LIVRE III

Vous convenez, dit-il aux adversaires de la foi, que la connaissance de Dieu et des choses divines est la première des connaissances; que toute philosophie qui ne résout pas cette question ne mérite pas le nom de science. Eh bien ! la raison abandonnée à ses seules forces, la philosophie purement humaine est impuissante à nous donner sur ce point une solution complète et suffisante.

Sans doute, tous les hommes ont naturellement en euxmêmes une notion du Dieu véritable plus ou moins distincte, plus ou moins pure, plus ou moins développée. Sans doute, tous les peuples ont cru à l'existence d'une nature supérieure, et il n'y a pas de société possible sans la foi à la Providence. Sans doute, enfin, des philosophes, aidés et soutenus dans leurs recherches par un enseignement supérieur, sont allés plus avant et ont attribué cette Providence à un Dieu unique et immatériel. Mais il y a loin de cette foi instinctive et confuse de la foule, de cette connaissance si incomplète encore de quelques philosophes, à la connaissance de Dieu, tel qu'il est, dans son essence. Sous ce rapport, les philosophes eux-mêmes ignorent Dieu : « Us ne connaissent ni Dieu tel qu'il est, ni com- « ment il est Seigneur et Père et Créateur ; en un mot, ils « ignorent la miséricordieuse économie de la Vérité par * rapport à notre salut, si la Vérité ne les instruit elle- « même l. »

Platon, dont le témoignage est en cela conforme à la parole de l'Écriture, n'a-t-il pas dit « qu'il n'est pas facile de trouver le Père et l'Ouvrier de toutes choses, et qu'il est impossible de le faire connaître au peuple? » Et, en effet, il y a de cette difficulté plusieurs raisons. La première, c'est que le premier principe ne peut être nommé.

1 Strom. V, 14, p. 729-730.

156 CEEMENT D'ALEXANDRIE.

Aucun nom humain n'exprime son essence. Car tout ce qui est proprement nommé l'est, ou par quelque chose qui lui est inhérent, ou par un objet extérieur qui a une relation nécessaire avec lui. Or, rien de semblable ne se rencontre en Dieu. 11 n'y a rien en Dieu qui lui soit inhérent, pan .• qu'il est souverainement simple, à ce point qu'on doit exclure de sa conception, non-seulement, toute composition réelle, toute différence réelle entre la substance divine et ses attributs, mais encore toute composition métaphysique, c'est-à-dire celle qui suppose un genre et une différence. « Dieu n'est ni genre, ni différence, ni espèce, ni « individu, ni nombre, ni un accident quelconque, ni quel- « que chose qui puisse être le sujet d'un accident !. > Nous ne pouvons donc l'appeler proprement, en tant que premier principe, ni le Un, ni le Bien, ni l'Intelligence, ni

l'Etre lui-même, ni par quelque autre propriété qui lui soit inhérente.

Nous ne pouvons pas non plus le nommer proprement par un objet extérieur qui ait une relation nécessaire avec lui. Car rien de ce qui est hors lui n'a avec lui de relation naturelle.

Ce raisonnement qui, pour être subtil, ne manque pas de solidité, fait connaître clairement la pensée de Clément. En soutenant que Dieu ne peut être nommé, il ne veut pas dire que Dieu ne peut être nommé d'aucune manière; de même que, lorsqu'il soutient que Dieu est Incompréhensible à toute intelligence créée, il ne prétend pas pour cela qu'il ne puisse être connu. Clément veut tout simplement faire entendre que Dieu ne saurait être nommé ni défini comme le sont les hommes, c'est-à-dire par un nom pro-

i Shrom. V. 12, p. 695.

LIVKK III. 157

pre; qu'il ne peut l'être non plus d'une manière parfaite, ou par un nom qui représente totalement son essence, sa substance infinie. Aussi dit-il non pas que Dieu ne peut pas être nommé, mais qu'il ne peut pas l' être proprement. Cela est si vrai que l'illustre prêtre d'Alexandrie, comme plusieurs Pères, s'est appliqué à déterminer le vrai sens du nom de Dieu 4, et même à déterminer parmi les noms divins celui qui lui paraissait préférable 2. C'est conformément à cette pensée qu'Origène, disciple de Clément, répondait à Gelse, qui avait dit d'une manière absolue que Dieu ne pouvait être nommé : « S'il entend par là qu'il n'y o a pas de termes qui représentent parfaitement l'être et « les propriétés de Dieu, il est dans le vrai, et cela n'a a rien de bien extraordinaire, vu qu'il n'y a pas de nom v pour exprimer la propre qualité de chaque chose. Mais, « si l'on entend par nommer Dieu autre chose qu'indiquer a par la parole des propriétés de Dieu, telles que l'audi- « teur soit amené par là à le distinguer de ce qui n'est pas « lui, et à le connaître autant que le permet l'humaine « nature ; en ce sens, il n'est nullement absurde de dire « que Dieu peut être nommé 3. »

Le second raisonnement de Clément n'implique pas davantage l'impossibilité naturelle pour l'homme de connaître et de démontrer Dieu.

Il ne se peut pas, dit-il, que Dieu soit l'objet d'une démonstration scientifique, car cette démonstration est celle qui se déduit de vérités antérieures, ou mieux connues, ou, pour parler avec Aristote, auquel Clément fait allusion, celle qui se tire des causes et des principes. Or,

1 Cohort. adgent., 11, p. 22.— Strom. I, 29, p. 427.

2 Strom. V, 6, p. 666.

*Adv. Cels., IV. 65.

le premier principe n'a pas de cause ; rien n'est avant Celui qui est inengendré.

Il n'est pas un philosophe, pas un théologien sensé qui n'admette la légitimité de ce raisonnement et prétende que l'on puisse donner une démonstration déductive proprement dite de l'existence de Dieu l. C'est un fait acquis à la science que, non-seulement tous les raisonnements à priori, mais les raisonnements à posteriori eux-mêmes, par lesquels nous nous élevons à une connaissance-plus ou moins explicite et distincte de Dieu, présupposent dans notre esprit la présence de l'idée de Dieu et une sorte de connaissance confuse de son existence. Sans cette idée première de l'Etre absolu, qui se trouve en nous avant toute éducation, dit Clément, c'est-à-dire qui nous est naturelle et innée, non-seulement la connaissance de Dieu, mais toute notion et tout raisonnement nous seraient imposables. On peut donc soutenir qu'à parler rigoureusement l'on ne peut démontrer à priori l'existence de Dieu.

Mais, comme le remarque ailleurs le docteur alexandrin, et après lui l'Ange de l'école, de ce que l'idée ou la notion confuse de Dieu est innée en nous et antérieure à renseignement ou au raisonnement qui la suppose, il ne s'ensuit pas que le raisonnement lui soit inutile. « Car. dit saint « Thomas, avoir de l'existence de Dieu une sorte de con- « naissance confuse et générale, ce n'est pas précisément « connaître Dieu, comme lorsque je connais que quel- « qu'un vient, je ne connais pas pour cela l'homme qui « vient, quoique je le voie venir -. »

1 Tous les logiciens distinguent deux espèces de démonstration : la déduction ei L'induction. La démonstration déductive part du principe ou de la cause et en déduit les conséquences ou les effets; la démonstration inductive remonte1 au principe ou à la cause «mi partant d'une donne e qui l'implique sans le contenir.

* Somme de S. Th., Irr part., Quest. 11. art. I,