Christ et aux apôtres, il résume en ces termes les caractères qui la distinguent :

« Il résulte clairement de ce qui précède qu'il existe une seule Église véritable, ayant réellement pour elle l'antériorité, et comprenant dans son sein ceux qui ont la ferme volonté d'être justes. Il n'y a qu'un seul Dieu, qu'un seul Seigneur. Conséquemment ce qu'il y a de plus vénérable ici-bas doit se distinguer aussi par son unité, image du principe unique. Voilà pourquoi il n'y a qu'une seule Église, indivisible dans son unité, bien que les hérésies s'efforcent

(1) Strom.. VI, 15.

(2) Ibid., vîi. 15.

(3) Ibid., I, 1. Selon le témoignage d'Eusèbe, Clément annonçait, dans ^on livre sur la Pâque, qa^il s'était proposé de mettre par écrit les traditions provenant des ancien? prêtres (H. E. vi, ]3).

(4) Ibid., I, 1.

de la dissoudre en plusieurs sectes. Essence, dogme, principe, excellence, nous proclamons une sur chacun de ces points l'Église ancienne, l'Église catholique, dont tous les membres conspirent à l'unité d'une même foi, et qui s'appuie sur les testaments propres à chaque époque, je me trompe, sur un testament toujours le même dans tous les âges; car c'est ce testament unique qui, par hi volonté d'un seul Dieu et la médiation d'un seul Seigneur, devait réunir tous ceux que Dieu a prédestinés, sachant dès avant la constitution du monde qu'ils pro tiqueraient un jour la justice. Au reste, la dignité de l'Église, non moins que son principe constitutif, repose sur l'unité: supérieure à tout ce qui existe, elle ne connaît rien sur la terre qui lui ressemble ou qui l'égale (1). »

Donc, Messieurs, d'après la doctrine de Clément d'Alexandrie, la vraie foi ne se trouve que dans l'Église catholique : c'est là seulement qu'il faut chercher le véritable sens de l'Écriture et le dépôt intact de la tradition. Par cette indication des sources de la révélation, l'analyse de l'acte de foi se complète et s'achève. Surnaturelle dans son principe, qui est la grâce, la foi est tout ensemble le fait de l'intelligence et de la volonté, agissant sous l'influence d'une lumière et d'une force divines. Son motif, c'est la véracité de Dieu ; son objet, les vérités révélées ; ses sources, l'Écriture sainte et la tradition, telles qu'elles sont conservées et interprétées par TÉglise. Assurément, s'il y a un acte raisonnable, c'est l'acte de foi dans les conditions que Clément d'Alexandrie vient de nous décrire : le travail des facultés humaines n'a point de but plus élevé, comme d'ailleurs il est impossible à l'homme d'atteindre ici-bas à une plus haute certitude. Et cependant, ne l'oublions pas, évidente quant à son motif, la foi ne l'est pas et ne saurait l'être dans son objet: elle cesserait d'être la foi, pour devenir la science ou la claire vue. Si l'on veut

(1) Strom. , VII, 17.

bien comprendre ce caractère essentiel de la foi, il faut toujours se rappeler qu'elle est ordonnée par rapport à la vision béatifique : c'est une épreuve à laquelle Dieu soumet notre esprit, avant de nous récompenser par une connaissance qui dépasse nos aptitudes et nos droits naturels. Or, la récompense suppose le mérite, et l'acte par lequel on mérite doit être en harmonie avec le terme proposé à nos efforts. Remplacez le mystère par l'évidence de l'objet, à l'instant même l'épreuve disparaît et avec elle la vertu. Voilà pourquoi il est dans la nature de la foi d'avoir un côté mystérieux, impénétrable au regard de l'homme. Mais s'ensuit-il de là qu'elle n'ait pas également son côté lumineux? En nous apprenant des vérités auxquelles nous n'aurions pu arriver par nos seules forces, la révélation n'a-t-elle pas élargi la sphère de nos connaissances? N'y a-t-il pas dans cet ordre de choses surnaturelles un nouveau et vaste sujet de recherches ou de méditations pour l'esprit humain? Nous est-il interdit de faire aucun progrès dans l'intelligence des vérités révélées ? Si, pour rester méritoire, la foi doit nécessairement conserver un certain degré d'obscurité, n'est-il pas permis de soulever un coin du voile qui en recouvre l'objet? Si la substance ou la raison intime des mystères nous échappe, ne pouvonsnous pas du moins les étudier dans leurs rapports avec l'ensemble des choses, avec les lois générales de la pensée, avec les conditions et les besoins de notre nature ? En deux mots, y a-t-il une science de la foi, et quel en est le domaine, l'étendue, la portée ? Telle est la question que Clément d'Alexandrie va traiter après celle de la foi ; et vous reconnaîtrez sans peine qu'elle ne cède à la première ni en importance ni en difficulté.