G COMMENT L'EGLISE ROMAINE

les questions dogmatiques. Mais son église s^éleva contre lui^ et la Faculté de théologie de cette ville, dans un Mémoire à son adresse, s'exprima ainsi : € Si un archevêque, un primat, ne juge point de concert avec son clergé, sa' décision n'a plus que le poids que lui donne l'autorité inséparable du carsustère épiscopal, et comme ce caractère lui est commun avec les évèques des sièges les moins considérables, et avec ceux qui n'ont qu'un titre in partibus^ ceux-ci n'auront pas moins d'autorité que luii, et par contre, il n'aura lui-même pas plus d'autorité que ceux-ci, lesquels, n'étant témoins d'aucune éghse, n'ont qu'une valeur purement individuelle. Un théologien du dix-huitième siècle, Du Saussoi, dit encore expressément : c Cette approbation par laquelle l'Eglise doit nous manifester les conciles légitimes, ne regarde pas seulement les évèques qui n'auraient point eu de part à la décision, elle ne regarde pas seulement les pasteurs inférieurs, dont l'accord doit être unanime avec les premiers pasteurs ; en un mot, elle ne regarde pas seulement le corps des pasteurs, mais elle doit être émanée du corps entier de V Eglise prise dans son universalité, en tant qu'elle comprend en corps tous les ordres qui la composent, pape, évêques, prêtres et laïques, parce que cette approbation doit caraatériser la doctrine de tout le corps; et par conséquent, elle doit être émanée de tout le corps... J'ai

dit que l'acceptation de l'Eglise devait être émanée de tout le corps, en tant même qu'il comprend les simples fidfèles ; car ces fidèles étant partie de l'Egalise, ils doivent en professer la foi, ils doiveiit avoir la même doctrine ©t concourir à formçr ce côQcert, cet accord et cette union très-unanime, d'où découle l'autorité de l'Eglise (1), j>

D'où il résulte évidemment, comme troisième condition essentielle à l'œcuménicité d'un concile, que, lorsque les votes pour une décision quelconque se font par têtes iépiscopales, chaque église doit être représentée par un nombre d'évêques proportionné à son importance, et que, lorsqu'ils se font par nation, chaque nation doit être représentée par un nombre d'évêques proportionné à l'importance des églises particulières de cette nation* Il ne pourrait, en effet, en être autrement qu'autant que les droits des prêtres et des fidèles seraient regardés comme absolument nuls, et que l'évêque d'une église particulière serait, à lui seul, toute cette église, ce qui serait une erreur aussi gratuite que funeste.

Enfin, il est manifeste que les témoignages, les dépositions, les discussions, les votes, en un mot tous le3 actes du concile, doivent se faire dans la plus grande lumière et dans la plus parfaite liberté.

(X) //* Uttre d'un théologien à M. de Sdssçns^

148 COMMENT UEGLISE ROMAINE

Si la grâce présuppose la nature, si les sacrements qui opèrent, comme dit l'école, ex opère operatOy n'ont cependant d'efficacité qu'autant que la personne soit du ministre soit du fidèle n'y met pas d'obstacle, l'assistance de l'Esprit-Saint n'a lieu, à plus forte raison, dans un concile, qu'autant que ce concile respecte les lois de la nature, les droits des personnes, la raison, la liberté, et surtout la constitution établie par Jésus-Christ lui-même dans son Eglise. Partout où il n'y a ni étude libre, ni discussion libre, ni vote libre, ni respect des traditions ecclésiastiques, ni respect de la constitution divine de l'Eglise, il ne saurait y avoir de vrai concile œcuménique, ce concile fùt-il le plus nombreux, le plus acclamé par la curie romaine et par tous ses agents.

C'est ainsi, en effet, que le savant Agier formule la doctrine commune d'autrefois sur ce point : c II faut trois choses : 1° que les membres des conciles soient parfaitement libres et affranchis de toute influence capable de déterminer leurs suffrages; 2" qu'ils approfondissent sérieusement, à l'aide de l'Ecriture et de la tradition, les questions de doctrine qu'ils ont à décider, surtout si ces questions sont controversées parmi les catholiques et obscurcies, comme il arrive toujours, par l'effet des disputes; 3" que le décret soit formé du consentement unanime des Pères. Liberté, examen, unanimité morale

OU presque unanimité: voilà les trois points desquels dépend essentiellement, en matière de dogme, la canonicité des opérations des conciles. »

TI. — De tout ce qui précède il est aisé de conclure que rinfaillibilité résulte principalement de deux choses, absolument essentielles : la constatation du fait historique de la croyance des églises particulières à telle ou telle vérité, et l'unanimité absolue de ces mêmes églises dans cette constatation, comme dans cette croyance.

Ce qui trompe la plupart des esprits, c'est la persuasion où ils sont qu'un dogme est dogme parce qu'il est déclaré tel par le pape et par les évêques. En expliquant la notion de la foi, nous avons montré que la déclaration de l'Eglise elle-même n'est pas la raison fondamentale de^ dogmes. Les dogmes, en efifet, ne sont des dogmes que parce qu'ils ont été d'abord révélés ou enseignés par Dieu. Si elle ne constatait pas d'abord ce fait de leur origine divine, sa déclaration, si solennelle qu'elle fût, n'en serait pas moins de nulle valeur. Toute déclaration dogmatique de l'Eglise repose donc nécessairement sur cette constatation historique.

D'autre part, nous avons également démontré que, le dépôt de la révélation divine ayant été confié à l'Eglise tout entière, il fallait, pour constater qu'une vérité est réellement contenue dans ce dépôt, constater qu'elle a été réellement crue, comme vé-

150 COMMENT L'ÉGLISE BOMAINE

rite divine, par toutes les églises chrétiennes et dans tous les temps: quod uUqne^ qnod semper^ quod ab omnibus creditunt est. L'Eglise ne peut donc être infaillible que lorsqu'elle constate historiquement les vérités que toutes les églises particulières ont toujours crues comme étant d'origitte divine. Autant donc lés romanistes se trompent, lorsqu'ils enseignent que l'objet de la foi n'est pas seulement la vérité formellement révélée, mais encore toute vérité que le raisonnement peut en faire découler, ou toute vérité que le raisonnement peut montrer comme lui étant inséparablement unie, autant ils se trompent, lorsqu'ils prétendent que l'Eglise estinfaillible non -seulement lorsqu'elle constate les vérités formelletnent révélées , mais encore lorsqu'elle raisonnesurcesvérités, lorsqu'elle enmontre les liaisons avec d'autres vérités, et lorsqu'elle en tire des conséquences. Pour les anciens catholiques restés fidèles à la doctrine de saint Vincent de Lérins, qui est la doctrine même de l'ancienne Eglise cathoUque, ni ces conséquences, ni ces liaisons, ni ces raisonnements ne sauraient être l'objet de la foi ; et par conséquent, lorsque l'Eglise les exprime, elle ne saurait être infaillible. Tous ces raisonnements ne sont que des éclaircissements de la doctrine révélée, mais non la doctrine révélée elle-même. Ils mettent la foi en plus grande lumière, mais ils ne sont pas la foi elle-même; et n'étant pas la foi, ils ne sauraient

être de foi. Us rendent la foi plus explicite et plus ferme dans les âmes, piais ils ne sont pas eux-mêmes desarticks de foi. Ils solidifient le symbole dansTiutelligence des fidèle^?, mais ils ne l'augmentent pas, parce qu'ils viennent de l'homme et qu'ils résultent de son travail intellectuel, tandis que la doctrine révélée du symbole découle de Dieu même. « Lorsque les hérétiques attaquent un dogme, dit un théologien déjà cité, ils cherchent à présenter leurs objections d'une manière plus ou moins spécieuse. De là, xme étude, une discussion : on contrôle les spéculations des hérétiques, diaprés le dogme reçu, ce qui ouvre à l'esprit humain de nombreux horizons. La vérité révélée, en restant 'la même^ est mieux comprise : tel est le progrès dont parle Vincent deLérins (l). 3>

Les raisonnements des théologiens, des évêques et du pape, ne sauraient donc jamais dispenser du travail de constatation historique dont nous parlons. Tout concile qui l'omet, frappe lui-même de nullité tous les décrets dogmatiques qu'il essaye de formuler.

Toutefois, quelque nécessaire que soit ce travail, il est encore insuffisant : et l'accord unanime des ég'lises particulières n'est pas moins nécessaire à

(1) V infaillibilité 'papale en présence de la Sainte-Ecriture^ de la tradition catholique et de la raison^ par M. l'abbé Guettée; p. 43.

1J2 COMMENT L*KGLISE ROMAINE

rinfaillibilité. Il ne suffit pas, en eflFet, que l'Eglise reste dans sa compétence comme gardienne du dépôt de la révélation, en constatant d'une manière quelconque les vérités qui ont toujours été crues de foi divine, il faut encore que cette constatation soit ce qu'elle doit être. Or, autant elle doit être éclairée et libre, autant elle doit être unanime. Si une seule église, jusque-là considérée comme parfaitement catholique et traitée comme telle par toutes les autres, constate qu'elle n'a jamais cru de foi divine telle ou telle vérité, son témoignage est plus que suffisant pour empêcher toute définition dogmatique de cette vérité, alors même que toutes les autres églises particulières seraient d'une opinion contraire. Car, si son témoignage n'empêchait pas cette définition, on aurait sous les yeux ce phénomène contradictoire d'une église jusque-là réellement catholique, et devenue réellement hérétique, sans avoir changé sa foi. Elle serait restée constamment fidèle à la doctrine primitive qui lui a été enseignée de la part de Dieu; toujours son catholicisme aurait été d'une orthodoxie incontestable; et voilà qu'un jour, tout en étant absolument la même, tout en récitant son vieux et même symbole, elle serait déclarée hérétique ! Il faut avouer que ce serait le renversement de tout principe et de toute notion. «N'est-ce pas une grande absurdité, dit Nilusde Thessalonique, de statuer et de décréter sur la foi

universelle autrement que de concert avec l'univers entier, comme les Pères le proclament par leurs paroles et par leurs actes (1) ? »

D'ailleurs, cette doctrine, ne reposât-elle pas sur le simple bon sens, serait encore appuyée par des témoignages dignes de la faire respecter.

Déjà nous avons cité saint Vincent de Lérins, exigeant la quasi-unanimité des prêtres et des docteurs et l'unanimité absolue des églises particulières; Soto et Fénelon, déclarant, d'après les Pères, qu'un concile général peut être corrigé tant qu'il n'est pas accepté par L'Eglise entière, c'est-à-dire, par toutes les églises particulières ; Bossuet, avouant que c l'infaillibilité que Dieu a promise à son Eglise vésiàe primitivement DANS tout le corps. »

(1) De primatu papœ. — Il est h remarquer que si Nilus est aussi affirmatif, lorsqu'il en appelle à l'enseignement traditionnel des Pères et de toute l'église orientale, il l'est moins, lorsqu'il donne ses propres explications, et semble se contenter, pour qu'il y ait unanimité suffisante, de l'unanintité des églises patriarcales. « Si aucune des églises universelles (patriarcales) ne s'oppose, ditil, ou bien si quelques personnes en petit nombre [pauci aliquot) font opposition, je me rends pleinement. Si une des cinq églises universelles est en dissentiment avec les autres, n'est-il pas juste que tQus s'assemblent, et que le dogme soit établi après des discussions complètes et des votes infinis [infinitis votis summaque disputatione habita)^ S'il n'y avait que quelques hommes du vulgaire qui fussent d'un autre avis/ on pourrait soutenir avec quelque apparence de raison qu'il serait inique d'en faire cas, au point de vouloir agiter à cause d'eux l'univers entier. » Entre les églises patriarcales et quelques hommes du vulgaire, n'y a-t-il pas les églises particulières non patriarcales, qui doivent, elles aussi,

154 COMMENT L*ÉGLi8E ROMAINE

Voici d'autres témoignages.

Le père Contenson enseigne qu' c un coïicile, comme concile, n'est pas la règle demîèré de la foi, parce que des dissentitnents peuvent se produire dans ce concile; qu'il faut une règle supérieure, l'unanimité absolue dans la croyance des Pérès, laquelle unanimité représente en effet l'Eglise, nonseulement dans ses membres, mais dans soii autorité (1). » Selon Contenson, ce n'est pas le concile qui est infaillible, c'est TEglise entière ; le concile ne l'est, qu'autant qu'il jouit de rautofité de l'Eglise, dont il doit être la parfaite représentation.

Pie IV déclare, pendant le concile de Trente, qtie l'on ne doit définir que c d'après le consentement unanime des Pères, ne definirentuf HiH èa de quibus inter patres unanimi consensu constaret. »

Bellarmin lui-même n'hésite pas à avouer que la force des dogmes vient, non pas du consentement du pape et des évêques, mais < du consentement des églises^ ex ecclesiarum consensu* »

avoir leur valeur dans le témoignage universel ? Nilua ne le nie pas, mais il ne Taffirme pas assez.

(1) « Concilium, ex propria ratione concilii, non est ultijna régula credendorum, quia contingere potest in concilio esse dissensiones et sententiarum diversitates; ideo necessario débet dari re» gula superior, quse nunquam saltem cum concilio possit sentire defectum... Quod si concors Patrum mens in unam nuUo refragante sententiam conspiret, tune concilium errare non potest, quia totam Ëcclesiam, quse errare non potest, non entitàtive sed authoritative représentât* » Theologia mentis et cordiet C^lon. A§£» 1722; t. n, p. 346. *

Du Saussoi dit également : « Comme nous avons établi que les décisions -des pasteurs dispersés n'acquièrent le caractère de jugement de l'Eglise et le dernier sceau de l'autorité que par le consentement et l'acceptation, ou au moins, par la profession commune et uniforme de toutes les églises, on doit aussi remarquer que les conciles, mêmQ généraux, n'étaùt pour ainsi dire composés que des députés de l'Eglise, au nom de laquelle ils doivent décider , ne tirent leur force et leur autorité que dii consentement de l'Eglise, qui est la propriétaire des promesses et de l'infamibilité(l). D

Du reste, même au conciliabule du Vatican, cette doctrine a encore trouvé des défenseurs. Les évêques signataires du second postuïatum se sont, en effet, exprimés ainsi : « L'accord unanime detous les Pères (du moins presque tous), non -seulement est désirable, mais paraît absolument reqvAs^ lorsqu'il s'agit de la définition d'un chef de doctrine, surtout dans une question d'une si grande importance, qui ne devrait pas être définie (si cela était possible) contre l'opinion d^un seul, qùse sane nemine {si id fieri potest) dissentiente definiri deberet,... Dans le temps où nous sommes, une telle unanimité paraît au plus haut degré nécessaire, d

On sait avec quelle vigueur Mgr Dupanloup fit

(1) II* Lettre d'un théologien à M, de Soissons, p. 14,

M COMMENT VÛQUSE ROliATNB

valoir cette doctrine, particulièrement dans sa réponse à Mgr Deschamps.

Le cardinal Rauscher l'admettait également, lorsqu'il disait : « Le critérium de la vérité révélée gît dans le consentement des églises ; la certitude absolue n'existe que lorsque le consentement des églises est constaté. » Il est inutile de rapporter ici tous les faits que cite le cardinal pour montrer que l'antiquité a professé cet enseignement, que les conciles, les Pères, les papes eux-mêmes, en ont fait la règle de leur conduite.

Mgr.Kenrick dit expressément que ce ne sont pas les conciles qui ont les promesses de l'infaillibilité, mais l'Eglise seulement; qu'ils ne sont par conséquent infaillibles que lorsqu'ils sont la représentation exacte de l'Eglise ; que, pour cela, il ne suffit pas qu'ils soient approuvés par le pape , mais qu'il est nécessaire qu'ils soient acceptés par l'Eglise universelle (1). Se demandant pourquoi le premier concile de Constantinople, qui n'a point été œcuménique dans sa célébration, est cependant regardé comme œcuménique de fait, il se répond que < cela tient à l'acceptation de l'Eglise, c'est-à-dire, à l'unanimité avec laquelle les églises ont reconnu que sa foi était con-

(1) « Ratio infallibiJitatis ponenda est in consensione ecclesiarum quam concilia exhibent, potius quam in dono aliquo extraordinario quod episcopis in iis coadunatis Deus largiri censeatur. » De Pontificia infallibilitate^j>. 31.

forme à leurs propres traditions; » et il ajoute : € Le monde chrétien n'a point cédé à l'autorité de l'Esprit-Saint parlant en lui, mais à l'infaillibilité de l'Eglise universelle qui l'a reçu et accepté suivant son jugement irréformable (1). »

Comme on l'a remarqué avec justesse, « si le témoignage de la simple majorité suffisait, il pourrait^ arriver que telle opinion répandue de tout temps, par exemple, dans les églises itgJiennes, généralement représentées aux conciles d'Occident par un très-grand nombre d'évêques (2), devînt une vérité de foi pour les églises de France, d'Allemagne, d'Angleterre, d'Amérique ou d'Asie, alors que ces églises auraient peut-être de tout temps repoussé l'opinion définie. Il en résulterait pour Içs consciences un trouble déplorable (3) . »

Si donc on peut dire qu'un concile n'est réellement universel qu'à U condition d'être absolument unanime, on peut dire également qu'il n'est infaillible qu'à la même condition. Universalité, unanimité et

(1) « Ex acceptatione Ecclesiœ, consensione nempe ecclesiarum, in iis âdem cum suis ipsarum traditionibus consentaneam agnoscentium... Non Spiritus Sancti in eo loquentis auctoritati cessit orbis christianus, sed infallibilitati Ecclesise universalis illud recipientis et pro suo judicio irretractabili habentis. » Ibid,^ p. 32.

(2) Au conciliabule du Vatican, on comptait 276 évêques italiens sur 764 Pères.

(3) L^unanimité dans les conciles œcuméniques, p. 13; Paris,

infaillibilité, sont trois idées connexes, pour ne pas dire identiques.

III. — Cela posé, ne suit-il pas naturellement de cette doctrine que le concile général de tolites les églises est supérieur ail pape, et que de celui-ci on peut en appeler à celui-là?. Et si l'Eglise entière peut réformer les décisions des conciles généraux eux-mêmes, comme l'ont enseigné saint Augustin, Fénelon et tant d'autres docteurs, à plua forte rai* son les jugements du pape, qui peuvent être réformés par les conciles généraux, peuvent-ils l'être par le jugement de l'Eglise entière.

Il n'y a que le fanatisme le^lus aveugle et l'ignorance la plus profonde qui puissent le nier , grâce à la complète altération des notions les plus élémentaires du christianisme.

D'ailleurs, les conciles de Constance et de Baie n'ont-ils pas enseigné solennellement la supériorité dti concile général sur le pape et la nécessité de la soumission du pape au concile? Les docteurs de l'Université de Paris, notamment Almain et Jean Major, n'ont-ils pas soutenu la même doctrine? Le cardinal de Lorraine ne disait-il pas à Trente : « Il est auâsi vrai que le concile est supérieur au pape qu'il est vrai que le Verbe s'est fait chair? » Eugène IV, dans sa bulle du 15 décembre 1433, n'a-t-il pas dé-, claré que le concile de Bâle avait bien fait de considérer comme nulle sa WWç^ âi^ Ài^^olxition du 18 dé-

N'Est t»LIJS L*ÊGLI8E CÀTHOLlQTJE. 15à

eembre 1431, et qu'il était resté dans son dtoit en ôontiniiatit ses sessions? Adrien VI n'a-t41 pas prcnfessé cette doctrine à Loùvain? Et devenu pape, ne Ta-t-il pas feit î*èimprimer à Rome ? Paul III n'à-t-il pas approuvé Touvragè dans lequel l'évêque de FaînagOuste, Ûgôni, enseigne cette même doctrine? Martin V nVt-il pas déclaré, dans sa bulle Contre la doctrine de Wîklef, que l'Eglise universelle eât Supérieure à l'église romaine, qUe le pape a une primauté da'ns l'Eglise universelle, sur les églises pai*ticnliéres prises individuellement, mais non sùf l'Egiise universelle elle-même? Le pape Léon III n'exprimdt-il qti*une fausse hurtiillté, lol*gqn*il disait ne pas oser se comparer au concile français de 381 (1) ? Sî le Concile n'est pas supérieur au pape, comniënt, en 451, le concile de Ohalcédoînë â-t-il pu s'ôppôsél* aux instructions du pape îiéon, maintenir sa volonté contre la sienne et le déterminer à céder? Si le Concile n'est pas (Supérieur an pape. Comment le pape Constantin II fiit^il déposé en 769 par un concile? Comment le pape Honorîns, fut-il andtliématisé par le VP et le VI? concile général? Comment les papeS Grégoire VI, Sylvestre III et Benoît ÎX furent-ils déposés au onzième siècle, par le concile de Sutri ? Comment Jean XXIII, Benoît XIII et Grégoire XII le furent-ils, au quinzième siècle, par le concile de

(1) Ooficii, aàll. Edi Simoûd, II, îèM.

160 COMMENT L'ÉQLISB ROMAINS

Constance? Dans ce même quinzième siècle, Tévèque espagnol André Escobar ne soutenait-il pas cette thèse, ainsi que le théologien Alphonse Madrigall L'évêque de Vienne, Witzel, ne proclamait-il pas avec les anciens Pères que le monde est plus grand que la Ville ? Même encore au temps de Pie II, la doctrine de la supériorité du concile n'était-elle pas la doctrine dominante (l)î Navoue-t-il pas lui-même que quelques-uns seulement, soit par vanité, soit par adulation et ambition, défendent l'opinion contraire! Sylvestre II ne dit-il pas que la parole de Jésus- Christ : « Si votre frère a péché contre vous,... dites-le à TEglise, » doit s'appliquer à tous les chrétiens, même au pape ?

Que d'autres documents l'histoire de l'Eglise ne nous fournit-elle pas sur ce point (2) !

Il en est de même pour le droit d'en appeler du pape au concile.

A la fin du neuvième siècle, ne voyons-nous pas Auxilius, au nom des prêtres et des évêques frappés par Etienne VII et Serge III, en appeler contre eui à un concile général, comme à la seule autorité ca; pable de mettre fin au chaos occasionné par les papes (3) ?

(1) « lUud inprimis cupio notum quod R. Papam omnes, qui aliquo numéro sunt, concilie subjiciunt. > Hist. concil. Basil, p. 773.

(2) Cf. Launoii. Epist, X ad Christoph. Fauvœum; opp. t. V p. 93 et seq. A.— (3) Mabillon. Analecta, p. 39; Paris, 1723.

Qui ignore qu'avant la publication des bulles de Pie II et de Jules II, beaucoup de canonistes, même romains, enseignaient encore la licéité de l'appel au concile contre le pape, et faisaient valoir, entre autres, les arguments suivants :

« 1. Le concile semble avoir plus d'autorité que le pape, attendu, qu'il représente l'Eglise entière. Non-seulement le pape y est représenté, mais tous les prélats du monde chrétien y assistent. Or, l'Eglise entière, unie à son chef, a plus d'autorité que le pape seul.

> 2. Le pape seul peut tomber dans l'hérésie ou devenir impropre à l'exercice de ses fonctions, comme le dit Boniface VIII (1). L'Eglise universelle, au contraire, ne peut pas errer. Or, il semble convenable qu'il soit permis de faire appel de celui qui peut errer à celui qui ne peut tomber dans l'erreur.

» 3. Saint Paul réprimanda saint Pierre de ce que sa conduite portait les chrétiens à judaïser. Ce qui a été licite pour un seul peut fort bien être accordé à l'Eglise, Il peut arriver que le pape jette le trouble et la confusion dans TEglise entière. Si l'on ne pouvait pas faire appel en ce cas, le pape aurait toute latitude pour renverser l'Eglise et ses institutions. Pour savoir s'il fallait circoncire les gentils,

(1) In sext., c. I, de Remmtiatione.

162 COMMENT L*ÉGLI8E ROMAINE

on ne s'adressa pas à Pierre seul, mais tonte l'Eglise de Jérusalem fut consultée.

» 4. Saint Augustin reconnaît que le jugement du pape Melchiade aurait pu être déféré au concile plénier.

» 5. Le bien commun doit l'emporter sur l'intérêt particulier. Or, le concile général représente le bien commun, parce qu'il se réunit pour l'avantage commun de toute l'Eglise. Il s'ensuit que le pape doit être soumis à l'autorité du concile et qu'on peut en appeler de lui au concile. Si personne n'avait la faculté de résister au pape, il pourrait à son gré renverser l'Eglise. S'il n'était pas permis d'en appeler au concile, les fidèles n'auraient aucun recours contre l'oppression. On pourrait croire que Dieu les abandonne sans défense dans les plus terribles conjonctures (1). D

Mais vinrent les bulles de Pie II et de Jules II, qui condamnèrent cet appel comme erroné et détestable, malgré toutes les traditions ecclésiastiques les plus authentiques. Néanmoins, les canonistes romains maintinrent la licéité de l'appel dans trois cas : « 1° En cas d'hérésie ; 2° lorsque le pape décolore ou change l'état de l'Eglise universelle, ou lorsque ses préceptes peuvent faire craindre un scandale dans toute l'Eglise ; il est alors permis

(1) Voir V Avenir catholique^ 12 mai 1870, p. J889-290.

d'interjeter appel au concile, du moins pour que le concile résiste au pape et l'empêche de mettre la conftision dans l'Eglise ; 3° lorsque le pape consent à laisser porter l'appel au concile et se soumet à sa décision. j>

Tout modéré qu'il soit, ce dernier texte suffit pour rendre au concile toute son importance et pour faire apprécier comme elles le «méritent les altérations doctrinales du romanisme actuel.

IV. — Toutefois, pour que la fausseté de ses doctrines apparaisse encore davantage, rappelons dans un court résumé comment se tint la première de toutes les assemblées conciliaires, celle de Jérusalem, et quelle était la notion du concile dans l'esprit des apôtres. Peut-être les romanistes auront-ils l'humilité de croire qu'il leur serait difficile d'en avoir une plus exacte et plus chrétienne.

Lisons d*abord le texte des Actes :

« Arrivés à Jérusalem, Paul et Barnabe furent re-çuQ par l'Eglise y par les apôtres et par les anciens^ et ils leur rapportèrent combien Dieu avait fait de grandes choses avec eux. Mais quelques-unâ de la secte des pharisiens, qui avaient embrassé la foi^ s'élevèrent, disant qu'il fallait circoncire les gentils et leur ordonner de garder la loi de Moïse. Les apôtres donc et les anciens ^^mQmhlhr^xii pour examiner cette a faire.

» Aprls im vif débat ^ Pierre se leva et leur dit ;

164 COMMENT L*ÉGLISE BOMAIX^

€ Mes frères, vous savez qu'il y a longtemps que Dieu m'a choisi parmi vous pour que les gentils entendissent par ma bouche la parole de l'Evangile et qu'ils crussent. Et Dieu qui connaît les cœurs, leur a rendu témoignage en leur donnant le Saint-Esprit aussi bien qu'à nous; et il n'a point fait de différence entre eux et nous, en purifiant leurs cœurs par la foi. Maintenant donc pourquoi tentez-vous Dieu, en imposant aux disciples un joug que ni nos pères ni nous n'avons pu porter ? Mais nous croyons que par la grâce du Seigneur Jésus-Christ nous serons sauvés ainsi qu'eux, i» Alors toute la multitude garda le silence ; et ils écoutèrent Barnabe et Paul qui racontèrent combien de miracles et de prodiges Dieu avait faits par eux au milieu des gentils.

» Après qu'ils se furent tus, Jacques répondit en disant : « Mes frères, écoxxiQz-moi, Simon vous a raconté comment Dieu a commencé à regarder favorablement les gentils, pour choisir parmi eux un peuple consacré à son nom. Ceci est conforme aux prophéties dans lesquelles il est écrit : Après cela je reviendrai de nouveau édifier la maison de David qui est tombée, je réparerai ses ruines et je la relèverai, afin que le reste des hommes et toutes les nations par lesquelles mon nom sera invoqué cherchent le Seigneur, dit le Seigneur qui fait ces choses. Dieu connaît son œuvre de toute éternité. C'est pourqîcoi je juge qu'il ne faut point inquiéter ceux

d'entre les gentils qui se convertissent à Dieu, mais qu'on doit leur écrire qu'ils aient à s'abstenir des souillures des idoles, de la fornication, des chairs étouffées et du sang : car, quant à Moïse, il y a de tout temps en chaque ville des hommes qui le prêchent dans les synagogues, où on le lit chaque jour de sabbat. ]>

3 Alors, il plut aux apôtres et aux prêtres^ ainsi qu'à toute l'Eglise^ de choisir quelques-uns d'entre eux et d'envoyer à Antioche, avec Paul et Barnabe, Jude surnommé Barsabas et Silas, qui étaient des principaux entre les frères ; et ils écrivirent par eux cette lettre :

> Les apôtres^ les anciens et les frlres^ à nos frères d'entre les gentils qui sont à Antioche, en Syrie et en Cilicie, salut 1 Comme nous avons appris que quelques-uns venant d'avec nous vous ont troublés par leurs discours et ont inquiété vos âmeâ sans que nous leur eus^ons donné aucun ordre, il nous a plu^ à nous, réunis ensemble, de choisir des hommes et de vous les envoyer avec nos très-chers frères Barnabe et Paul, hommes qui ont exposé leur vie pour le nom de Notre - Seigneur Jésus- Christ. Nous vous envoyons donc Jude et Silas, qui

vous feront entendre les mêmes choses de' vive voix.

Car il a semblé bon au Saint-Esprit et à nous de ne vous imposer d'autre charge que ces choses nécessaires : de vous abstenir de ce qui aura été sacrifié

166 COMMENT L*£QLISE ROMAINE

aux idoles, du sang^ des chairs étouffées, et de la fornication ; en vous en abstenant, tous ferez bien. Adieu (1). »

Que d'enseignements dans ce simple récit l

V Si saint Pierre, à lui seul, était infaillible, pourquoi réunir un concile ? Il n'avait qu'à parler, et tout était fini. Un concile était inutile. — Dirar t-on qu'il était, en effet, inutile au poiat de vue du droit, mais fort utile au point de vue de la solennité? Non, car si ce concile n'avait été qu'une affaire de solennité, tous les débats qui ont eu lieu seraient incompréhensibles.

2° Si l'Eglise n'est que le pape, pourquoi les autres apôtres sont-ils là?

3° Si l'Eglise n'est que le corps épiscopal, pom^ quoi les prêtres sont-ils avec les apôtres ?

4" Si l'Eglise n'est que le corps pastoral, pourquoi la multitude des fidèles est-elle présente à ce concile?

5® Si les prêtres et les fidèles n'ont aucune part, ni dans la garde du dépôt de la foi, ni d^ns l'exercice du pouvoir disciplinaire, pourquoi se réunissentils pour examiner l'affaire en litige ? Pourquoi discutent-ils dans ce concile, en présence des apôtres eux-mêmes? Pourquoi se permettent-ils d'approuver le discours de saint Jacques? et surtout, pourquoi!*

(1) Acte^ des apôtres^ ch, XV, . v. 4-30.

lettre conciliaire reconnaît-elle que tous les assistants du concile, apôtres, prêtres et fidèles, ont participé à l'assistance divine î

6® S'il était vrai, comme l'affirment les romanistes, que les apôtres et les évêques formassent, à eux seuls, une sorte de collège gouvernant autocratiquement l'Eglise, et décidant toutes les questions de doctrine et de pratique par leur autorité infail^ lible, ne les aurait-on pas vus se rassembler entre eux, à l'exclusion de tout autre, et prendre un arrêté qui eût décidé le point contesté? Or, au lieu d'un coup d'autorité apostolique ou épiscopale, nous avons une libre délibération, à laquelle tous prennent part, sans que les apôtres eux-mêmes invoquent des droits particuliers pour imposer leur opinion.

T' Si saint Pierre est le chef de l'Eglise, si sa doctrine doit régler celle de tous, si sa parole est la * règle de la foi universelle, pourquoi dit-il si peu de choses? Pourquoi se borne-t-il à rappeler les événements dont il a été témoin, et à en tirer les conséquences qui en découlent naturellement ? Pourquoi, au lieu de trancher la question, se contente-t-il de raconter des faits personnels ?

8° Si le silence qui suit son discours n'est pas un silence de simple respect, mais, comme le disent les romanistes, un silence d'absolue soumission à son autorité absolue, pourquoi se permet-on de discourir encore après lui ? Pourquoi saint Jacques ose-t-il lui

m COMMENT L*ÉGLISE BOMAINE

faire une réponse ^ émettre un jugement sur le même sujet, et un jugement non conforme en tous points à celui de saint Pierre ?

9** Mais , dit-on , saint Pierre parle le premier : donc il est le chef. — Ne voit-on pas qu'il ne parle qu'après de vifs débats, magna conquisitio? quil serait insensé d'attribuer à un droit de primauté, partout ailleurs contredit, ce qui n'est que le résultat de l'ardeur de son caractère? qu'il était d'ailleurs tout- naturel, après le choc des opinions contraires, que saint Pierre, qui avait vu le Saint-Esprit descendre sur les payens convertis, intervînt promptement dans la discussion par le témoignage de son expérience personnelle?

10° Dans le discours de saint Jacques, chaque mot n'est-il pas une leçon à l'adressé des^romanistes? Si le nom de saint Pierre renferme toutes les choses indéfectibles qu'y voient les romanistes, pourquoi saint Jacques appelle-t-il saint Pierre du nom ordinaire de Simon et ne lui fait-il pas l'honneur de son nom prétendu hiérarchique? Pourquoi ose-t-il encore s'affirmer après lui, audite me ? Qu' est-il, si saint Pierre est tout ? Comment peut-il traiter le discours de saint Pierre de simple récita et le sien de jugement ? Comment se permet-il de contrôler la parole de saint Pierre, et comment ne lui trouve-t-il de valeur que dans cela seul qu'elle a de conforme à celle des prophètes ?

1 1** Si saint Pierre est le président du concile et le chef de toute l'Eglise, pourquoi le concile tout entier se range-t-il à l'avis de saint Jacques, qui n'est même pas un apôtre, mais simplement l'évêque de Téglise de Jérusalem ?

12° Si saint Pierre a seul le pouvoir de décider une question, pourquoi son nom n'est-il même pas prononcé dans la lettre conciliaire ? Pourquoi cette lettre est-elle écrite et envoyée au nom de tous, apôtres, prêtres et fidèles ? Audivimus^ mandavimus^ placuit nohis^ visum est nohis : ces expressions n'indîquent-elles pas clairement que l'Esprit-Saint est avec l'Eglise entière et non avec une seule partie de l'Eglise, que l'autorité doctrinale et disciplinaire réside avant tout dans l'Eglise entière, et non dans tel ou tel chef, ce chef fùt-il le pape ?

13° Si les décrets d'un concile tiennent toute leur valeur dogmatique et obligatoire de la seule approbation du pape, comment n'est-il pas question ici de l'approbation de saint Pierre ? Comment saint Paul, lorsqu'il prêche la décision du concile, l'appelle-t-il simplement la décision des apôtres et des anciens, et non la décision confirmée par Pierre ? Si saint Pierre était vraiment le premier pape, comme le disent les romanistes, il faut avouer que saint Paul en fait un étrange oubli.

14° Si la parole de saint Pierre et du pape doit

être acceptée sous peine de désobéissance et même

d'hérésie, pourquoi, dans la lettre conciliaire, n'y a-t-il point d'anathèmes formulés î Et pourquoi se borne-t-on à mander aux églises quelles feront hkf, de se conformer aux résolutions prises à Jérusalem?

15° Si les décisions des conciles doivent augmenter le symbole et le nombre des articles de foi, pourquoi le concile de Jérusalemi qui traite cependant les graves questions de la fornication et de Timportanoe de la loi mosaïque relativement au salut« les résoutil sans augmenter ni le symbole ni le nombre 4€8 articles de foi ?

En vérité, tout homme, tant soit peu ^u coumt de ces matières, ne doit-il paSi s'il est sincère avac lui-même, s'avouer, dans le fond de ea conscience» que les conciliabules romanistes sont précisément b dérisoire contre-partie du concile de Jérusateu^î

Comment l'6g^li«e romaine a fanisé la notion

du PItfiVBfi.

T. — La notioû du prêtfô etif particulîèretnent difficile à éclaltcif, patce qu'il n'y a pas toujours eu harmonie entre le mot et Tidée qu'il a exprimée. Le mot prêlfe^ éH efifet, vient évidemment du mot grec « pnshyter *, qui, au point de vue étymologfîque, correspond expressément au mot latin « seniùri>^ lequel, à son toUr, se traduit littéralement par le mot français < ancien » ; en sorte que, si l'on ne consultait que les mots, il faudrait déclarer que l'institution des prêtres est absolument la même que celle des anciens. Or, une partie de l'histoire de TAncien Testament déclare le contraire.

De fait, l'idée de « prêtre » a toujours été tellement liée à l'idée de « sacerdoce », que le mot « sacerdos » ne peut se traduire en français que par le mot « prêtre » . Or, il y a eu un temps où l'idée d' « ancien [senior) » a été totalement différente de l'idée de « prêtre {sacerdos^ prestyter) ». Voici comment.

Dans l'Ancien Testament, le mot « sacerdos > est très-ancien. Déjà dans la Genèse^ au temps d'Abraham, on le trouve appliqué à Melchisédecli (1). Plus tard, lorsque Dieu voulut dicter sa loi à Moïse sur le Sinaï, il lui dit: « Que les prêtres {sacerdotes) soient saints (1), » Donc, déjà à cette époque, il y avait dans le peuple juif des hommes exerçant le sacerdoce. Ces hommes étaient les preniiers-nés de chaque famille. Ce ne fut qu'ensuite que le sacerdoce judaïque fut réservé à la famille d'Aaron (3), en même temps que les offices inférieurs du culte furent réservés aux autres familles de la tribu de Lévi, Le mot < presbyter » n'apparaît pour la première fois qu'au premier livre d'Esdras (4), et Ton voit à la simple lecture des Ecritures qu'il est tout a fait synonyme du mot « sacerdos » et qu'il implique par conséquent le sacerdoce. — Le mot « senior » apparaît avant le mot « preshyter » et après le mot « sacerdos » . C'est au troisième chapitre (5) de TExode que nous le lisons pour la première fois, quoiqu'il ait déjà été question des senes ou simples vieillards. Assurément, si les aînés de chaque famille héritaient primitivement de la dignité sacerdotale, il est clair que les anciens d'Israël {senes^ se-

(1) Ch. XIV, V. 18.

(2) Exode, ch. XIX, v. 22, 24.

(3) Ibid., ch. XXVIII, v. 1; XXIX, 1, 9; XXXI, 10.

(4) ch. VI, V. 8.

niores) étaient primitivement les prêtres (sacerdotes). Cet état de chose dura jusqu'au jour où le sacerdoce devint le partage de la famille d'Aaron seulement. A partir de ce jour, en effet, les aînés des familles, c'est-à-dire, les anciens d'Israël, ne furent plus prêtres, mais ils restèrent néanmoins les conseillers des prêtres. Moyse, sur Tordre de Dieu, en choisit parmi eux soixante-dix qui exercèrent avec lui une véritable magistrature dans toutes les affaires qui concernaient le peuple (1). Tandis que les prêtres restèrent toujours les ministres mêmes du culte, les anciens formèrent plus tard, dans ces nombreuses synagogues où les juifs, éloignés du temple de Jérusalem, se réunissaient le jour du sabbat pour lire les Saintes-Ecritures, une sorte de sénat, qui, ^ans exercer les fonctions sacerdotales et lévitiqupfi, réglait cependant ce qui se rapportait au culte, lisait et expliquait les Livres-Saints. Ce sénat, qui était le conseil de la synagogue et qui rappelait les soixante-dix anciens que Dieu avait placés autour de Moyse pour partager avec lui la direction des affaires, avait un président ou chef.

Telle est la notion du prêtre dans l'Ancien Testament.

(1) « Et dixit Dominus ad Moysen : Congrega mihi septuaginta viros de senibus Israël, quos tu nosti quod senes populi sint ac magistri.,. tradaraque eis ut sustentent tecum on us populi. > Nombres^ ch. XI, v. 16, 17.

174 COMMENT L*éGLISE HOMÀINS

Dans le Nouveau Testament, il n'en est pas de même. En effet, nous voyons, au-dessus des simples fidèles {fTatres)^ apparaître successivement les apôtres {apostolt)^ les diactes {diaconi}^ les anciens {seniores)^ les prêtres {preshyteri)^ les évêques (g?«copi). Y a-t-il un ordre, une hiérarchie, dans cette nomenclature ? Assurément. Tl est certain que les apôtres occupent le premier rang ; que les diacres occupent le dernier, et qu'ils sont parfaitement distincts de tous les autres. Toute la difficulté, s'il y a difficulté, porte donc sur les anciens, les prêtres et les évêques.

Afin d'être clair, distiùguons immédiatement deux questions: Y les prêtres diffèrent-ils des anôiens? 2" les prêtres diffèrent-ils des évêques ?

Dans le Nouveau Testament, les prêtreô ne diffèrent pas des anciens. Nous avons vu que les anciens étaient prêtres primitivement; qu'il a cessé d'en être ainsi à partir du moment où Dieu a renfermé le sacerdoce dans la famille d'Aaron. Mais Jésus-Christ a rétabli en quelque sorte l'état primitif, en ce sens qu'il a ramené le mot « prêtre » (oti senior) h sa véritable signification, et qu'au lieu d'annexer le sacerdoce exclusivement à une famille, il Ta rendu libre et Ta étendu à tous ceux qui seraient jugés dignes de faire partie du sénat ecclésiastique ou presbytère. Pour se convaincre de ridentité du prêtre et de l'ancien dans le Nouveau

Testament, il suffit de comparer les passages des Ecritures où il est question de l*un et de Tcxutre.

Par exemple, nous lisons qu'une dispute s* étant élevée â Antioché entre les chrétiens, on convint de part et d* autre qu*on irait consulter « les apôtres et les prêtres j> de Jérusalem sûr le point en litige ; deux versets plus loin, nous lisons que les envoyés d*Antioclie, en arrivant à Jérusalem, furent reçus par € les apôtres et par les anciens » ; que « les apôtres et les afiôiens » se réunirent pour examiner le débat (1). N'est-ii pas évident qu'en cet endroit les mots prêtres et anciens sont pris itdifféremnierit rtiû pour l^autfé ? Autrement, pourquoi ne serait-il plus question des prêtres, eux que Votx devait précisément consulter avec les apôtres?

Lorsque saïUt Paul écrit à Tîmothée de ne point traiter hautaînement les anciens^ et que quelques lignes plus bas il lui recommande de n'accepter d*àccusation contre les prêtres que dans certaines conditions, n*émploie-t-il pas ces deux termes, « ancien » et < prêtre » , comme synonymes (2) ? Asâurément.

Lofsque rauteur des Actes dit que saint Paul prêchait les dogmes et les préceptes qui avaient été décrétée « par les apôtres et par les anciens » (3),

(1) Actes, ch. XV, v. 2, 4 et 6.

(2) !'• Ep. d Timothée, ch.V v. 1 et 19.

(3) Actes, ch. 3^V, v. 41; XVI, 4; XXÎ, 13.

pourquoi u'ajoute-t-il pas aussi < et par les prêtres», si les prêtres ne sont pas les anciens? Car, dans le cas où les prêtres différeraient des anciens, ils ne jouiraient certainement pas d'une autorité inférieure à celle des anciens et ils auraient autant de titres qu'eux à être mentionnés à propos de dogmes et de préceptes religieux.

Enfin, lorsque saint Jean, dans son Apocalypse, nous décrit les fonctions des anciens, ne désigne-t-il pas des fonctions essentiellement sacerdotales ? Evidemment. Donc les anciens sont prêtres dans le Nouveau Testament.

On objecte que, lorsqu'il est question pour la première fois des anciens dans le Nouveau Testament, ce mot n'est accompagné d'aucune explication (1), et que par conséquent il doit s'entendre absolument dans le même sens que dans les livres de l'Ancien Testament, c'est-à-dire, désigner une charge n'impliquant aucun sacerdoce (2). Certainement cette objection serait sérieuse, si les explications de ce mot manquaient dans lés livres du Nouveau Testament. Mais il n'en est pas ainsi. Maints passages, comme nous venons de le voir, prouvent que le mot « ancien > est tout à fait considéré comme synonyme du mot « prêtre d ; et le mot « prêtre » y implique certaine-

(1) Actes, ch, XL, Y, 30.

(2) Histoire du premier siècle de VEglise chrétienne, par M. de Pressensé, p. 413.

ment l'idée de sacerdoce, comme TEpître de saint Jacques le démontre (1).

Peut-être objectera-t-on encore que le prêtre de la, loi chrétienne ne doit être que l'ancien de la loi mosaïque sans aucun sacerdoce, parce que dans les livres du Nouveau Testament le mot « sacerdos » fait complètement défaut. Il est facile de répondre. En effet, si le mot n'est employé dans le sens chrétien que pour désigner le sacerdoce de Jésus-Christ (2) et le sacerdoce de tous ses disciples (3), le sacerdoce même est suffisamment affirmé, soit par le pouvoir de baptiser et de remettre les péchés, soit par celui de renouveler la cène eucharistique, soit par les différentes fonctions du culte religieux dont il est parlé dans les -4c^e5, dans les iS'joi^re^, et dans Y Apocalypse,

Donc il y a identité entre les anciens et les prêtres du Nouveau Testament. Les noms sont différents, mais c'est la même institution, le même degré hiérarchique.

. II. — Y a-t-il également identité entre le prêtre et l'évêque? Il y a identité de sacerdoce, mais le degré d'autorité n'est pas le même; l'évêque est placé au-dessus du simple prêtre.

Telle est la doctrine de l'Eglise catholique primitive.

(])Ch. V, V. 14 et 15.

(2) Voir VEpitre aux Hébreute,

(3) Voir V Apocalypse,

178 COMMENT L*ÉOLISE BOMÀINE

Il est vrai que cette doctrine a été niée au quatrième siècle par Aërius. Mais Aérius a été réfuté victorieusement par saint Epiphane, au nom de l'ancienne tradition (1). Et saint Epipliane n*a jamais été réfuté par ceux qui, dans les siècles postérieurs, ont essayé de renouveler la doctrine d*Aërius. Orlgène (2), Tertullien (3), saint Augnstin (4), ont toujours enseigné la supériorité de Tévêque sur le simple prêtre.

Toute la doctrine catholique est contenue, en effet, dans ces deux textes de Svaint Jean Chrvsostome. Dans son commentaire sur Yj^pître ausù Philippiens^ expliquant ces paroles de saint Paul: « Paul et Timothée, serviteurs de Jésus-Christ, à tous les Saints dans le Christ Jésus qui sont à Philippes ainsi qu' aiio) évêques et aux diacres (5) », il dit: « Quoi donc ! Y avait-il plusieurs évêques d'une seule ville? Non. Mais saint Paul a ainsi désigné les prêtres. Car alors les prêtres et les évêques portaient encore le même nom. Ce n'est qu'avec le temps que chacun eut son nom particulier, celui-ci le nom d*évêque, celui-là le nom de prêtre (6) » . Dans son

(1) « n est impossible que l'évêque et le prêtre soient égaux.» Adv. Hxres., lib. III, Hœres., LXXV, n. 5, cap. 3.

(2) Homil. XI, in Jerem.^ n. 3.

(3) De Baptismo^ c. 17.

. (4) Lib. de Hxres., c. 53.

(5) Ch. I, V. 1.

(6) « Quid hoc? Unius urbis multi erant episcopi f Nequaquam, sed presbyteros appellavit. Tune enim adhuc communicabant no-

homélie sur la, /** EpUr$ à Tmothée^ il s'exprime ainsi : c Entre l'évêque et le prêtre il n'y a pas un graqd intervalle, car les prêtres aussi ont la charge de l'enseignemeot et président TEgUse (1). »

Il est incontestable, en effet, qu'au temps djes apôtres le ^lot « hêquç » désignait également le prêtre. Nou5 eu avons la preuve, sQit lorsque saint Paul, aywt coavoqué les prêtres de l'église de Milet, leur dit : < Faites attention à vous et à. tout le troupeau dans lequel l'Esprit-Saint vous a établis évê- * qw$ (2) ; » soit lorsqu'il écrit à Tite : « Je vous ai ]^^ eu Crète pour que vous établissiez df^aprêtr$s dans les villes, de la manière que je vous ai indiquée. Qu'ils soient ^ans crime, qu'ils n'aient qu'une seule épouso ^t de$ fils lîdèles que personne n'accuge de luxure ou d'insubordination ; car il faut quç ïévêçue^ eu l^nt que dispensateur de Dieu , soit saus cripie, ^tc. (3); > soit lorsque, dftns sa /'® ^pître à TimotJié^^ traçant les devoirs des ministres préposés w^ églises, il parle d'abord des évêques, puis immédiatement des diacres, sans nommer les prê-

minibus : pppc«dente vero t^mpore, proprium cuique distributum est nomeu, ut hic quidem episcopus, ille vero presbyter appelle tur. >

(1) « Inter episcopum et presbyterum non est magnum intervallum, et ipsi presbyteri curam docendi susceperunt et praesunt Ecclesiœ. »

(2) Actes, ch. XX, v. IT et %%.

(SJ Ch. I, V. 5-7.