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a naire ; quant à la contemplation nous procédons par voie » d’analyse, nous élevant par celte méthode jusqu’à la €» première Intelligence, en prenant pour point de départ « les choses qui lui sont inférieures. D’abord nous écar- « tons, par abstraction, toutes les qualités naturelles des « corps, et les trois dimensions, profondeur, largeur, lon- « gueur. Ce qui reste après cette opération est le point « nialhématiquo, ou l’unité, pour ainsi dire, ayant une « situation *. En éliminant celte situation, on arrive à la « conception de l’unité pure. Si donc, écartant toutes les « qualités des corps et des choses dites incorporelles, nous « nous jetons dans la grandeur du Christ, pour nous « avancer de là par la sainteté jusque dans son immen- « sité, nous parviendrons ainsi à une certaine intelligence ■ du Tout-Puissant, moins en connaissant ce qu’il est que « ce qu’il n’est pas. Forme et mouvement, situation et « siège, aussi bien que le lieu, la droite et la gauche, sont « dos choses qui ne peuvent être attribuées même par la « pensée au Père de tous les êtres, bien qu’on les trouve « dans l’Écriture... La première cause n’est donc pas ren- « fermée dans un lieu, mais elle est au-dessus du lieu, au- « dessus du temps, au-dessus de tout nom, au-dessus de « toute peiKsée^. » Clément ajoute un peu plus loin qu’il est diflicile de parler et de donner une démonstration scientifique du premier principe. « Comment en elTet, dit-il, « parler de celui qui n’est ni genre, ni différence, ni espèce, « ni individu, ni nombre, ni un accident quelconque, ni « quelque chose qui puisse être le sujet d’un accident? On « ne peut dire non plus ([u’il soit un tout, car le tout sup- * pose la quantité et d’ailleurs le tout doit avoir un prin-

* Msvûi ùi «iTTrty, !9mv t/O'jzv.

* »SJïrom. Vf 11, p, fiSP

« cipe; on ne peut également lui supposer de particf.car • rUn exclut toute division »

Le docteur alexandrin conclut de là qu'on ne peu donner à Dieu aucun nom qui lui convienne propreireiit: que si nous l’appelons l’Un, le Bon, l’Intelligence, lÈtr lui-méme, le Père, Dieu, Créateur ou Seigneur, nouj w parlons pas ainsi comme proférant son vrai nom; niai' > cause de notre disette à cet égard nous employons df beaux noms afin que notre pensée se puisse fixer-. Enfin. Clément ajoute que Dieu, dans sa nature intime, écbaj^ à la pensée et à la compréhension de l’homme, que not ne le comprenons pas et ne pouvons le comprendre, e proprement le démontrer

11 y a certainement entre ce langage et celui de Ploto des analogies verbales : mais c’est à quoi se borne la

semblancc.

Que veut dire Clément? Nous l’avons expliqué ailleurs* Il veut établir, non pas que Dieu ne peut être ni cohue ni défini, ni démontré d’une manière quelconque ; n»s qu’il ne peut être ni connu dans sa nature intime, ni non®' d’un nom qui exprime tout ce qu’il est, ni démontre par® principe qui lui soit supérieur. La raison qu’il en don» n’est pas celle de Plotin ; son Dieu n’est pas l’unité abstra'*'; de Parménide, qui n’est ni être, ni intelligence, ni fora,® volonté. Le Dieu de Clément e.st l’unité, mais l’imilé .sib .sistante, intelligente, créatrice. Seulement Clément njontr' ce qui c.st la doctrine de tous les Pères, que cette subsfan* que celte intelligence, que cette force essentielles à b

< Strom. l', 12, p. 695.

* Ibid.

• Ibid., p. 690.— Cf. Sfrom. ir,23, p. 635;?/, 2, p. 431- ‘ Voir liv. 111, oh. il, p. 146 sq.

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nature divine sont au-dessus des conditions de toute subistuiice, de toute intelligence, de toute force propres aux Otres contingents. Tout est par rapport à Dieu; mais Dieu est en soi, sans principe; il n’a point de mesure commune avec les êtres, il ii’y a rien en lui qui soit vnivoque avec les propriétés de la nature contingente. Il ne fait pas partie tl’ une série dont il soit le premier terme; il est au-dessus «il en dehors du monde, il fonde les lois que le monde créé subit et lui-même ne les subit pas. Ainsi il est unité, mais non pas comme l’unité dans les nombres qui engendre le multiple en s'ajoutant à elle-même; il est simplicité, mais non comme le point mathématique (usvà; OcVtv v/yj'jx), qui multiplié devient la ligne, lasunace, le solide. Il crée tout ce qui est et demeure incommunicable.

Telle est la nature de l’Un de Clément, de Dieu le Père. .*^1 Plotin s’en était tenu à cette idée de Dieu, s’il se fût contenté d’ùter à Dieu les conditions de notre intelligence et de notre être, sans lui retirer absolument l’être et l’intelligence, on pourrait peut-être confondre son système avec la théorie de Clément. Mais on n’en pourrait rien conclure contre l’orthodoxie du docteur alexandrin. Ce n’est pas Clément qui eût pensé comme Plotin, c’est Plotin qui eût pensé comme tous les Pères et tous les plus illustres philosophes.

Autant Clément diffère de Plotin dans la conception et la définition du premier principe, autant il s’en éloigne dans la solution du problème de la connaissance de Dieu.

Plotin, nous l’avons dit, nie absolument que la raison humaine puisse par elle-même connaître Dieu , je ne dis pas d’une connaissance adéquate, mais d’une connaissance vraie quoique imparfaite. Et cela devait être dans son système, puisque le premici’ principe tel qu'il le conçoit n’a

avec la nature contingente aucune espèce de rapport, qu’il n’est ni le Créateur, ni la Providence du monde, et q'u’il y a entre sa nature et la nature du fini non-seulement un abîme infranchissable, mais une contradiction absolue. Aussi, pour expliquer la connaissance de Dieu par l’homme, il est obligé de supprimer la personnalité humaine, la raison humaine en tant qu’elle est une faculté finie et limitée. Ce n’est qu’au moment où, par l’élimination de tout ce qui e.st contingent, limité, successif, la raison cesse d’étre humaine pour redevenir purement et uniquement divine, où l’extase identifie absolument le principe pensant avec son objet c’est-à-dire avec Dieu, que la connaissance s’opère. Ce n’est donc qu’en cessant d’être homme que l’homme connaît Dieu, et à proprement parler le système de Plotin n’admet pas de connaissance humaine de Dieu.

Or, il ne sc peut rien concevoir de plus radicalement contraire à la théorie de Clément. Il est certain d’abord, et nous l’avons démontré, que le docteur alexandrin reconnaît entre la nature de Dieu et la nature de l’homme un rapport non d’identité, mais de ressemblance. L’homme est créé à l’image de Dieu, et à ce seul titre de créature raisonnable il peut s’élever jusqu’à une certaine connaissance de son Auteur. Cette connaissance naturelle ne s’accomplit pas sans le concours du Verbe; mais ce concours lui-même est naturel, en ce sens qu’il est une condition de la connaissance, comme l’action permanente de Dieu sur ses créatures est une condition de leur être, de leur mouvement et de leur vie. Il y a sans doute une connaissance de Dieu que Clément déclare impossible à la raison naturelle de l’homme, ou plutôt au-dessus de ses forces naturelles. Mais cette connaissance, à laquelle l’homme ne peut parvenir que par un enseignement divin et une révélation proprement

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dite du Verbe, c’est la connaissance intérieure de Dieu, que les théologiens ont appelée surnaturelle parce qu’elle est au-dessus des forces et des exigences de la nature de l’homme et de toute intelligence créée. Cette connaissance, de même nature (|ue la vision béatifuiue, cette connaissance que Clément appelle grâce parce qu’elle est un don gratuit de Dieu, pour être plus haute que la raison, ne lui est pasabsolument inaccessible. L’homme n’y peut atteindre sans la grâce de Dieu et l’illumination du Verbe révélateur; mais il peut l’obtenir et il l’obtient en efl’et .sans cesser d’étre homme, sans cesser d’ôtre une raison finie, limitée, contingente. Il s’unit à Dieu, participe â la vie divine par cette connaissance, mais sans perdre sa personnalité, sans s’identifier avec lui. Il doit éliminer non pas sa raison personnelle, non pas même son corps, mais .s’affranchir de la concupiscence, du péché, de tout ce qui est incompatible avec la sainteté de Dieu et, par conséquent, un obstacle à son union avec lui. En un mot qui dit tout, le gnosli([ue de Clément ne redevient pas Dieu par nature, il devient fils de Dieu et Dieu j)ar adoption.

C’est, on le voit, le contre-pied de l’émanatismc de Plotin et il est inutile d’insrster davantage sur la prétendue affinité de deux méthodes dont le point de départ et les conclusions sont absolument contradictoires L

Quant à la doctrine elle-niémc, Doehne croit découvrit plusieurs traits de rc.ssemblance entre Clément et Plotin, particulièrement en ce qui concerne la théorie du Verbe.

« Parmi les nombreux passages, dit-il, où Clément cé-

* Du reste, Doebne lui*inAme, tout en cherchant à établir une certaine ressemblance entre la méthode de Plotin et celle de Clément, ne peut «empêcher de reconnaître que le docteur chrétien rejette et réfute avec ^içueur le principe fondamental du néoplatonisme, et l’identité de l’esprit humain avec la nature divine. p. POsq )

.110 Cl.KMK.NX 1) ALKXANDKIK

l(*biu lii souveraine grandeur du Christ, il en est qui, selor; nia ferme conviction, ne trouvent leur explication que dans le néoplatonisme, et dans ce fait que Clément a décrit U nature supérieure du Verbe sur le modèle de rintelligen» des néoplatoniciens »

A l’appui de son opinion, le critique allemand cite deui textes des Stromales qu’il rapproche de passages analogues des Ennéades de Plotin.

La première citation est tirée du qtiatrièine livre des Stromales. Clément, après avoir dit que Dieu le Père ne peut être l’objet d’une démonstration scientifique ajoute ; « Mais le Fils est sagesse, science, vérité et tout ce qui est « de même nature ; il peut donc être matière à démonstra- « lion et à raisonnement. Toutes les facultés de l’espriL « rainenéesà l’unité, tendent au même terme, h savoir le « Fils qui en est l’ensemble *, et qui est infini dans la no- « tion de chacune de ses puissances. » Considéré en luimême, Dieu est l’unité absolue, et d’autre part, ce qui n’est pas unité est multiplicité. « Cependant, poursuit Cléc ment, quoiqu’on ne puisse dire que le Fils soit absolu- « ment un comme l’Un, on ne peut dire non plus qu’il soit « multiplicité comme ayant des parties ; mais il est un « comme toutes choses et par conséquent toutes choses. » Par ces paroles. Clément semble vouloir dire que l'on doit concevoir le Fils comme l’ensemble et l'unité des facultés et des idées qui ont en lui leur terme et leur substance, de façon à ce qu’il puisse être matière à science. Ce qu’il ajoute confirme celte interprétation. « Le Fils, en effet, est « le cercle de toutes les puissances qui s’associent et s’uiiL- « sent en lui; et voilà pourquoi l’Écriture appelle le Verl>:

• Df p. 95 8(J.

* di rb a>rô ràv •

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« alpha et oméga, parce qu’il est le seul dont la fin soit le « principe, et qui se termine à son origine première, tou- « jours identique îi lui-mème »

Kous avons cité dans ce chapitre même le second passage de Clément invoqué par Doehne. Il est tiré du cinquième livre des Stromales et a pour objet de décrire le procédé h l’aide duquel on peut s’élever ii l’idée de Dieu. Ce procédé est l’analyse ou la dialectique de Platon. « ü’a- « bord, dit Clément, nous écartons, par abstraction, toutes « les qualités naturelles des corps et les trois dimensions,

€ profondeur, largeur, longueur. Ce qui reste après cette « opération est le point mathématique où l’unité ayant,

« pour ainsi dire, une situation {g-oviç, w; tinilv, 6i<iiv • é/o-j<Tx). En éliminant cette situation, on arrive h la con- « ception de l’unité par excellence. Si donc, écartant « toutes les qualités des corps et des choses dites incorpo- € relies, nous nous jetons dans la grandeur du Christ, « pour nous avancer de là par la sainteté jusque dans son « immensité, nous parviendrons ainsi à une certaine intel- « ligence du Tout-Puissant, moins en sachant ce qu’il est « qu’en sachant ce qu’il n’est pas *. »

Doehne prétend que ces passages sont très-difficiles à comprendre, si on les considère en eux-mémes ; mais que le sens en devient très-clair dès qu’on les rapproche de la doctrine dePlotin.

Plotin, nous l’avons dit, explique la nature et l’existence

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