LIVRE V

nature divine sont au-dessus des conditions de toute substance, de toute intelligence, de toute force propres aux êtres contingents. Tout est par rapport à Dieu; mais Dieu est en soi, sans principe; il n'a point de mesure commune avec les êtres, il n'y a rien en lui qui soit univoque avec les propriétés de la nature contingente. Il ne fait pas partie d'une série dont il soit le premier terme; il est au-dessus et en dehors du monde, il fonde les lois que le monde créé subit et lui-même ne les subit pas. Ainsi il est unité, mais non pas comme l'unité dans les nombres qui engendre le multiple en s'ajoutant à elle-même; il est simplicité, mais non comme le point mathématique (povàç Biaiv ïypvav) , qui multiplié devient la ligne, la surface, le solide. Il crée tout ce qui est et demeure incommunicable.

Telle est la nature de l'Un de Clément, de Dieu le Père. Si Plotin s'en était tenu à cette idée de Dieu, s'il se fût contenté d'ôter à Dieu les conditions de notre intelligence et de notre être, sans lui retirer absolument l'être et l'intelligence, on pourrait peut-être confondre son système avec la théorie de Clément. Mais on n'en pourrait rien conclure contre l'orthodoxie du docteur alexandrin. Ce n'est pas Clément qui eût pensé comme Plotin, c'est Plotin qui eût pensé comme tous les Pères et tous les plus illustres philosophes.

Autant Clément diffère de Plotin dans la conception et la définition du premier principe, autant il s'en éloigne dans la solution du problème de la connaissance de Dieu.

Plotin, nous l'avons dit, nie absolument que la raison humaine puisse par elle-même connaître Dieu, je ne dis pas d'une connaissance adéquate, mais d'une connaissance vraie quoique imparfaite. Et cela devait être dans son système, puisque le premier principe tel qu'il le conçoit n'a

avec la nature contingente aucune espèce de rapport, qu'il n'est ni le Créateur, ni la Providence du monde, et qu'il \ a entre sa nature et la nature du fini non-seulement un abîme infranchissable, mais une contradiction absolue. Aussi, pour expliquer la connaissance de Dieu par l'homme, il est obligé de supprimer la personnalité humaine, la raison humaine en tant qu'elle est une faculté finie et limitée. Ce n'est qu'au moment où, par l'élimination cle tout ce qui est contingent, limité, successif, la raison cesse d'être humaine pour redevenir purement et uniquement divine, où l'extase identifie absolument le principe pensant avec son objet c'est-à-dire avec Dieu, que la connaissance s'opère. Ce n'est donc qu'en cessant d'être homme que l'homme connaît Dieu, et à proprement parler le système de Plotin n'admet pas de connaissance humaine de Dieu.

Or, il ne se peut rien concevoir de plus radicalement contraire à la théorie de Clément. 11 est certain d'abord, et nous l'avons démontré, que le docteur alexandrin reconnaît entre la nature de Dieu et la nature de l'homme un rapport non d'identité, mais de ressemblance. L'homme est créé à l'image de Dieu, et à ce seul titre de créature raisonnable il peut s'élever jusqu'à une certaine connaissance de son Auteur. Cette connaissance naturelle ne s'accomplit pas sans le concours du Verbe; mais ce concours lui-même est naturel, en ce sens qu'il es! une condition de la connaissance, comme l'action permanente de Dieu sur ses créatures est une condition de leur être, de leur mouvement et de leur vie. 11 y a sans doute une connaissance de Dieu que Clément déclare impossible à la raison naturelle do l'homme, ou plutôt au-dessus de ses l'orcos naturelles. Mais cette connaissance, à laquelle l'homme no peut parvenir que par un enseignement divin et une révélation proprement