Si c'est l'esclave d'un homme libre

14-17. Le maître de l'esclave donnera au médecin deux sicles d'argent.

(1930), pp. 127-134, pour les maladies de poitrine et des poumons, XXXI (1934). Meissner a utilisé ces documents dans le chapitre sur « la Médecine » de Babylonien und Assyrien II, ch. XIX (1925).

Meissner énumère d'abord des dieux protecteurs de la médecine, dont le principal était Ea, « le Seigneur de l'eau », laquelle était d'un usage si fréquent dans l'art de guérir, que le médecin était appelé « celui qui connaît l'eau » asu. Les autres divinités de la médecine étaient la déesse Ninhursag, le dieu Ninarta et son épouse Gula, Ninazu « le seigneur des médecins » et son fils Ningischzida, dont le symbole, un serpent enroulé autour d'un bâton ou caducée, est encore aujourd'hui l'insigne des médecins. On croyait en effet que le serpent, en changeant perpétuellement de peau, retrouvait sans cesse sa jeunesse et ne mourait jamais. De toutes ces divinités, Gula est le plus souvent citée dans les textes médicaux traduits par Campbell. Mais ces documents prouvent que l'on invoquait aussi, dans les charmes ou les incantations, des divinités dont la puissance ne s'exerçait pas spécialement sur les maladies. On trouve en effet des invocations à Marduk, à Shamash, à Anu et à Nin-mah.

La croyance des assyro-babyloniens à la puissance des dieux sur les maladies, n'était pas purement spéculative, mais ils l'utilisaient aussi dans la pratique. Très souvent l'application d'un remède naturel était accompagnée de la récitation d'un charme, d'une incantation ou d'une invocation. Pour guérir un homme des effets d'un mauvais sort, qui lui attirait l'inimitié de tous, on devait réciter, pendant les onctions, le charme « sois favorable » (Shamash, Anu, dieux, roi, fils de roi, prince, homme, humanité, que mon nœud puisse être délié !) RAO, XXVI (1929), p. 84. On attachait un cataplasme, en invoquant les noms de Gula et de Nin-mah. Il y a des incantations pour les maladies d'estomac, certains troubles, l'empoisonnement la toux, etc.. Le charme doit être récité trois fois et parfois sept fois pendant l'application d'un remède contre les maux d'estomac ou le poison RAO, XXVI, p. 77, XXVII, pp. 133 et 134. Certains de ces charmes équivalent à de véritables prières. Il y a une prière pour que le mal (poison) du serpent n'approche pas le roi, ne vienne pas dans l'homme RAO, XXVII, 128. Dans un cas d'empoisonnement, en plus d'un charme à réciter sept fois sur chaque côté, on doit adresser une prière à Marduk et à Gula pour la guérison XXVII, p. 133. Pour guérir de la toux, on récite un charme et on adresse une prière à Gula XXXI, p. 8. On pratiquait aussi l'exposition nocturne des remèdes devant un astre ou une constellation. Pour les maladies d'estomac, il est ordonné de placer les remèdes devant la chèvre du parc de Gula ou devant Vénus XXVI, 43, 53, 84. Or la constellation de la chèvre est l'emblème de Gula. Quant à la planète Vénus, elle est l'astre d'Istar.

Bref, les Akkadiens réclamaient le secours des dieux par des incantations, des charmes et des prières, pour suppléer à l'insufTisance de leurs connaissances médicales.

Les documents traduits par Campbell, font allusion, à propos des maladies d'estomac, aux maladies de l'anus (fistule, hémorroïdes, diarrhée, constipation), à la rétention d'urine ; ils traitent du venin du scorpion, du serpent, de la morsure d'un serpent et d'insolation ; à propos du mal de poitrine, ils citent la toux et les crachements de sang. Meissner rapporte d'autres maladies, connues des assyro-babyloniens, par exemple celles de la tête, des yeux, des oreilles, du foie (jaunisse), du cœur, des nerfs, des os... pp. 297-303. Il nous dit que les documents médicaux décrivent ordinairement les symptômes de la maladie et prescrivent les remèdes et leurs modes d'emploi, mais certains textes sont de simples répertoires de maladies et des remèdes appropriés. Voici des exemples de diagnostics : « Si l'estomac d'un homme tient du feu, ne recevant ni nourriture ni boisson », « si un homme mange du pain, boit de la bière et son estomac le brûle », « si un homme est malade de souffles de vent », « quand le ventre d'un homme souffre à l'improviste », si cet homme a des vomissements, des souffrances le faisant crier, des insomnies » ; « si le poison atteint tous les membres d'un homme » ; « si la poitrine d'un homme lui fait mal, son épigastre le brûle, son estomac est enflammé, s'il a les poumons troubles, le boire et le manger lent », « s'il est malade de la toux », « s'il crache le sang » etc.

Et voici quelques remèdes : absorption de médicaments sous forme de nourriture ou de breuvage, très souvent à jeun et parfois avec un chalumeau pour les breuvages. On fait vomir, au moyen d'une plume. On verse des drogues dans l'intérieur de l'anus (lavements) ; on donne des purgatifs. On frictionne les diverses parties du corps, surtout avec de l'huile. On fait des onctions sur l'estomac notamment. On étend de l'huile ou un autre médicament sur la peau, sur celle du dos, pour les poitrinaires. On arrose le corps avec de la bière. On bat les poumons durant sept jours. On fait prendre un bain d'eau de vitex. On pratique

des fumigations dans la bouche, les narines et l'anus. On applique des cataplasmes et des emplâtres. On met sur la nuque de l'or, de l'argent, du cuivre et du plomb, pour guérir les poumons. Contre le poison, on passe au cou un collier de 19 pierres, etc..

Les médicaments sont empruntés aux trois règnes animal, végétal et minéral. Mais, au dire de Meissner, et d'après les traductions de Campbell, le règne végétal était de beaucoup le plus utilisé, si bien que le mot sammu « herbe, plante », est l'équivalent de « médecine ». Meissner donne une longue liste de ces ' médicaments végétaux, dont plusieurs, notamment la célèbre « plante de vie », ne peuvent être identifiés B. II. A„ II, pp. 304-306. Les documents traduits par Campbell, mentionnent : dé l'huile (de cyprès, de cèdre, de myrrhe), des résineux (pin, sapin, cyprès, cèdre), de la myrrhe, du tamaris, de l'orge et de la fleur de blé, de la bière (kurunnu), du vin (parfois sucré), du sésame, des dattes, des figues, de la menthe, du vinaigre, de l'eau de roses, de la graine de lin, des branches de câprier ou d'accacia, du laurier, du thyn, certaines racines, des fruits du pavot (que l'on faisait sécher, que l'on broyait et que l'on faisait boire dans de la bière), etc.. La plupart du temps on mélangeait plusieurs de ces drogues (par ex. : 4, 6, 7, 13, 16, 21, 25) ; on les broyait ensemble, on les fdtrait ou on les passait au tamis, on les versait dans de la bière, de l'eau, ou de l'huile, on les chauffait parfois jusqu'à l'ébullition, enfin on faisait boire ou on appliquait au malade le médicament ainsi composé, quand il était chaud, tiède ou froid. Souvent les proportions de chaque drogue sont indiquées et on recourt à la balance pour les évaluer.

Meissner cite des drogues empruntées au règne animal, pp. 307 et 308. On croyait, dit-il, que certaines parties du corps d'animaux ou que certains de leurs produits avaient une vertu curative, par ex. : tête de porc, morceau d'un crâne humain, parties sexuelles, œil et, sang d'une poule, chair, sang, os, graisse, lait, fiente, etc.. Contre les maladies d'estomac, d'empoisonnements ou de poitrine, nous avons constaté que l'on recourait au miel et au lait caillé, à l'urine, au fumier (de gazelle, de bœuf), à la graisse (d'un rognon de mouton), à de la cire, etc..

Enfin le règne minéral fournissait lui aussi des médicaments : pierre d'azur (lapis lazuli), gypse, chaux, alun, poussière de cuivre, différents sels, débris d'un fourneau, morceaux d'un pot de terre, poussière d'une porte ou d'une fosse, ou d'une maison ou d'un temple ou d'une ville abandonnée. Mais le grand remède du règne végétal, c'était l'eau, de puits ou de rivière. Outre de très nombreux emplois de l'eau, nous avons trouvé, dans les documents traduits par Campbell de l'or, de l'argent, du cuivre, du fer et de nombreuses pierres (19 contre le poison formant un collier). Cf. Meissner, //, p. 309.

Meissner a tiré de lettres de médecins ou de patients quelques renseignements intéressants sur le traitement des malades. En cas de maladie, les rois devaient se faire visite mutuellement ou tout au moins s'envoyer des messagers. Les cloîtres recevaient les femmes et surtout les prêtresses malades et dépourvues de domicile ; le soin des malades incombait aux habitantes du cloître qui, dès le temps de Hammourabi, s'acquittaient avec conscience de leurs obligations p. 319. On connaît des bulletins de santé, provenant, pour la plupart, des médecins de la Cour. Ceux-ci renseignaient le roi sur la santé de membres de sa famille, de personnages de la Cour ou de personnes dont il leur avait confié le soin. La bibliothèque d'Assurbanipal, contient notamment des lettres sur la santé d'Asarhaddon, d'un jeune frère d'Assurbanipal, du plus jeune fils d'Asarhaddon, de la mère et de l'épouse de ce dernier. D'autres fois, les médecins renseignent le roi sur la santé de chanteuses de la Cour ; ils l'informent du traitement et formulent des pronostics rassurants. Cf. Meissner, pp. 320-323.

On peut assigner trois causes principales au caractères rudimentaire de la médecine assyro-babylonienne : l'observation superficielle des maladies ; le caractère empirique ou arbitraire des remèdes ; le rôle important de la magie.

Meissner dit avec raison que, au sujet de la médecine assyro-babylonienne, il faut discerner entre le peuple et les médecins. Il n'y a rien d'étonnant à ce que le peuple ait eu des conceptions vagues, bizarres ou enfantines sur les maladies. Ignorant la plupart du temps leur nom et leur nature, il désignait l'état maladif par un terme général marsu, siliHu, simmu « maladie ». D'après les §§ 215, 221, l'auteur du C. H. n'est guère plus précis, ce qui n'a rien d'étonnant étant donnée l'antiquité de ce document. Très souvent le peuple attribuait les maladies à la puissance des dieux infernaux ou hostiles. Il pensait qu'une épidémie de peste n'était pas autre chose qu'une grande manducation du dieu de la peste... Cf. Meissner, //, pp. 287, 288. Selon Meissner, les médecins adoptaient trop souvent les superstitions du peuple et ne possédaient j)as une science médicale rationnelle. La grande cause en est que, pour des motifs rehgieux, on ne se risquait pas à faire l'autopsie des cadavres. On n'étudiait pas plus les animaux immolés pour les sacrifices que les soldats blessés à la guerre. On se contentait de supposer que les organes internes de l'homme étaient analogues à ceux de l'animal et de désigner les uns et les autres par les mêmes noms. C'est ce qui explique la confusion qui règne dans les dénominations des différents organes, malgré l'abondance de noms. Plusieurs organes, comme la vessie et la rate, ne sont même pas mentionnés, et on ne fait point de différence entre les nerfs et les tendons. Par contre le cœur, le foie, la bile, le sein maternel ont été particuhèrement observés p. 292. D'autre part, observant que les passions et les émotions bouleversent l'être intérieur et que les imaginations, les idées, les souvenirs, les actes de volonté provenaient de l'intérieur de l'homme, les médecins répartirent les diverses manifestations de la vie de l'âme entre les divers organes internes du corps. Cette répartition est d'ailleurs fondée sur des observations superficielles, et les véritables fonctions des organes internes restèrent cachées aux anciens peuples. Dhorme remarque que les Sémites « ont totalement ignoré le travail du cerveau, même lorsqu'il s'agit des opérations, dont il est l'organe essentiel ». L'emploi métaphorique, Rev. Bib. (1922), p. 489. Le cœur n'était pas seulement considéré comme l'organe de tous les sentiments et de toutes les passions, ainsi que le font tous les peuples, mais encore comme le siège de l'intelligence. Les Akkadiens regardaient encore l'œil et l'oreiUe comme des organes véhiculaires de l'intelligence, parce qu'ils avaient remarqué que les connaissances arrivaient au cœur par leur iritermédiaire. Ils pensaient que le foie était le siège des émotions sensibles, parce qu'il enfle sous leur impression. Cet organe a joué un rôle immense dans la divination. Les reins étaient le siège des affections secrètes, du désir et de la conscience. Le ventre était le réceptacle des opérations de l'âme. Les entrailles étaient lé siège de la pitié en général ; le sein maternel celui de la tendresse d'une mère pour ses enfants. Dans le nez on localisait la colère, l'orgueil, le dédain. Parce que la section de la gorge causait la mort instantanée et aussi parce que le souffle vital

s'exhale de cette organe, les akkadiens pensaient qu'il était le siège de l'âme, dû principe vital et ils lui en donnaient le nom napiëtu (âme, vie), etc.. Meissner //, pp. 292, 293. Et aussi Dhorme, L'Emploi métaphorique Rev. Bib., 1920, p. 492 ; 1921, p. 531 ; 1922, pp. 489-517.

La médecine antique' a parlé d'abord des maladies comme l'on parlait des démons : la maladie saisit l'homme, le lie, le jette, le mange. On attribuait la cause de la maladie aux démons, et non à l'état des parties du corps... Toutes les fois où l'on n'avait pas reconnu de signe extérieur de la maladie, on pensait que la mort avait eu lieu sans maladie. Bref, par suite d'une observation défectueuse, les médecins antiques n'ont décrit que des symptômes extérieurs et ils n'ont pas discerné les traits caractéristiques des maladies.

Un second caractère de la médecine assyro-babylonienne, c'est l'empirisme, bien plus, l'arbitraire dans la prescription des médicaments. Les tablettes médicales, assignent à une même maladie, une très longue liste de médicaments très différents. Il est évident que les médecins, qui proposaient tant de drogues hétérogènes, n'avaient éprouvé l'efficacité d'aucune d'entre elles. Aussi, à tout hasard, proposaient-ils de multiples tentatives, des tâtonnements perpétuels. La' plupart des ordonnances médicales, ne déterminent pas les quantités à employer, qui étaient donc laissées à l'arbitraire du malade ou de ceux qui le soignaient. On trouve aussi une preuve de cet empirisme dans la nature absurde ou dégoûtante de beaucoup de médicaments. Parmi les recettes contre la toux figure celle-ci : « prendre dans la bouche une quantité de sel asallu, le laisser se dissoudre et avaler l'eau ; alors boire un épais bouillon de viande de cochon, de plus boire de la bière et du miel, répéter cela trois jours ». Contre la fièvre, on recourait à la concombre puante. Pour faire passer l'ivresse, on faisait avaler des semences de cinq plantes écrasées dans du vin. Au cas, où ce médicament n'aurait pas réussi, on pouvait prendre onze plantes, les écraser ensemble et les faire boire dans de l'huile et de la boisson fermentée, avant l'approche de Gula, avant le lever du soleil, avant que personne n'ait embrassé le malade. Celui-ci sera certainement guéri, au dire de l'ordonnance. Il y a encore d'autres recettes que nous nous dispensons de citer à cause de leur caractère ridicule ou inconvenant, Cf, Meissner, Bab. und As.^., Il, pp. 315-317.

Enfin, la médecine assyro-babylonienne, est étroitement inféodée à la magie. En Mésopotamie, même les vrais médecins ne se sont jamais affranchis de la magie. Croyant que certaines maladies étaient causées par des démons, ils leur ont donné les noms, de ces démons. Pour les guérir, ils ont combiné des remèdes naturels avec des prescriptions magiques, ou des conjurations. Ainsi ils ont donné à la jaunisse grave le nom du démon Assazu et, pour la guérir, ils ont formulé l'ordonnance suivante : « écraser une grosse couleuvre et la boire dans de la boisson fermentée. Alors le démon Assazu se taira ». Pour rendre la puissance sexuelle, il fallait « couper la tête d'un faucon mâle, jeter son sang dans de l'eau, avaler son cœur, placer ce liquide sur un fourneau et le donner à boire à la personne impuissante au lever du soleil ». Meissner, II 316. Si les remèdes naturels ne soulagent point le malade, le médecin assyro-babylonien a recours à la sorcellerie. C'est pourquoi des textes purement médicaux sont entremêlés de prescriptions magiques et de conjurations. Aussi combinait-on les remèdes naturels, les rites magiques et les conjurations. Par exemple un malade, souffrant de coliques, sera soulagé, si on l'asseoit sur un bateau et s'il y récite une conjuration déterminée. A l'homme, qui souffrait de vents déplacés, le médecin promettait la guérison, si, pendant son onction avec une langue de chien et de l'huile, il récitait la formule de sorcellerie suivante : « Vent du feu, vent, vent, parent ? des dieux, toi, vent, qui sort entre excréments et urine, et dont le trône est "placé près des dieux tes frères, » Meissner, //, p. 314.

Il semble bien que les médecins attribuaient un pouvoir magique à la célèbre « plante de vie », Ils prétendaient qu'il suffisait d'en mettre dans ses narines pour être guéri de toutes les maladies. Malheureusement, cette plante était introuvable, et les médecins avaient beau jeu à déclarer plusieurs maladies inguérissables, Meissner, //, p. 317.

Les lettres concernant les malades dit Meissner, prouvent « d'une façon également significative que la science médicale, en Babylonie et en Assyrie, n'a jamais été conçue comme séparée de la magie, mais qu'elle en est toujours restée très dépendante, Asarhaddon, qui croyait que ses maladies avaient pour cause ses péchés envers les dieux, a besoin d'être rassuré par son médecin, qui lui écrit : « Il n'y a pas de péché, Assur, Samas, Bel et Nabu te guériront, » Dans son ordonnance, un célèbre médecin, Arad-Nana'i, prescrit de faire des offrandes aux dieux. Si le plus jeune des fils d' Asarhaddon est malade, un vieux prêtre se hâte d'avertir que cette fièvre n'a pas pour cause le péché et qu'on doit faire aux dieux les sacrifices ordinaires. Cf. Meissner, //, pp. 322-323.

2, Le vélér inaire §§ 224, 225

Ces deux lois traitent d'un vétérinaire ayant fait une opération grave à un bœuf ou. à un âne. Mais le § 224 suppose que cette opération est faite avec succès, tandis que le § 225 envisage le cas où elle entraîne sa mort.

Le vétérinaire est appelé dans le C, H. « médecin des bœufs, des ânes ».

Les bœufs et les ânes, chez les Sémites, constituent le gros bétail, par opposition aux moutons et aux chèvres qui forment le petit bétail. Pour avoir moins de valeur que le gros bétail, celui-ci avait certainement son prix. A moins d'admettre l'existence d'un usage non codifié, on peut croire que les gens d'Akkad et de Sumer appliquaient au vétérinaire soignant le petit bétail les lois concernant les soins donnés au gros bétail. Cette application était très facile dans le cas où l'honoraire et la pénalité du vétérinaire représentaient une fraction du prix de l'animal, comme c'est le cas dans § 225.

Dans le Gode de Ham., pas plus que dans la Genèse, il n'est question du cheval. C'est que cet animal n'est originaire, ni de la Mésopotamie, ni de Kanaan, mais bien du pays des Hittites (Cappadoce) et de l'Elam. Hrozni a traduit un traité d'hippologie : L'entraînement des chevaux chez les anciens Indo-Européens, d'après un texte mitannien-hiltite provenant du XIV^ s. av. J.-C. Cf. Conteneau, La Civilisation des Hittites et des Mitanniens, pp. 88, 89. « Le cheval fut connu et utilisé depuis une haute antiquité dans les pays qui en sont producteurs ; il j)énétra peu à peu en Mésopotamie, mais il fallut sans doute l'invasion des Hyksos, qui avaient mis au point une charrerie de combat traînée par des chevaux, pour généraliser l'emploi du cheval dans les pays qui commençaient seulement à s'en servir. » Conteneau, ibid., p. 123. « A l'origine, les Sumériens semblent ne connaître que l'âne qu'ils désignent par son idéogramme; plus tard, lorsque le cheval

18-23. Sum-ma A ZU (asu) alpim ù lu imerim lu alpam ù lu imeram si-im-

ma-am kab-tam i-pu-us-ma ub-ta-al-li-it 24-28. be-el alpim ù lu imerim Si 6 IG (sedusti) kaspim a-na A ZU (asim)

ID-su i-na-ad-di-in.

29-32. §um-ma alpam ù lu imêram si-im-ma-am kab-tam i-pu-us-ma us-ta-

mi-it 33-35. §1 5 IG (hamusti) simi-su a-na be-et alpim ù lu imerim i-na-ad-di-in.

36-40. §um-ma §U I (gallabum) ba-lum be-el wardim ab-bu-ti warad la

se-e-im û-gal-li-ib, 41-42. §ID LAL (ritti) SU I (gallabim) su-a-ti i-na-ak-ki-su

apparaît, il est désigné cliez les Sumériens par une périphrase qui signifie « l'âne de la montagne » (et plus spécialement de l'est) » ibid. Dans des tablettes de comptabilité, datant des dynasties d'Ur et d'Agadé (2400-2800), le P. Scheil a trouvé des allusions au mulet. Le P. Scheil reproduit une tablette de comptabilité proto-élamite, rapportée de Suse en 1913 par M, de Mecquenem, où très facilement on reconnaît à peu près 185 têtes de chevaux, Scheil, L'époque du cheval en Elam el en Basse-Mésopotamie, Paris, Geulhner, 1924. Des présages, que l'on dit dater de Sargon l'Ancien (vers 2637-2582), sont tirés de la façon de monter sur un char traîné par des chevaux. L'épopée de Gilgames connaît le cheval sisu « tu as aimé le cheval, fier dans le combat » lab. VI, 53-57. Mais Gonteneau remarque que les copies de ces textes que nous possédons sont de basse époque et qu'elles peuvent avoir subi des remaniements. Dans un chant dédié à la déesse Nintud datant de la pe dynastie babylonienne, vers 2000, il est question du « cheval de la ville de Shuruppak ». Gonteneau rapporte que, dans les tombes royales les plus anciennes d'Ur, le squelette de l'animal qui traînait les chars était celui d'un âne. A Suse, sur les vases peints de la nécropole (antérieurs à 3000 av. J.-C), figurent des équidés qui sont distincts de l'âne. A Suse encore, on a trouvé une plaquette sur une coquille marine représentant un cheval sauvage. De tout ceci, M. Gonteneau conclut : Les textes ne parlent, d'une façon certaine du cheval en Mésopotamie qu'à partir de 2000 ans avant notre ère. « Au cours du III« millénaire, l'Asie Occidentale connaît l'âne, et sans doute l'hémione (mulet) qui tient la place du cheval ; à ce moment là, l'Elam et la Gappadoce procèdent au dressage du cheval... Au premier millénaire, l'Asie Mineure (chevaux Niséens) et la Perse restèrent réputées pour l'élevage des chevaux » op. cit., pp. 125, 126. Si-im-ma-am kab-tam « une blessure grave » résultant de l'opération, comme pour les hommes §§ 215, 218-220. Mais il n'est pas question du poinçon ou couteau de bronze. L'instrument était peut-être analogue à celui, qui était employé pour les opérations humaines.

A. Guérison de V animal, honoraires dus § 224

§ 224. Remarquons l'absence du mot sicle devant argent. De fait, un sixième de sicle d'argent serait un honoraire bien minime pour la réussite d'une opération grave faite à un bœuf ou.à un âne. Le sicle valant 180 se et pesant 8 gr., un dixième de sicle équivaudrait à 30 se et pèserait 1 gr. 41. Pour une opération bien réussie à un esclave, son maître devait payer au médecin deux sicles d'argent §§ 217 et 223. Enfin le § 225 stipule que le vétérinaire, qui par son opération aura occasionné la mort de la bête, devra payer un cinquième de son prix.

Aussi nous pensons que le terme simi-zu « son prix » doit être suppléé après sedusti « sixième ». Par inadvertance le copiste l'aura omis ou lui aura substitué kaspim « argent ». Cet honoraire ne paraît pas trop élevé pour une opération permettant de réemployer un animal que la maladie rendait inutilisable. Il est vrai, que d'après les §§ 216 et 223, le propriétaire doit donner au médecin, pour avoir opéré son esclave avec succès, non pas une part du prix de celui-ci, mais deux sicles d'argent. Mais la parité absolue est d'autant moins requise entre l'esclave et le bétail pour les opérations couronnées de succès, qu'elle n'existe pas pour les opérations manquéès. Dans ce cas, le médecin devra rendre « esclave pour esclave » § 219, et payer un cinquième du prix de l'animal, s'il s'agit d'un bœuf ou d'un âne.

B. Mort de V animal, pénalité encourue § 225

§ 225. Le vétérinaire devra payer au propriétaire du bœuf ou de l'âne un cinquième, suivant Ungnad, un quart, suivant Scheil, de son prix. II n'apparaît pas nettement si le signe indique 5 ou 4. En tout cas l'indemnité due par le vétérinaire au propriétaire est supérieure à l'honoraire qu'il doit recevoir, s'il guérit la bête. Cette différence provient peut-être de ce qu'un animal malade n'est pas complètement inutilisable et aussi du fait que cette pénalité est une sanction infligée au vétérinaire maladroit.

Le médecin qui tue un esclave ou lui crève un œil est condamné plus sévèrement que le vétérinaire qui tue un bœuf ou un âne. Au lieu de payer le quart ou le cinquième de l'esclave, le médecin maladroit rendra esclave pour esclave, en cas de mort, ou payera la moitié du prix de l'esclave, auquel il a crevé

18-23. Si le médecin d'un bœuf ou d'un âne a fait une blessure (opération)

grave à un bœuf ou à un âne et l'a guéri, 24-28. le maître de bœuf ou de l'âne donnera au médecin pour son honoraire

un sixième d'argent (de son prix) ?

29-32. S'il a fait une blessure (opération) grave à un bœuf ou à un âne et

l'a fait mourir, 33-35. il donnera au maître du bœuf ou de l'âne un cinquième (ou : un

quart) de son prix.

36-40. Si un gallabum (barbier), sans (l'autorisation du) maître de l'esclave

a rasé la marque d'esclave inaliénable, 41-42. on coupera les mains de ce gallabum (barbier).

un œiL Cette diversité de traitement est due, non à une plus grande valeur de l'esclave, que les Babyloniens n'estimaient pas plus qu'un animal, mais au fait qu'un propriétaire peut tirer d'un bœuf ou d'un âne tué un certain parti, tandis qu'un esclave tué ne lui sert plus à rien,

3. Barbier ayant rasé à un esclave, sans V autorisation de son maître, sa marque cf esclave inaliénable %§226, 227

On traduit les deux idéogrammes SU I et leur valeur phonétique gallabum, par tondeur, barbier. Ce qu'il rase, c'est Vabbuttum, la « marque d'esclave » ; voir les §§ 226, 227 et § 146. Une des lois familiales suméro-accadiennes est ainsi conçue : « Si un enfant dit à son père : tu n'es pas mon père^ il le rasera, lui mettra Vabbuttu, puis il le vendra pour de l'argent. »

Dhorme est parvenu à pouvoir dire : « Vabbuttu était une tresse de cheveux qu'on rabattait sur le front des esclaves ». L'emploi métaphorique, Rev. Bib., 1921, p. 520. D'après Dhorme, muttatu, dérivé de muttu (front), désignait « la couronne de cheveux que les Assyriens et les Babyloniens laissaient tomber au-dessous de leur fronteau... Un simple coup d'œil sur les sculptures ou gravures assyro-babyloniennes, qui représentent des personnages, permet de constater que la muttatu, ou chevelure frontale, se partageait artistiquement en deux nattes retombant de chaque côté du visage et se terminant en boucle. » Faire disparaître cette muttatu était une peine infamante. C. H. § 127 ordonne de raser la muttatu du calomniateur d'une prêtresse ou d'une épouse. Cependant cette pénalité n'équivalait pas à l'imposition d'une marque d'esclavage. Dans C. H. § 127 il n'est aucunement question de servitude. Les lois familiales sont signiflcatives à ce sujet : L'enfant ayant renié sa mère aura sa muttatu rasée muttazzu ugalbû et sera banni, mais sans être esclave, tandis que l'enfant ayant renié son père sera rasé, aura l'abattu et sera vendu (en esclavage). De la comparaison entre Yabbatu et la muttatu il résulte que ces deux marques se trouvaient sur le front, ce qui est confirmé par le fait que, pour la libération des esclaves, on a le choix entre : « raser Vabbulu » et « purifier le front ». Enfin Dhorme remarque que l'un des sens d'abbuttu est « chaîne, tresse ». Aussi conclut-il : « Si la muttatu, c'est-à-dire la couronne de cheveux qui ornait le front était la marque du citoyen, Vabbuttu était le symbole (tresse en forme de chaîne) de l'esclavage. La suppression de la muttatu était la privation du droit de cité, la suppression de l'abbuttu arrachait l'esclave à la servitude. » Ibid., pp. 519 et 520.

Quoique des pénalités sévères fussent édictées par les §§ 226 et 227 contre lés coupables de rasure de Vabbuttum, cette marque d'esclavage n'était pas indélébile. Le Code de l'Alliance ordonnait d'imprimer une marque indélébile aux esclaves qui voulaient servir perpétuellement leur maître : « (Son maître le fera approcher d'Elohim (tabernacle, temple) et il le fera approcher de la porte ou de ses montants et il lui percera l'oreille avec un poinçon et il le servira toujours. » Exo. XXI 6.

Toutefois il n'en est pas ainsi chez les Babyloniens. Si Vabbutum est une tresse de cheveux, comme le prétend Dhorme, on comprend qu'il était facile de la tondre ; c'est du reste, d'après les §§ 226 et 227 ce que fait le gallabum. De plus, on sait par les documents que l'affranchissement d'un esclave comportait deux cérémonies : l'une négative, la purification de son front, et l'autre positive, la consécration à une divinité. Or le document GT VI 29 (Sch. 37, KU III 740) Babylone, Ammi-ditana, relatif à la mise en liberté d'un esclave vendu en pays étranger et revenu dans sa patrie, selon § 280, prouve clairement que la rasure de Vabbuttu n'est autre que la purification. En effet, comme preuve de sa liberté, on dit à cet esclave : « tu es pur, ton abbuttu est rasé » el-li-ta ab-bu-ut-ta-ka gu-ul-lu-ba-at. Les documents CT IV 42» (Sch. 23, KU III 25) Sippar, Sumula-ilum et P. 8 (Sch. 28, KU IV 786) Nippur disent que c'était le front de l'esclave qui était purifié. Or l'abbuttum se trouvait sur le front.

Les deux lois supposent que le gallabum a agi à l'insu du maître de l'esclave. Quand on relatait dans l'acte d'affranchissement la purification de l'esclave (Sch. 23-25, 27-29 et 37) et surtout quand on rédigeait un procès-verbal de la purification de l'esclave et de la rasure de sa marque, Sch. 28, le gallabum évidemment agissait d'après les instructions du maître.

Dans le cas § 226 le gallabum agit de sa propre initiative ; dans le cas § 227, il est trompé par un tiers.

43-47. §um-ma a-wi-lum SU I (gallabam) i-da-as-ma ab-bu-ti warad la

§e-e-im ug-da-al-li-ib 48-51. a-wi-lam su-a-ti i-du-uk-ku-su-ma i-na babi-su i-ba-al-la-lu-su 52-55. Su I (gallabum) i-na i-du-û la ù-gal-li-bu i-tam-ma-ma ù-ta-as-sar.

56-59. §um-ma DIM (banum) É (bitam) a-na a-wi-lim i-pu-us-ma ù-sa-

ak-li-il-sum 60-63. a-na 1 sar É (bitim) 2 siqil kaspim a-na ki-is-ti-su i-na-ad-di-is-sum.

A. De sa propre initiative % 226

§ 226. On coupera les mains à ce barbier comme au chirurgien maladroit § 218. C'était là un moyen radical mais cruel d'empêcher une récidive. Cette loi est un nouvel indice de l'âpreté avec laquelle les Akkadiens sauvegardaient la propriété.

B. trompé par un tiers % 227

§ 227. Le § 226 ne suppose pas que le gallabum ait agi à la prière de l'esclave. Dans le § 227 ce n'est pas l'esclave lui-même mais bien un homme libre awilum qui a trompé le gallabum. Ainsi se trouve confirmée la situation inférieure faite aux esclaves dans le G. H. Ils n'avaient rien à solliciter et, en tout cas, on n'avait à tenir' compte ni de leurs prières, ni de leurs attestations.

Pourquoi le gallabum rasait-il la marque d'un esclave inaliénable, soit de sa propre initiative, soit à l'intervention d'un tiers ?

Le gallabum recevait un salaire toutes les fois qu'il rasait la marque d'un esclave ; il avait donc intérêt à pratiquer le plus souvent possible cette opération. L'appât du gain pouvait le porter à agir, sans s'être informé de la volonté du maître, et même à passer outre celle-ci. On ne voit pas l'intérêt qu'aurait eu ce barbier à agir par pure malice. Quant à l'homme qui trompait le gallabum, il pouvait agir lui aussi par intérêt ou par méchanceté. Un esclave, dont la marque d'esclave inaliénable avait été rasée, pouvait être vendu ; peut-être le trompeur désirait-il l'acheter. D'autre part la rasure de Vabbullum était une des formalités d'affranchissement. Or un homme quelconque pouvait avoir intérêt à procurer l'affranchissement d'un esclave, qui pouvait lui promettre une récompense ou s'engager à travailler à son service au cas où il lé ferait affranchir.

Dans ce cas, le vrai coupable est le trompeur qui, seul doit être châtié. La loi ordonne de le tuer, de l'enterrer au seuil de la porte de sa maison. Ainsi les membres de la famille de ce trompeur et leurs visiteurs seront mis dans la nécessité de fouler aux pieds sa tombe. Rappelons qu'au § 21, le brigand ayant perforé une maison « 4oit être tué et enterré devant la brèche. La loi § 227 présente ie caractère de sévérité des diverses lois punissant les attentats à la propriété. Les §§ 6-11, 15, 16, 19, 21-22 condamnent à mort les voleurs.

Le châtiment infligé à celui qui trompe un barbier, est plus grave que celui de la loi § 226 punissant le gallabum qui a agi de sa propre initiative. Le barbier, dont c'était l'office de raser les abbutum, était-il considéré comme moins coupable qu'une personne étrangère à cette profession ? Mais la diversité des peines paraît tenir à la différence des situations. Couper les mains' à un gallabum, c'était le mettre dans l'impossibilité à la fois de récidiver et de gagner sa vie par l'exercice de son métier. Pour le trompeur, il est clair que ce châtiment n'aurait eu aucune raison d'être.

Quant au gallabum, qui a agi par erreur, il sera libéré, pourvu qu'il prouve sa bonne foi par serment. Le rédacteur s'est servi du verbe fm"» « jurer » comme dans les §§ 206, 207 (blessures ou mort causées involontairement dans une rixe, et non de la formule obvie nié ilim « par la vie du dieu », comme dans §§ 20, 103, 131, 249. Ce serment pouvait être prononcé au temple, devant les prêtres, ainsi qu'il est supposé dans § 9, VII, 36 et 37.