Revue philosophique, décembre

n'est qu'un faux individualisme. Il arrache, il est vrai, l'individu au joug de l'Etat. Mais il le maintient aussi courbé que jamais sous celui des contraintes sociales vis-à-vis desquelles il ne lui accorde que la faculté d'adaptation. Spencer fait au fond de l'individu une simple réceptivité sans initiative propre.

Autres sont les contraintes étataires, autres les contraintes sociales. Les contraintes étataires se résument dans un mot : la loi promulguée et la force publique qui la sanctionne. Cela est simple et franc. Les entraves sociales sont autrement compliquée^. Autrement hypocrites aussi. Elles garrottent l'individu de mille petits liens invisibles : intérêts et passions de groupe, de classe, de clan, de corporation, etc. ; elles le plient à mille petits usages, mille petites idées reçues, admirations ou réprobations convenues qui ont pour but de faire de lui un bon animal de troupeau.

Ici la brutale franchise de l'Impératif légal est remplacée par une hypocrisie de groupe, par toute une discipline moutonnière, par toute une tactique d'asservissement concerté et d'espionnage mutuel qui a trouvé sa plus repoussante et plus formidable expression dans les Monita sécréta d'une illustre compagnie, mais qui se crée par une sorte de génération spontanée et s'applique d'elle-même dans tout troupeau humain. Et à ce point de vue on peut dire que la morale des Monita sécréta n'est qu'un miroir propre à grossir les traits de toute morale grégaire, telle qu'elle fonctionne dans une classe, un clan, un corps.

L'individu est souvent complice inconscient du complot tramé contre sa liberté. Il se fait de prime-abord illusion sur les bienfaits qu'il retire de son affiliation au groupe. Il lui semble que son vouloir-vivre individuel, que ses poussées vitales sont exaltées ; que sa personnelle volonté de puissance est extraordinairement intensifiée par le fait de fusionner avec l'égoïsme du groupe. Il ne s^aperçoit pas qu'en s'absorbant

dans le vouloir-vivre collectif, il se nie en tant que moi, 11 sera d'autant plus facilement dupe de cette illusion grégaire que son moe sera intellectuellement et moralement plus débile. C'est une très fine remarque de Schopenhauer que beaucoup d'hommes, en l'absence de mérites personnels qui leur permettent d'être fiers d'eux-mêmes, prennent le parti de s'enorgueillir du groupe dont ils font partie. « Cet orgueil à bon marché trahit chez celui qui en est atteint l'absence de qualités individuelles; car sans cela il n'aurait pas recours à celles qu'il partage avec tant d'individus ^ » Ainsi moins un individu a de valeur propre, plus aisément il s'absorbe dans le groupe. Chez un tel homme, les goûts, les idées, les passions personnelles ne sont plus bientôt que l'émanation des goûts, des idées, des passions, des mots d'ordre régnant dans le groupe. Ici le vouloir- vivre collectif plane au-dessus des volontés individuelles de la même manière que le génie de Tespèce plane au-dessus des individus. Et ce vouloir-vivre collectif n'est pas seulement une addition des volontés individuelles; il a ses lois propres, ses fins spéciales. Pour assurer son triomphe, les volontés individuelles s'annihilent ellesmêmes avec la même naïve inconscience que le bon jeune homme décrit dans les Monita sécréta^ qu'on induira peu à peu dans les voies voulues et qui sera doucement pris au filet où il restera à jamais empêtré.

La protestation individualiste contre l'État n'atteignait pas le fond de la question. Le vrai combat individualiste est contre les influences anti-individualistes par excellence, ces influences hypocrites et sourdes qui s'agitent dans le domaine ténébreux des intérêts et des passions de groupe.

La loi promulguée n'est que l'expression abstraite, décolorée et intellectualisée des influences collectives. En s'intellectualisant, ces influences ont perdu quelque chose de leur

1. Schopenhauer, Aphorismes sur la sagesse clans la vie (Paris, F. Alcan)> p. 7o.

primitive férocité grégaire ; elles ont revêtu une apparence d'impassible sérénité, d'impersonnelle indifférence. C'est ce que traduit le mot justice qui comporte un sens d'absolue impartialité. Mais au fond la justice, comme l'établit M. Remy de Gourmont, n'existe jamais à l'état pur et abstrait. Dans son application, elle dépend des interprétations diverses que donnent du fas et nefas les groupes sociaux distincts.

La loi reflète les mœurs. Elle est oppressive dans la mesure où les mœurs sont féroces. Avec cette réserve déjà faite qu'il y a dans la loi un degré de férocité collective en moins. Le virus grégaire s'est atténué en élargissant sa sphère d'influence. La loi, impersonnelle et abstraite, usée par un usage ancien, est aux mœurs — contrainte, passionnée et haineuse — ce que le concept — image usée — est à l'image sensible avant son effacement, à Fimage concrète, colorée et vivante. Aussi l'individu est-il dupe d une illusion quand il espère trouver dans l'Etat et la Justice un recours contre l'aveugle décret des groupes. En fait, il y a harmonie préétablie entre les deux séries de contraintes. L'autorité étataire trahit généralement ou du moins abandonne l'individu poursuivi par les haines grégaires. Ses décisions confirment et sanctionnent en gros les volitions de cette puissance omnipotente : Tégoïsme de groupe.

Nous avons posé ainsi dans toute sa généralité le problème de l'antinomie de l'individu et de la société. Cette antinomie, nous la résolvons pleinement en faveur de Findividu. Voyons comment et pourquoi.

Nous commencerons par distinguer deux espèces de dogmatismes sociaux : les dogmatismes a priori et les dogmatismes a posteriori.

Parmi les philosophes dogmatiques, en effet, les uns ont procédé a priori et ont prétendu établir au moyen de la seule déduction logique l'existence en soi et la valeur supérieure de la société. Un grand nombre de penseurs ont suivi cette

méthode, depuis Platon jusqu'à Hegel. Les autres ont tenté de justifier a posteriori les droits supérieurs de la société par Fexamen des conditions vitales auxquelles les hommes sont soumis en raison de leur constitution physiologique et psychologique. Ils ont développé Faphorisme d'Aristote : av6f (OTioç ^o>ov 7ro).tTixov, et ont montré que les conditions de fait dans lesquelles se développe la vie humaine, font de la société une loi supérieure et nécessaire contre laquelle aucun individu ne peut ni ne doit tenter de s'insurger. Les représentants du dogmatisme social a posteriori ou naturaliste, sont également fort nombreux dans l'histoire de la pensée, depuis Aristote jusqu'aux modernes théoriciens de la sociétéorganisme, aux théoriciens coopératistes ou solidaristes, et aux défenseurs de la philosophie sociale grégaire.

Le Dogmatisme social, sous ces deux formes, semble répondre à une des exigences du Vouloir-Vivre social. En effet, tout groupe social organisé semble éprouver un besoin instinctif de se légitimer aux yeux des individus qui le composent. Il ne se contente pas d'imposer par la force sa discipline sociale ; il veut qu'on croie à la légitimité de cette discipline, qu'on la regarde comme juste et rationnelle. A Torigine, c'est à la Religion qu'on demande la consécration de la discipline sociale; plus tard on s'adresse aux philosophes qui manquent rarement de formules commodes pour rationaliser la Force. Us sont généralement de l'avis de Hegel pour qui « ce qui est réel est rationnel ». Remarquons que dans le Dogmatisme social a priori^ on s'applique surtout à justifier VEtat qu'on représente comme Tincarnation d'une idée rationnelle. « Der Staat ist eine geàusserle, der Realitât eingebildete Idée eines Volkes ^ »

Dans le Dogmatisme social a posteriori, on s'attache à justifier le mécanisme social dans son ensemble, c'est-à-dire

1. Lazarus et Steinthal, Jahrschrîft fur Vôlkerpsychologie, p. 10.

dans la complexité des disciplines sociales qu'il impose à rindividu.

Examinons d'abord le Dogmatisme social a priori.

En abordant cette forme de pensée, nous trouvons qu'elle comporte elle-même une distinction. Nous y distinguerons un rationalisme transcendant qui place dans le ciel métaphysique de l'Immuable le principe qui confère aux sociétés leur réalité, et un rationalisme de V Immanence^ qui place ce principe dans le Monde du Fieri. Des deux côtés d'ailleurs, on procède a priori ; car des deux côtés on subordonne les faits à l'Idée, le Réel au Logique.

La forme la plus ancienne du Dogmatisme social transcendant se rencontre chez Platon. Pour ce philosophe, l'Etat a un droit absolu sur les individus. C'est que l'unité de la Cité doit être regardée comme un symbole de l'unité idéale ou divine. Les individus ne sont qu'une matière amorphe à laquelle la Cité confère la dignité de la forme. A ce titre, l'Etat n'a que des droits, l'individu n'a que des devoirs.

Une autre forme du Dogmatisme social transcendant est celle que nous trouvons chez certains kantiens et chez Kant lui-même. On sait qu'il y a dans la morale sociale kantienne deux tendances difficilement conciliables. D'une part, Kant pose la personne humaine comme une fin en soi et par là semble incUner vers l'individualisme. D'autre part, par sa conception d'une loi morale rationnelle absolue, il aboutit à un universalisme moral, qui pose la règle comme antérieure et supérieure aux individus. Le rôle des individus n'est plus que de servir d'instruments à la loi. Cette dernière plane, transcendante, au-dessus des consciences individuelles ou plutôt elle se personnifie dans l'Etat et dans ceux qui l'administrent. La Cilé, l'État deviennent le symbole de la loi morale transcendante, et, à ce titre, sont investis, comme la loi morale elle-même, de droits supérieurs.

L'individualisme de Kant se convertit ici en une doctrine

moralo-mélaphysique qui pose TÉlat comme une fin en soi. M. Burdeau, qu'on a représenté comme ayant été un des interprètes de celte finale pensée kantienne, a écrit : <( Nous n'avons le droit de distraire du service de l'État aucune fraction de notre fortune, aucun effort de notre bras, aucune pensée de notre intelligence, aucune goutte de notre sang, aucun battement de notre cœur*. »

La même conclusion se retrouve chez Fichte qui fait sortir de la théorie du Moi absolu une théorie unitaire de l'Etat. Elle se retrouve également chez un philosophe contemporain, M. Dorner, professeur à l'Université de Kœnigsberg, qui regarde l'État comme un symbole de l'Esprit Absolu. D'après lui, l'individu se rattache à des corporations; par elles à l'État et par ce dernier à l'Esprit Absolu **.

Le Dogmatisme social platonicien et kantien paraîtra avec raison suranné à beaucoup de personnes. Peut-on de bonne foi attribuer à l'État, à la société, une valeur suprasensible à la façon de Platon ? — C'est ce que la conscience moderne, peu portée au transcendantalisme, aura sans doute de plus en plus de peine à concevoir.

L'État, dit Platon, symbolise l'Unité Divine. Aristote a fait en une phrase géniale, justice de ce pauvre argument : « Socrate, dit-il, regarde nomme fin de la Cité l'unité absolue. Mais qu'est-ce qu'une Cité ? C'est une multitude composée d'éléments divers ; donnez-lui plus d'unité, votre Cité devient une famille ; centralisez encore, votre famille se concentre dans l'individu : car il y a plus d'unité dans la famille que dans la cité, et plus encore dans Tindividu que dans la famille ^. » Ainsi, il n'a pas d'unité plus réelle, plus complète que rindividu. C'est donc lui qui, d'après les principes mêmes de Platon, incarnerait le mieux Tidée d'unité.