QUESTION L

Cette question comprend cinq articles :

lo S'il est quelque créature entièrement spirituelle et tout à fait incorporelle '?

20 A supposer que l'ange soit tel, on se demande si l'ange est composé de matière et de forme '?

3o On s'enquiert de leur multitude.

4° De la différence des anges entre eux.

jo De leur immortalité ou de leur incorruptibilité.

De ces cinq articles, le premier pose la question foncière, d'où va dépendre tout ce que nous aurons à dire dans le Traité des Ang-es, d'où dépendra même la parfaite connaissance de leur nature, ainsi que le prouve la manière dont saint Thomas rattache ici l'article second à l'article premier. La g-rande question, si ag-itéedu temps de saint Thomas, comme nous le verrons bientôt, de la nature angélique, dépend de ce que nous aurons dit, à l'article premier, sur l'existence d'une créature purement spirituelle et tout à fait incorporelle. Une fois précisée la vraie nature de l'ange, dans les deux premiers articles, on s'enquiert, dans les articles 3 et 4? de leur multitude et de leur différence. L'article 5 traite de leur durée. — Et d'abord, s'il est des créatures qui soient, par leur nature, totalement en dehors du monde des corps et entièrement spirituelles.

C'est l'objet de l'article premier.

Article Premier.

Si l'ange existe tout à fait incorporel ?

Le titre de l'article, on le voit, est un peu différent de ce qu'il était dans le sommaire de la question. Dans le sommaire de la

question, l'ang-e n'était pas mentionné; il n'était parlé que de créature spirituelle. En réalité, les deux mots reviennent au même. Car, dans le lang-ag-e scripturaire, ainsi que saint Thomas nous en avertissait en introduisant son nouveau traité, c'est aux créatures purement spirituelles qu'est réservé, d'une façon toute spéciale, le nom d'ang-es. Il s'a§"it donc de savoir si, parmi les êtres créés, il s'en trouve, ceux-là mêmes que nous appelons du nom d'ang^es, qui soient tout à fait incorporels et purement spirituels. Les mots corps et esprit doivent s'entendre, non pas au sens de matériel et à^ immatériel, puisque saint Thomas examinera, à l'article suivant, la question de Timmatérialité des anges, mais au sens d'être quantitatif ou non quantitatif, étendu ou non étendu. Demander si, parmi les êtres créés, se trouvent des êtres, les anges, qui soient tout à fait incorporels et purement spirituels, c'est demander si, parmi les êtres créés, il s'en trouve, à savoir les anges, qui n'aient rien de commun dans leur nature, avec les trois dimensions qui se rattachent à l'étendue et constituent le corps, au sens d'un composé de parties intégrantes.

Trois objections veulent prouver que « l'ange n'est pas » un être qui soit « tout à fait incorporel ». — La première arguë de ce qu' « au témoignage de saint Jean Damascène, dans son livre 11^ {de la Foi orthodoxe, ch. m), l'ange n'est dit incorporel et immatériel que par rapport à nous ; mais comparé à Dieu, il se trouve être corporel et matériel. Or, ce qui n'est incorporel que par rapport à nous et non pas relativement à Dieu, n'est pas incorporel au sens pur et simple. Donc l'ange n'est pas absolument incorporel ». — La seconde objection rappelle qu' (( il n'y a à se mouvoir que ce qui est corporel, ains qu'Aristote le prouve au sixième Wyyq àes Physiques {Uià. , cli. iv, n. I ; de S. Th., leç. 5). Or, saint Jean Damascène dit, à l'endroit précité, que l'ange est une substance intellectuelle toujours en mouvement. Donc l'ange est une substance corporelle »; et si l'ange n'est pas incorporel, aucun être ne le sera dans le monde de la création. — La troisième objection est un texte de « saint Ambroise, dans son livre de l'Esprit-Saint » (liv. I, ch. vu), qui « dit : Toute créature est circonscrite dans les

QUESTION L. DE LA SUBSTANCE DES ANGES. l83

limites fixes de sa nature. Or, d'être circonscrit est le propre des corps. Il s'ensuit que toute créature est corporelle. Et puisque les anges sont des créatures de Dieu, selon cette parole du psaume (cxlviii, v. 2) : Louez le Seigneur, vous tous, ses anges, suivie de cette autre (v. 5) : Car II a parlé, et ils ont été faits ; Il a commandé, et ils ont été créés, nous en devons conclure que les anges sont corporels ». 11 n'y a donc pas d'être spirituels, au sens absolu de ce mot, dans le monde de la création.

L'argument sed contra se contente de rappeler qu' « il est dit, dans le psaume (cm, v. 4) • Il fait ses anges esprits ». — Nous avons déjà eu l'occasion de faire remarquer (Cf. Traité de la Trinité, q. 36, art. i) que le sens premier et obvie de ce verset du psaume semble plutôt devoir s'entendre des vents, dont l'Ecriture affirme, en cet endroit, que Dieu en fait ses messagers. Mais dans un sens ultérieur et qui est tout à fait scripturaire, puisque saint Paul le fait sien, dans l'Epître aux Hébreux (cil. I, V. 7), l'interprétation donnée ici par saint Thomas est rigoureusement exacte. D'ailleurs, il est d'autres passages, dans l'Ecriture, où les anges sont nettement, et dans le sens le plus obvie, appelés esprits. Nous ne citerons que le mot de saint Paul, dans la même Epîlre aux Hébreux (ch. i, v. i4), où il dit, en parlant des anges : Ne sont-ils pas tous des esprits à son service ? — Quant à l'existence de ces esprits angéliques, il suffira de rappeler le mot de saint Grégoire le Grand (dans son Homélie 34, sur l'Evangile), que presque toutes les pages de la sainte Ecriture en font foi. L'Eglise, d'ailleurs, s'est prononcée de la manière la plus formelle, soit dans ses symboles où elle confesse qu'elle croit « en Dieu le Père Tout-Puissant, Créateur du ciel et de la terre, de toutes choses visibles et invisibles », soit dans ses conciles, tels que le IV*^ concile de Latran (en I2i5) et le concile du Vatican, où il est parlé de « la créature spirituelle et corporelle, l'ange et le monde de la matière ». Ainsi que le disait déjà saint Augustin : A^ous connaissons l'existence des anges par la foi; et aucun doute nest pour nous possible là-dessus (à propos du psaume cm, serm. i, n. i5). Non pas toutefois que sur la parfaite spiritualité des anges il n'y ait eu certaines hésitations pendant longtemps, même parmi les Pères.

l84 SOMME THÉOLOGIQUE.

Mais peut-être a-l-on exagéré la nature de ces hésitations ; et il se peut que souvent la manière de s'exprimer de certains Pères, au sujet de la nature ang-élique, doive être corrig-ée ou expliquée par l'imprécision philosophique des termes dont ils se servaient. Toujours est-il que tous les écrivains ecclésiastiques étaient d'accord pour reconnaître aux anges une nature supérieure à la nôtre ; et s'ils leur prêtaient des corps, c'étaient en quelque sorte des corps spirituels. Mais, depuis longtemps déjà, le langage théologique a été complètement épuré et fixé sur ce point. Nul théologien catholique ne peut mettre en doute, aujourd'hui, l'existence des anges, au sens d'êtres totalement et parfaitement spirituels.

Saint Thomas, au corps de l'article, va justifier, au point de vue rationnel, celte doctrine catholique. Il le fera en tels termes et avec une telle intensité de lumière, que sur ce point, comme sur tant d'autres, il nous montrera l'enseignement de la foi fixant pour ainsi dire les exigences de la raison, et bénéficiant, à son tour, des clartés que la raison, fortifiée par lui, projetait sur sa propre doctrine. Ecoutons la magnifique argumentation du saint Docteur. Elle est digne de son génie. — « De toute nécessité, nous dit-il, nous devons affirmer qu'il existe des créatures incorporelles ». Il le faut; car, sans cela, l'œuvre de Dieu ne serait point parfaite. « Ce qu'en elTet Dieu s'est proposé d'abord et par dessus tout de réaliser dans le monde créé, c'est le bien » ou la perfection de son œuvre, « qui consiste en ce que son œuvre » reproduit sa perfection à Lui et (( lui ressemble. Or, la ressemblance de l'effet par rapport à sa cause sera d'autant plus parfaite, que l'effet imitera la cause en cela même qui fait que la cause produit son effet, comme, par exemple, le corps chaud produit un autre corps chaud » : la similitude est ici parfaite, parce qu'elle porte sur la qualité môme de chaleur, par laquelle le corps chaud agit et produit un autre corps chaud. De même pour la créature, œuvre de Dieu. Elle sera d'autant plus parfaite, qu'elle ressemblera à Dieu, dans la qualité même, si l'on peut ainsi s'exprimer, qui fait que Dieu la produit. Or, Dieu produit la créature par l'acte de son intelligence et de sa volonté, ainsi que nous l'avons montré plus haut (q. i4, art. 8; q. 19,

QUESTION L. — DE LA SUBSTANCE DES ANGES. l85

art. 4)- Il s'ensuit qu'il faut, pour la perfection de l'univers » œuvre de Dieu, <( qu'il y ait », dans cet univers, « des créatures intellectuelles », dont le propre soit d'être intellectuelles par nature ; c'est-à-dire qui soient, selon tout elles-mêmes, intelligentes; qu'on puisse appeler, de leur vrai nom, des Intelligences. (( Mais l'acle de l'intelligence ne peut pas être l'acte d'un corps ni d'une vertu corporelle » quelconque; « parce que tout ce qui est corps » ou corporel « se trouve déterminé dans le temps et dans Tespace » ; or, l'acte de l'intelligence a pour caractère propre et essentiellement distinctif de faire abstraction de l'espace et du temps : son objet est la nature ou la chose en soi, nullement les conditions individuantes qui concrètent cette chose ou cette nature, et la fixent ici ou là, en tel point du temps ou en tel autre. « Par conséquent, il est nécessaire d'affirmer, sous peine d'avoir un univers qui ne serait point parfait » — et cela même est impossible, l'univers étant l'œuvre de Dieu, — « qu'il } a », dans cet univers, « des créatures incorporelles ».

On s'est demandé si le procédé de saint Thomas, dans cette argumentation du corps de l'article, était un procédé rigoureusement démonstratif, ou s'il devait être tenu pour simplement probable. En d'autres termes, pouvons-nous, par la raison seule, et en argumentant comme le fait ici saint Thomas, démontrer l'existence de créatures incorporelles ; ou n'est-ce là qu'une argumentation probable, et devons-nous en appeler à la foi, à la révélation, ou aux interventions positives des esprits angéliques, pour affirmer, en toute rigueur, qu'ils existent.

Il faut savoir, sur ce point, qu'Aristote, sans recourir en quoi que ce soit à une autorité extrinsèque, et par la raison seule, avait affirmé l'existence d'êtres intellectuels et incorporels, qu'il appelait des substances séparées. Avant lui, Platon avait affirmé aussi cette même existence ; et il s'était appuyé également sur la seule raison philosophique. Mais nous devons reconnaître que ni les raisons de Platon ni celles d'Aristote ne sont plus de nature à convaincre les esprits de nos jours. Platon s'appuyait sur une fausse théorie de la connaissance, ainsi que le lui reproche saint Thomas, dans son opuscule sur les Anges (opusc. XV, ch. Il); et Aristote arguait du mouvement des sphères célestes

l86 SOMME THÉOLOGIQUE.

qui ne répond plus aux conceptions des modernes astronomes. Ces deux philosophes étaient arrivés à une conclusion partiellement vraie; mais cette conclusion, en ce qu'elle a de vrai, ne peut plus s'appuyer sur les raisons qu'ils en avaient données.

Aussi bien devons-nous admirer la sag^esse de saint Thomas, qui, voulant, pour son compte, donner, au présent article de la Somme, une raison de l'existence des Anges, s'est bien g-ardé d'en appeler soit à l'arg^umentation de Platon, soit même à celle d'Aristote. Mais quelle est bien la portée de son argumentation à lui? Pour être moins précaire, en est-elle plus rigoureuse? N'at-il voulu donner qu'une raison de convenance, ou a-t-il entendu fournir une preuve nécessaire qui le soit en effet?

Le P. Janssens, dans son commentaire sur cet article, veut que la preuve de saint Thomas ne soit qu'une preuve de convenance. Elle n'irait qu'à justifier ou à lég'itimer, admirablement d'ailleurs, aux yeux de la raison, l'existence des purs esprits; mais elle ne suffirait pas, à elle seule, pour prouver la réalité ou le fait de cette existence, si cette existence ne nous était connue de par ailleurs. Et traduisant d'un mot toute sa pensée, le P. Janssens substitue au mot <( necesse est » le mot « decet : il convient ».

Nous ferons d'abord remarquer que saint Thomas n'a pas mis le mot decet ou conveniens est, mais le mot necesse est, qu'il répète au commencement et à la fin de son argumentation. Et, sans doute, il n'est pas rare que saint Thomas emploie le mot necesse est, sans le prendre au sens d'une nécessité absolue ou métaphysique ; mais il serait difficile d'établir qu'il en use souvent comme d'un synonyme du mot conveniens est. Les deux expressions demeurent distinctes chez lui. Quand saint Thomas parle de nécessité, il entend cela d'une nécessité vraie, et non pas d'une simple convenance.

Au surplus, et à considérer en elle-même, dans sa valeur objective, l'argumentation qu'il nous donne ici, ne faut-il pas, si on l'entend bien, la tenir pour convaincante et démonstrative. Cette argumentation peut se^ résumer comme il suit. Ce qui est requis pour que l'œuvre de Dieu soit parfaite, doit nécessairement exister dans cette œuvre. Or, des êtres purement spirituels sont requis pour que l'œuvre de Dieu soit parfaite. Donc, ces êtres

purement spirituels doivent nécessairement exister dans l'œuvre de Dieu. — La majeure de cet arg-ument doit s'entendre d'une nécessité rigoureuse, bien que non absolue, à prendre la perfection telle que la comporte Vœaure actuelle de Dieu, pour n'être pas incomplète ou tronquée. Et cela veut dire que Dieu ne pouvait pas, de puissance ordinaire ou ordonnée (cf. q. 26^ art. 5, ad. /"'"), produire l'œuvre actuelle qu'il a produite, sans que cette œuvre ne comprenne toutes les parties essentielles ou tous les degrés d'être qui en constituent, si l'on peut ainsi dire, la charpente. C'est ainsi qu'à supposer que Dieu voulût par Luimême construire une maison, il ne pourrait pas, de puissance ordonnée, ne pas donner à cette maison des murs pour soutenir le toit ou le toit pour couronner les murs. Sans doute, il le pourrait de puissance absolue; car cela ne répug'ne pas en soi et il n'y aurait pas contradiction; mais de puissance sage et ordonnée. Il ne le pourrait pas. Il ne le ferait pas. De même, pour son œuvre actuelle, qui est le monde tel que nous le voyons et même le monde tel que nous le concevons en soi et à titre de possible. Le monde comprend les êtres qui sont en dehors de Dieu. Or les degrés possibles d'être, en dehors de Dieu, ne sont pas infinis, comme le note Cajétan dans son commentaire du présent article de la Somme; car il ne faut pas confondre les degrés d'être avec les modes d'être : les modes d'être peuvent être infinis; les degrés d'être ne le sont pas. Ils sont en nombre déterminé; et on les peut même ramener à trois, comme degrés généraux, et qui dominent ensuite les diverses espèces : l'être purement corporel, l'être purement spirituel, l'être tout ensemble corporel et spirituel. 11 s'ensuit qu'à supposer que Dieu veuille créer le monde. Il ne pourra pas, sans manquer à l'un de ses attributs, qui est la sagesse, ordonnant toutes choses, laisser l'un ou l'autre des degrés généraux ou des parties les plus essentielles qui doivent constituer son œuvre. Il le pourrait de puissance absolue ; Il ne le pourra pas de puissance ordonnée. Et nous avons donc, en nous appuyant sur les exigences de cette puissance, le droit de conclure à une vraie nécessité, à une nécessité rigoureuse. C'est, à n'en pas douter, ce que fait saint Thomas dans la majeure de l'argument précité.

l88 SOMME THÉOLOGIQUE.

Quant à la mineure de ce même arg'ument, il n'est même pas besoin d'y insister, après ce que nous venons de dire. Il est trop évident, en effet, que le monde serait imparfait ou tronqué, si tandis qu'existeraient des êtres corporels ou même un être corporel et spirituel tout ensemble, il n'existait pas des êtres spirituels. L'essence du monde requiert que cet être purement spirituel existe ; et c'est même requis à un titre spécial, puisqu'il s'agit là de ce qui doit être comme le couronnement de l'oeuvre de Dieu, de ce qui en est la partie la plus noble et la plus excellente.

C'est donc de toute nécessité qu'il faut que des êtres purement spirituels existent. Cette nécessité repose, d'une part, sur ce qu'on peut appeler l'essence ou l'intégralité du monde; et, de l'autre, sur la sagesse de Dieu, qui, sans cela, serait trouvée en défaut.

Telle est, pour nous, la pensée de saint Thomas dans ce magnifique corps d'article ; et telle est la portée de son argumentation, entendue comme il la faut entendre. Nous sommes ici en présence d'une véritable preuve, d'une preuve convaincante et démonstrative.

Après avoir ainsi prouvé, parla seule raison, l'existence d'êtres tout à fait incorporels et purement spirituels, saint Thomas explique pourquoi certains hommes ont erré sur ce point. Dans son opuscule sur les Anges (opusc. XV, ch. i), il désigne, par leur nom, quelques-uns de ceux qu'il appelle ici « antiqui, les anciens )), dont il dit que la cause de leurs erreurs était V ignorance. (( C'est, nous dit-il, parce qu'ils ont ignoré la vertu de la faculté intellectuelle et qu'ils n'ont pas su distinguer entre le sens et l'intelligence, que les anciens n'ont rien admis comme existant dans le monde, si ce n'est ce qui tombe sous le sens et peut être représenté par l'imagination. Et parce que sous l'imagination ne tombent que les corps, il s'ensuit qu'ils n'ont admis, comme existant réellement, que le monde des corps, ainsi que le remarque Aristote, en son quatrième livre des Physiques » (ch. VI, n" 2; ch. VII, n» i; de S. Thomas, leç. 9, 10). Saint Thomas ajoute que « c'est là la cause de l'erreur des Sadducéens, niant l'existence des esprits ». — Est-il besoin de faire remarquer que cette erreur des Sadducéens et des anciens philosophes est aujourd'hui de nouveau très en vogue parmi nous? Ils sont

nombreux les philosophes contemporains qui veulent limiter toute réalité au seul monde des corps. En dehors de ce qui tombe sous les sens, ils n'admettent plus rien. Ils s'appellent eux-mêmes positivistes et matérialistes. Et pour eux, comme pour les anciens dont parle saint Thomas, la cause de leur erreur n'est autre que l'ignorance. Ils n'ont pas su reconnaître la vraie nature de l'intellig-ence. Ils ont confondu l'intelligence avec le sens, ou, du moins, n'ont établi entre les deux qu'une différence accidentelle ou de degré, comme cet homme à l'esprit d'ailleurs si distingué et si lucide, Taine, qui a écrit deux volumes sur rintelligence, pour aboutira la grossière méconnaissance de la faculté intellectuelle. Saint Thomas ne réfute pas ici cette grossière erreur. Il la suppose à jamais détruite dans l'esprit de son disciple, par l'étude assidue de la philosophie d'Aristote. Au surplus, nous avons eu déjà maintes fois l'occasion de nous convaincre, au cours de notre étude de la Somme, qu'il y avait, entre l'intelligence et les sens, une différence radicale, essentielle, et que la faculté sensible était infiniment au dessous de la faculté intellectuelle [Cf. notamment l'art. 4 de la quest. 12]. Plus tard, quand nous verrons le traité de l'homme, nous y insisterons encore. Ici, saint Thomas suppose la vérité pleinement établie sur ce point, et l'appliquant à la question présente, il fait observer que « cela même que l'intelligence est plus élevée que le sens, prouve raisonnablement qu'il existe des êtres incorporels que l'intelligence seule peut saisir ». Si à la faculté sensible qui est moindre, correspondent des réalités proportionnées, combien plus faudra-t-il qu'à la faculté intellectuelle supérieure, correspondent des réalités qui constitueront un monde spécial, distinct du monde des corps, et que nous appellerons le monde des intelligences.

Cette nouvelle raison, que donne saint Thomas en passant, et comme un argument qui résulte de la doctrine spiritualiste méconnue par les positivistes, n'a peut-être pas la force convaincante et démonstrative de la raison première et foncière exposée dans la première partie du corps de l'article. Car, à la rigueur, et parce que notre intelligence ne saisit pas directement et en elles-mêmes les substances séparées ou les purs esprits, mais a

igO SOMME THÉOLOGIQUE.

pour objet propre les essences ou les natures corporelles abstraites de leurs conditions individuantes, on pourrait limiter à ces natures les réalités existantes destinées à être perçues par notre intellig'ence, exception faite, bien entendu, pour la nature divine dont nous prouvons l'existence réelle par l'arg'ument de causalité. Cependant, il n'en demeure pas moins que cette nouvelle raison est très persuasive : rationabiliter ostendit, comme dit saint Thomas. C'est, qu'en effet, l'intelligence étant chez nous dans des conditions qui, sans nuire à sa supériorité essentielle sur le sens, l'établissent en quelque sorte dans un état d'infériorité vis-à-vis de lui, en ce qui est de la présence ou de la réalité de leur objet respectif — le sensible étant toujours en acte, à la portée du sens, tandis que l'intelligible n'existe qu'en puissance jusqu'à ce que la faculté abstractive soit intervenue — , il semble bien être requis par la dignité de la faculté intellectuelle, qu'elle existe, hors de nous, dans des conditions plus favorables, c'està-dire dans un monde où son objet propre n'existera pas qu'en puissance, mais sera toujours en acte, toujours intelligible et à la portée de l'intelligence, qui le pourra saisir, non plus seule ment par la voie imparfaite de l'abstraction, comme chez nous, mais en lui-même et directement. Or, ce monde, c'est le monde des intelligences pures ou des esprits incorporels. [Cf. la doctrine exposée à l'article 4 de la question 12.]

Uad primum explique la parole de saint Jean Damascène. Il fait observer que « les substances incorporelles occupent le milieu entre Dieu et les créatures corporelles. Or, si l'on compare le milieu à l'un des deux extrêmes, il semblera qu'il est l'extrême opposé; c'est ainsi que le tiède comparé au chaud paraît froid. Et c'est pour ce motif que les Anges, comparés à Dieu, sont dits matériels et corporels ; nullement qu'il y ait en eux quelque chose de la nature corporelle ».

Uad seciinduni signale une équivoque dans l'acception du mot mouvement tel que l'objection le prenait. « Le texte de saint Jean Damascène prend le mot mouvement », non pas au sens que l'objection supposait, mais « selon que l'entendre et le vouloir sont dits être certains mouvements. Lors donc que l'ange est appelé », par saint Jean Damascène, (( une substance tou-

jours en mouvement, cela veut dire qu'il est toujours dans l'acte d'entendre et qu'il ne passe pas, comme nous, d'un état potentiel à un état actuel. Par où l'on voit que l'objection portait sur une équivoque ».

Uad tertiiim disting-ue le mot limite sur lequel l'objection s'appuyait. Il y a deux manières d'être circonscrit dans des limites déterminées. « On peut être circonscrit dans des limites de lieu, et ceci est le propre des corps; mais être circonscrit dans des limites d'essence appartient à tout être créé, tant spirituel que corporel ». Il n'y a que Dieu dont l'être n'est limité par rien, précisément parce qu'il est l'être non reçu, l'être même subsistant. « Aussi bien, saint Ambroise dit, dans son livre de ÏEsprit-Saint (liv. I, ch. vu), que pour n'être pas contenus dans un lieu corporel, les êtres qui ont ce privilèg^e n'en sont pas moins limités et circonscrits par leur substance ».

La perfection de l'œuvre de Dieu exig-e qu'il y ait dans cette œuvre, « à son sommet, in siimmo reruni vertice », comme s'exprime saint Thomas dans la Somme contre les Gentils (liv. IL, ch. XLvi), des créatures purement spirituelles et tout à fait incorporelles, des créatures qui ne soient qu'intellig-ence, dans leur nature, et qui, à ce titre, s'opposent aux créatures purement corporelles, ou même à la créature corporelle et spirituelle tout ensemble. Ces créatures qui occupent le faîte de l'œuvre de Dieu et en sont le couronnement indispensable, la philosophie les appelait des substances séparées ; l'Ecriture et le langage chrétien leur donnent le nom d'anges ou d'esprits. L'Église, dans sa liturgie, a une parole qui est en parfaite harmonie avec la doctrine de saint Thomas au corps d'article que nous venons de lire. Elle nous fait chanter, dans l'hymne de la Dédicace, une strophe qui parle de « la céleste Jérusalem, construite de pierres vivantes dans le ciel et couronnée d'anges comme une fiancée ornée de sa chevelure : et angelis coronata, ut sponsata comité. » — Les anges étant nécessairement ce que nous avons déterminé, c'està-dire des créatures purement spirituelles et tout à fait incorporelles, la question se pose de savoir si on peut admettre qu'il y a en eux, dans leur nature, une certaine composition de matière

et de forme, ou si nous devons, au contraire, affirmer qu'ils sont absolument immatériels. Tel est Tobjet de l'article suivant. Nous verrons que du temps de saint Thomas la question était très controversée, et que le saint Docteur a pris, à son sujet, une position extrêmement nette et énerg-ique. Mais venons à la lettre de son texte.

Article II.

Si l'ange est composé de matière et de forme?

Quatre objections veulent prouver que « Fange est composé de matière et de forme ». ^ La première est tirée du g'enre et de Tespèce. « Tout ce qui est compris sous un certain genre, est composé du genre et de la différence qui, survenant » ou s'ajoutant (( au" genre, constitue l'espèce » : c'est ainsi que dans le genre substance, nous aurons des êtres en qui nous retrouverons la raison de ce genre, c'est-à-dire qui seront des substances, et qui, en plus, auront, dans leur nature, la raison de telle ou telle différence spécifique, corporelle 6u incorporelle, par où sera constituée leur espèce. « Or, le genre se tire de la matière; et la différence, de la forme, ainsi qu'on le voit au huitième livre des Métaphysiques (de saint Thomas, leç. 2; Did., liv. VII, ch. 11, n. 6, 7 ; cf. Topuscule de saint Thomas : de Ente et essentia). Il s'ensuit que tout ce qui est dans un genre donné est composé de matière et de forme. Puis donc que l'ange est dans le genre substance, il sera lui aussi composé de forme et de matière ». — La seconde objection part de ce principe que a partout où se trouvent les propriétés de la matière, il faut aussi que la matière s'y trouve. Or », ajoute-t-elle, « les propriétés de la matière consistent dans le fait de recevoir et d'être sujet ; ce qui a fait dire à Boèce, dans son livre, c/e la Trinité (liv. I, ch. 11), que les formes simples ne peuvent pas avoir raison de sujet. Puis donc que cela se trouve dans l'ange, il s'ensuit que l'ange sera composé de matière et de forme ». — La troisième objection rappelle que « la forme est acte. Si donc on a un être qui ne soit

QUESTION L. DE LA SUBSTANCE DES ANGES. IqS

que forme, il sera acte pur. Or, l'ange n'est pas acte pur; car ceci est le propre de Dieu seul. H s'ensuit que l'ang-e n'est pas que forme, mais qu'il a une forme reçue dans la matière ». — La quatrième ohjeclion remarque qu' « à proprement parler, la forme est limitée et finie » ou terminée « par la matière. Il s'ensuit que toute forme qui ne sera pas reçue dans la matière sera infinie. D'autre part, on ne peut pas dire que la forme de l'ange soit infinie, toute créatuie étant nécessairement finie. Par conséquent, la forme de l'ang-e est bien reçue dans la matière ». — Toutes ces objections méritent d'être soigneusement retenues; elles nous vaudront des réponses extrêmement importantes au point de vue métaphysique.

L'argument sed contra est une parole de « saint Denys, au chapitre iv des Noms Divins » (de S. Thomas, leç. i), où il (( dit que les premières créatures sont tenues pour incorporelles et immatérielles ». — Il est assez difficile, au sujet de la question actuelle, d'établir, d'une façon précise, l'argument d'autorité. La cause en est que les mots incorporel et immatériel peuvent se prendre et ont été pris par les divers auteurs, surtout parmi les Pères, en des sens multiples. Le mot corps est souvent appliqué par les Pères à tout ce qui est créé; ils réservaient pour Dieu seul le mot esprit, entendu au sens d'esprit pur. Bien plus, Dieu lui-même est quelquefois appelé corporel, pour signifier qu'il n'est pas seulement une idée de notre esprit, mais qu'il est quelque chose de réel. Dans ces conditions, c'est plutôt à la philosophie ou à la raison tliéologique, telles surtout que nous les trouvons dans les grands Docteurs scolasticpies, et en particulier dans saint Thomas, qu'il devait être réservé de faire la pleine lumière et de donner la solution définitive sur la question actuelle. C'est cette solution que nous allons trouver formulée au corps de l'article.

Saint Thomas, prenant la question au point précis où elle était de son temps, nous avertit que « d'après certains, les anges seraient composés de matière et de forme ». Nous savons que telle était, en un sens particulier qu'il essayait de justifier et que saint Thomas réfutera tout à l'heure, la pensée de saint Bouaventure (Cf. son commentaire sur ]es Sentences, liv. II, dist. ni, III. T. des Anges. 13

art. I, q. i). Saint Thomas, par égard pour son ami, ne le cite pas. Il se contente d'apporter les raisons d'Avicebron dans son livre Fons uitae, où le philoso[)he juif ((jui vivait au xi^ siècle) expose la doctrine que d'aulies devaient, sur le point qui nous occupe, accepter, partiellement, après lui. « Avicebron supposait que tout ce que rintellig-ence disting-ue doit être également dislinct dans la réalité. Or, dans la substance incorporelle, l'intellig-ence saisit un quelque chose par où elle se distingue de la substance corporelle et un quelque chose par où elle lui ressemble. Avicebron en concluait que ce par où la substance incorporelle diffère de la substance corporelle lui tient lieu de forme ; quant à ce qui est subjecté à cette forme distinctive, en raison de son caractère commun, ce devait être la matière de cette même substance. Pour le même motif, il disait que c'était une même matière universelle qu'on retrouvait dans les esprits et dans les corps »'; ils conviennent, en effet, en une raison commune, qui est la raison de substance; « et l'on devait entendre que la forme de la substance incorporelle s imprime dans la matière des êtres spirituels, connne la forme quantitative dans celle des êlres corporels ». Les êtres corporels différaient des êtres spirituels, en ce que les premiers avaient une forme quantit^ative, et les autres, une aulre forme spéciale; mais la matière était commune. — Ceci nous explique pourquoi saint Thomas traite de l'immatérialité des anges, bien qu'ayant prouvé leur incorporéité. Pour nous, l'un est inséparable de l'autre; mais d'aucuns ne voyaient pas le lien qui les unit, et il fallait le leur montrer. ({ Il suffit de jeter un simple regard » sur l'opinion d'Avicebron, déclare saint Thomas, « pour voir tout de suite qu'il est impossible d'avoir une même matière pour les êtres spirituels et corporels. Il ne se peut pas, en effet, que la forme spirituelle et la forme corporelle soient reçues en une même portion de matière ; car il s'ensuivrait qu'une même chose serait en même temps, et sur le même point, corporelle et spirituelle », c'est-à-dire quantitative et non quantitative; ce qui implique contradiclion. <( Il faudrait donc que ce fût une autre partie de matière (jui reçut la forme corporelle; et une autre partie, la forme spirituelle ». Mais pour avoir diverses parties de matière, il faut nécessairement que

QUESTION L. DE LA SUBSTANCE DES ANGES. IqS

la matière soit divisée; et, d'autre pari, « la division de la matière en parties multiples n'est possible qu'autant que la matière est conçue comme étant quantitative; car, s'il n'y a pas de quantité, la substance demeure une et indivisible, ainsi qu'il est dit au premier livre des P/n/siques » (cli. ii, n. lo; de S. Th., leç. 3). C'est uuiquement en raison de la quantité ou de l'étendue qu'on peut parler de division : où la (piantité et l'étendue ne se trouvent pas, il n'y a pas de division possible, la division n'étant que la distinction ou la séparation des parties qui constituent la quantité ou l'étendue. « 11 faudrait donc », pour que la forme spirituelle pût être reçue en une portion de matière distincte de la portion de matière où est reçue la forme corporelle, « que celte portion de matière fût revêtue de la quantité; et cela encore est impossible », car nous retombons dans la même contradiction d'un être spirituel et corporel tout ensemble et sous le même rapport. « Force est donc de conclure qu'il n'est pas possible d'avoir une même matière (|ui soit commune aux êtres corporels et spirituels ».

Dira-t-on que les êtres spirituels ont une matière à eux, une matière s[)éciale, d'ordre plus relevé et tout à fait à part ? C/est précisément ce qu'affirmait saint Bonavenlure; c'est aussi ce qu'il semble bien que plusieurs Pères ou écrivains des premiers siècles ne faisaient pas difficulté cfadmettre, eux qui parlent souvent, quand il s'agit des anges, de corps subtils et aériens. Mais cela même, et en quelque sens qu'on l'entende, doit être rejeté. Oui, déclare saint Thomas, « il est encore, et de plus, impossible qu'une sul)stance intellectuelle ait », en tant que telle et dans sa nature, « une matière quelconque. C'est qu'en effet, l'opération de tout être est selon le mode de sa substance » : un être n'agit que selon l'être qu'il a. Nous pourrons donc et nous devrons juger de la nature d'un être d'après la nature de son opération. Par conséquent, si l'opération de la substance intellectuelle est étrangère à toute matière, il faudra que cette substance elle-même le soit également. « Or », l'opération de la substance intellectuelle, « l'acte d'entendre est une opération entièrement immatérielle. On le voit par son objet, qui est précisément ce qui donne à l'acte son espèce et sa nature : une chose, en

igB SOMME THÉOLOGIQUE.

effeU ne tombe sous l'acte de l'intelligence qu'en tant qu'elle est abstraite de la matière ; car les formes qui existent dans la matière sont des formes individuelles » qui sont bien le propre du sens, mais « que Tinlelligence, en tant que telle, ne saisit pas ». L'intellig'ence, en tant que telle, a pour objet l'universel, abstrait de la matière, et non le particulier ou l'individuel concrète dans cette matière. C'est dans la mesure même où une chose est abstraite des conditions qui l'individuent ou la particularisent dans la matière, qu'elle devient apte à être saisie par l'intelligence. « 11 s'ensuit que » la substance à qui appartient en propre l'acte d'entendre et de laquelle cet acte émane, « c'est-àdire a toute substance intellectuelle sera nécessairement tout à fait immatérielle ». La matière, de quelque matière qu'il s'agisse et en quelque sens qu'on l'entende, si on prend ce mot, non pas au sens large de puissance, mais au sens précis de matière, c'est-àdire de puissance qui s'unit à l'acle, à tilre de co-principe essentiel, constituant avec lui une nature donnée, doit être absolument exclue des natures ou des substances intellectuelles. Ces natures sont des formes pures indépendantes de toute matière. Quant au principe ou au point de départ qui était celui d'Avicebrou, il ny a nullement à s'y tenir. Ce principe est faux. « 11 n'est nullement nécessaire », en effet, comme le voulait à tort ce philosophe, « (jue les choses perçues distinctement par l'intelligence soient aussi distinctes dans la réalité; car l'intellig-ence perçoit les choses selon son mode d'être et non selon le leur ». L'acte de connaissance, nous l'avons déjà maintes fois remarqué et nous l'établirons expressément plus tard, se fait par la présence de l'objet connu dans le sujet qui connaît. Or, l'objet connu est dans le sujet qui connaît, non pas selon son mode d'être à lui, mais selon le mode du sujet, car tout ce qui est reçu en un autre doit se plier ou s'adapter aux conditions de cet autre. « C'est ainsi que les choses matérielles, inférieures à notre intelligence, existent dans notre intelligence selon un mode d'être plus simple qu'elles ne sont en elles-mêmes. Puis donc que les substances angéliques sont supérieures à notre intellig-ence », car notre intelligence est unie à un corps, et elles sont entièrement séparées, <( il s'ensuit que notre intellig^ence ne

pourra pas arriver à les saisir, selon (pi'elles sont en ellesmêmes, mais à sa manière, c'est-à-dire comme elle saisit les choses composées. Nous avons, du reste, vu (jue c'est ainsi qu'elle saisit Dieu Lui-même » [Cf. traité de Dieu, q. 3, art. 3, ad 7'""J.

Il faut donc bien se g^arder de conclure à la composition réelle et substantielle des natures angéliques, parce que notre intelligence ne saisit autour d'elle et à sa portée que des substances composées, où se trouve, enelVet, un double élément, la matière et la forme, qui sont le fondement, l'une du genre, l'autre de la différence spécifique^ dans la définition conçue ou formée par l'intelligence.

Uad primiim reprend et complète cette doctrine. Il va nous expliquer ce que nous devons entendre par genre et par différence spécifique, quand il s'agit des substances séparées. « C'est la différence, nous dit saint Thomas, (jui constitue l'espèce » : ce qui fait passer ranimai, du genre indéterminé, à telle ou telle espèce, c'est la différence spécifique de raisonnable ou tVirraisonnable. « Or, tout être est constitué dans une espèce, en tant qu'il est déterminé à tel degré spécial dans l'échelle des êtres; c'est qu'en effet les espèces des choses sont comme les nombres, qui diffèrent selon qu'on ajoute ou (ju'on soustrait une unité, ainsi qu'il est dit au VIII'^ livre des Métaphysiques » (de S. Th., leç. 3; Did., liv. VII, cli. m, n" 8j : de même, les êtres diffèrent spécifiquement entre eux, selon qu'ils sont placés, par leur nature, à un degré plus haut ou à un degré plus bas dans l'échelle des êtres. (( Dans les êtres matériels, autre est ce qui détermine à tel degré spécial, et c'est la forme; autre, ce qui est déterminé, savoir : la matière. Il s'ensuit que le g^enre et la différence » ne seront pas tirés du même fonds de réalité ou de nature; ils « seront tirés l'un de l'un et l'autre de l'autre. Mais dans les êtres immatériels », il n'en va plus de même; « il n'y a pas » en eux « un » élément ou principe de nature « qui détermine », ou qui soit spécial, « et un autre qui soit déterminé », ou commun : « chacune de ces substances, selon tout ce qu'elle est, occupe un degré déterminé dans l'échelle des êtres. Il s'ensuit qu'en ces sortes d'êtres, le genre et la différence ne se diront pas en raison

igS SOMME THÉOLOGIQUE.

de réalités ou d'éléments de nature qui seraient distincts ; ils se diront en raison d'une seule et même réalité. Laquelle réalité cependant », bien que parfaitement une et identique en ellemême ou selon son essence, « diffère selon notre manière de la concevoir », et de ce chef, nous pourrons établir à son sujet la raison de g"enre, de différence et d'espèce : « selon, en effet,, que notre intelllg-ence considère cetle chose comme indéterminée, nous aurons la raison de g^enre; selon qu'elle la considère comme déterminée, nous aurons la raison » d'espèce ou « de différence ». Nous dirons, par exemple, que telle substance séparée est dans |e g'enre de substance intellectuelle, et que, dans ce §"enre, elle forme telle espèce, selon qu'elle a, de par sa nature, tel degré de perfection dans l'ordre des intelligences.

Uad seciindiim remarque que a la raison donnée » par l'objection « est celle d'Avicebron dans son livre : la Source de la vie. Et » saint Thomas déclare qu\( elle prouverait, si le mode dont reçoit l'intelligence était le même que celui dont la matière reçoit. Or, il est manifeste que cela est faux. La matière, en effet, reçoit la forme, pour être constituée par elle dans telle espèce » déterminée (( parmi les êtres qui sont, air, feu, ou tout autre. Ce n'est pas ainsi que l'intelligence reçoit la forme » qui l'actue; « sans quoi se trouverait vraie l'opinion d'Empédocle [Cf. Aristote, le livre de Came, liv. I, ch. ii, n*^ 6 ; de s. Th., leç. 4] disant que noiifi connaissons la ferre et le feu » qui sont au dehors, (( par la terre et le feu » qui sont en nous. « La forme intelligible est dans riFitellii»ence selon hi raison même de forme », c'està-dire à l'état d'abstraction : « c'est ainsi, en effet, qu'elle est connue par l'intelligence ». L'intelligence ne connaît pas la forme à l'état de concrétion ou avec les notes individuantes et particulières qu'elle a dans la matière, selon qu'elle actue cette matière et constitue, avec elle, tel être particulier existant dans la réalité des choses; elle la connaît selon sa raison même de forme, spécifiant tel degré, et non en t:iiit (pi'elle est la forme individuelle de tel être particulier, le faisant être actuellement. « Il s'ensuit qu'il n'y a aucun i*apport entre une telle réception et la réception qui est celle de la matière. Cette réception est tout à fait propre à la substance immatérielle ». [Sur la manière dont la forme est

reçue dans les natures immatérielles, cf. ce (jue nous avons dit, au sujet de la science de Dieu, (j. i4, art. i.]

Uad tertiiiin est très précieux. Il touche à l'un des points les plus délicats de la métaphysique. On le retrouve presque textuel dans l'opuscule de saint Thomiis qui a pour titre De Ente et Essenlia. — L'objection voulait (pie l'ange fut composé de matière et de forme, pour n'avoir pas à conclure qu'il est acte pur. Saint Thomas répond que la co'.iséquence ne vaut pas. « Bien qu'il n'y ait pas, dans l'ang-e, nous dit-il, composition de matière et de forme, il y a cependant, en lui, acte et puissance. On peut s'en rendre compte, ajoute-t-il, en considérant les choses matérielles où nous trouvons une double composition. Il y a, d'abord, la composition de la forme et de la matière, desquelles résulte une nature déterminée. Mais cette nature, ainsi composée, n'est pas son être; elle est actuée par lui. Cette nature se comparera donc à son acte d'être, comme la puissance à l'acte. Il suit de là (pie si on enlève la matiète, et à siq^poseï- (pi'on ait une forme subsistant en elle-même, hors de toute matière », il n'y aura sans doute plus la première composition, celle de la matière et de la forme, mais « il demeurera encore que la forme » ainsi subsistante « se comparera à son être, comme la puissance à l'acte ». Il y aura donc, dans l'être constitué par celte forme subsistante, une certaine composition d'acte et de puissance. Bien qu'étant une forme pure, il ne sera pas acte pur. « Et c'est précisément ce qui a lieu pour les anges, en qui se trouve cette composition. De là vient que plusieurs disent que l'ang-e est composé de principe ((//zo est) (il de sujet (r/nod est); ou encore d'être et de sujet, comme dit Boèce(dans sonVivrc des Semaines, de saint Thomas, leç. i) ; car » le sujet, ou « ce qui est, c'est la forme elle-même qui subsiste, et Vetre (l'acte d'être) est ce par quoi \di substance est, comme le fait de courir est ce qui constitue l'être qui court dans l'acte de courir. Il n'y a que Dieu en qui l'être et le sujet qui est, soient identiques, ainsi que nous l'avons montré plus haut (q. 3, art. 4). Aussi bien n'y a-t-il que Dieu seul à être acte pur ». [Cf. sur les divers deg-rés d'être ce que nous avons vu à l'article 4 de la rjuestion 12.]

Uad qnartnm est encore fort intéressant. Toutes ces réponses

sont d'une imporlance extrême, au point de vue métaphysique. — Saint Thomas nous explique ici comment « toute créature, à [)arler purement et simplemeni, doit être dite finie. C'est que son être n'est pas absolu » ou indépendant « et subsistant » en lui-même ; « il est limité à une certaine nature qui le reçoit. Rien n'empêchera cependant que nous disions de telle ou telle créature, en nous plaçant à un certain point de vue, qu'elle est infinie. C'est ainsi que les créatures matérielles seront diles infinies », non-finies, « du coté de leur matière », qui, par ellemême, est, en effet, indéterminée ou indéfinie; « elles seront dites finies, au contraire, du côté de leur forme, qui est limitée par la matière où elle est reçue [Cf. ce que nous avons dit dans le traité de Dieu, à propos de l'art. 4, q- ^ ; cf. aussi l'art, r'de la q. 7]. Les substances immatérielles créées, au contraire, qui sont finies selon leur être, seront dites infinies, en tant que leur forme n'est pas reçue en un sujet » ou en une malière qui la restreig"ne ou la limite. Leur êlre est bien limité à leur forme; mais leur forme est illimitée, en ce sens qu'elle se lient et subsiste en elle-même, sans rien qui l'enserre et la restreigfne ou la limite à tel et à tel individu dans une espèce commune, ainsi qu'il arrive pour les êtres matériels. « C'est comme si, remarque saint Thomas, nous disions que la blancheur — à supposer qu'elle existât en elle-même et séparée — serait infinie, quant à la raison de blancheur; n'étani pas limitée, dans son êti'e de blancheur, à tel ou tel sujet », (\u\, lui, peut être plus ou moins blanc. (( Mais elle serait pourtant finie quant à son êlre, qui, étant reçu en elle, ne pourrait dépasser les limites de la nature blancheur. — Et voilà pourquoi», ajoute saint Thomas, en finissant, (( l'auteur du livre des Causes (prop. xvi) a pu dire cpie l'intelligence» ou la substance intellectuelle « éVàxi finie pur en liant, en ce sens cpi'elle reçoit son être de (pielqu'un (jui est audessus d'elle; mais qu'elle était infinie par en bas, en ce sens qu'elle n'est pas reçue en une matière » (|ni la limite.

Cette doctrine de l'immatérialité absolue des substances séparées ou an^^éliques est aujourd'hui universellement admise en théolo;^ie. On ne peut pas dire, strictement parlant, qu'elle soit

de foi. Car, s'il est défini, depuis le 1V« concile de Latran, que « Dieu a simullanément tiré du néant la double créature spirituelle et corporelle, savoir l'ange et le monde; et puis, la créature humaine, composée d'esprit et de corps (Denzinger, n. 355), définition ([ui a été reprise et confirmée par le concile du Vatican (Denzinger, i632), on pourrait, à la rig^ueur, et tout en admettant que les anges sont des créatures spirituelles incorporelles, se demander s'ils sont aussi absolument immatériels. Nous avons vu que même après le concile de Latran, saint Bonaventure avait admis pour les anges une certaine composition de matière et de forme. Il est vrai, saint Thomas nous l'a montré dans l'article que nous venons de voir, que c'était là une inconséquence. Mais il fallait que cette inconséquence fût dénoncée et reconnue. On peut dire que grâce à l'argumentation et à l'autorité de saint Thomas, cette inconséquence est aujourd'hui reconnue de tous, parmi les théologiens et les philosophes catholiques. Cependant, comme l'Eglise n'en a pas encore fait l'objet d'une définition expresse, quiconque ne saurait voir lui-même cette inconséquence et ne voudrait pas s'incliner devant l'autorité de saint Thomas et des théologiens, pourrait, sans encourir expressément la note d'hérésie, admettre une certaine matière dans la nature angélique. Mais ce serait là une grave témérité et (jui ne laisserait pas de constituer une erreur dans les choses de la foi.

L'ange ou l'esprit est une forme pure, libre de toute matière. Cette forme n'est pourtant pas l'acte pur; et si elle dépasse v. l'infini, en quelque sorte, la condition des formes matérielles, ou plutôt des natures composées de matière et de forme, elle reste néanmoins infiniment au dessous de l'Etre divin. Or, ces êtres, qui occupent la première place dans le monde de la création et qui en constituent l'ornement le plus magnifique; ces êtres qui sont le plus rapprochés de Dieu sont-ils en nombre considérable, ou bien faut-il dire que leur nombre est restreint? — Telle est la question que se pose maintenant saint Thomas et qu'il va résoudre k l'article suivant.

202 SOMME THEOLOGIQUE.

Article III.

Si les anges sont en nombre considérable?

Quatre objections veulent prouver que « les ang-es ne sont pas en nombre bien grand » et que le monde métaphysique ou des esprits n'est pas très peuplé. — La première observe que « le nombre est une espèce de quantité et suit à la division du continu. Or, ceci ne saurait être parmi les ang-es, puisqu'ils sont incorporels » ou inétendus , « ainsi que nous l'avons montré » (art. i). Puis donc qu'il n'y a pas de nombre dans le monde angélique, <( il s'ensuit qu'il n'y a pas à parler, quand il s'agit des anges, d'un nombre grand ». — La seconde objection est fort subtile. Elle dit que « plus une chose approche de l'unité, moins elle est multiple, comme on le voit dans les nombres » ; c'est ainsi que le nombre deux est le moindre de tous, parce qu'il est le plus près de l'unité. (( Or, la nature de l'ange, parmi toutes les autres natures créées, est celle qui se trouve le plus près de Dieu. El puisque Dieu est souverainement un, il semble bien que le nombre, dans la nature angélique, doit être le moindre de tous les nombres ». — La troisième objection repose sur la conception antique du monde et sur le rôle qu'Arislote attribuait aux substances séparées. « L'effet propre des substances séparées », dans la philosophie d'Aristote, « paraît être de mouvoir les corps célestes. Or, le mouvement des corps célestes se réduit à un petit nombre déterminé qui peut être saisi par nous ». Ceci était vrai surtout dans le système ancien, où tous les mouvements des corps célestes se ramenaient aux mouvements (les sphères. « Par consé(pient, conclut l'objection, le nombre des anges ne sera pas plus grand que le nombre des mouvements observés dans les corps célestes ». — La quatrième objection s'empare d'une parole . de saint Denys et en tire un argument fort curieux. « Saint Denys dit, au ch. iv des Noms Divins (de saint Thomas, leç. i), (\\\(i c'est en raison des rai/ons

QUESTION L. DE LA SUBSTANCE DES ANGES. 2o3

de In divine bonté que subsistent toutes les substances intelligibles et intellectuelles. Or », poursuit robjeclion, « le rayon ne se multiplie qu'eu raison des divers sujets qui le reçoivent. D'autre part, on ne peut pas dire que le rayon intelligible soit reçu dans la matière, puisque les substances intellectuelles sont immatérielles, ainsi que nous l'avons montré (art. 2). Il semble donc bien », et ici l'objection retourne au système d'Aristole, « que la multiplication des substances intellectuelles se doit faire uuiquement en raison de ce qu'exig-ent les corps célestes qui sont les premiers dans le monde des corps, en telle manière que la marche des rayons divins dout il est parlé dans le texte de saint Denys se termine à eux ».

L'arg'ument sed contra rappelle qu'(( il est dit, au livre de Daniel, ch. vu (v. 10) : mille milliers le servaient, et une myriade de mijriades se tenaient debout devant lui ». — Il s'ag^it manifestement, dans ce texte de Daniel, du monde augélique. D'ailleurs, les textes abondent où il est parlé des ang-es, dans la sainte Ecriture, comme formant une multitude innombrable. Le nom même que Dieu aime à se donner, dans l'Ancien Testament, fait allusion à cette multitude sans nombre. Il s'appelle souvent, et avec une préférence voulue, le Seigneur des armées; et par ces armées, nous devons entendre les milices angéli(|ues. Ne lisons-nous pas aussi, en saint Matthieu, ch. xxvi, v. 53, la déclaration formelle de Nolre-Seigueur, disant à Simon-Pierre : Penses-tu que je ne puisse maintenant invoquer mon Père, et Il m'enverrait plus de douze légions d'anges? Il n'est donc pas douteux", au témoignage exprès de la sainte Ecriture, que les anges sont en très g-rand nombre. Saint Thomas va justifier, par la raison, cet enseignement de la foi.

Au corps de l'article, il nous avertit qn'(( en ce qui est du nombre des substances séparées, les philosophes » n'ont pas tous suivi la même voie ni abouti aux mêmes conclusions; ils « ont procédé par des voies diverses. — Platon (dans le Phédon ch. xLix; et dans Parménide, ch. vi) voulait que les substances séparées fussent les espèces des choses sensibles; comme si nous disions que la nature humaine existe à l'état séparé ». C'est ce qu'il appelait les Idées. « Il s'ensuivait que le nombre des

substances séparées correspondait au nombre des espèces sensibles. — Mais ce sentiment fut rejeté par Aristote {Métaphysiques, liv. I, cil. IX, n. I, 5; de S. Th., leç. i4), pour cette raison que la matière entre dans la définition des espèces sensibles; d'où il suit que les substances séparées », précisément parce qu'elles sont séparées ou immatérielles, « ne peuvent pas être les espèces exemplaires » ou les types, les idées, <( des choses sensibles. Il faut qu'elles aient une nature plus haute, spécifiquement distincte des natures sensibles. Pourtant », et tout en approchant de la vérité plus que ne l'avait fait Platon, « Aristote voulait {Métaphysiques, liv. XI, ch. viii, n. 2, 3, 10; de S. Th., liv. XII, leç. 9, 10) que ces natures plus parfaites eussent rapport aux choses sensibles, à titre de moteur et de fin. Et voilà pourquoi il s'est efforcé d'atteindre le nombre des substances séparées, en le fixant d'après le nombre des premiers mouvements. — Mais parce que cette opinion ne semblait pas en harmonie avec les documents de la sainte Ecriture, Rabbi Moyse, le Juif », docteur fameux du douzième siècle, « voulut essayer de les accorder. Il affirma que les ang-es, à les considérer comme substances immatérielles, se multiplient selon le nombre des mouvements ou des corps célestes, ainsi que l'avait dit Aristote; mais que, dans la sainte Ecriture, sont aussi appelés anges, les hommes qui sont porteurs ou messag^ers des choses divines; et, de môme, les vertus des choses naturelles, qui manifestent la toute-puissance de Dieu » ; par où il sauvait ce qui est dit dans la sainte Ecriture du nombre des anges. — « Mais », ajoute saint Thomas, « ceci n'est pas conforme à la manière de parler de la sainte Ecriture, que les vertus » ou les énergies « des choses irraisonnables soient appelées du nom à' anges ». Le rabbin Moyse avait prèle à l'Ecriture sainte ce qui est le propre des auteurs païens divinisant ou spiritualisant les forces de la nature.

(( Aussi bien, devons-nous » rejeter ce sentiment et « dii-e que les anges, même à les prendre comme substances immatérielles, sont en nombre extrême, formant une multitude qui dépasse toute multitude matérielle. — C'est là », déclare saint Thomas, (( ce que dit saint Denys, au chapitre xiv de la Hiérarchie ce-

QUESTION L. DE LA SUBSTANCE DES ANGES. 2o5

leste », où nous lisons i\\x\( elles sont nombreuses les bienheureuses phalanges des esprits célestes, dépassant la mesure infime et restreinte de nos nombres matériels ». La raison ellemême, éclairée et dirigée ici par renseignement positif de la révélation et de la foi, prouve que cet enseignement est en parfaite harmonie avec les attributs de Dieu et la beauté de son œuvre. (( La perfection de l'univers, en effet, étant ce que Dieu s'est surtout proposé dans l'œuvre créatrice, il s'ensuit que plus les êtres sont parfaits, plus ils doivent excéder dans l'œuvre de Dieu. Or, de même que s'il s'agit des corps, l'excès se considère en raison de l'étendue » ou de l'immensité, « pareillement, quand il s'agira des êtres incorporels, nous pourrons considérer l'excès en raison de la multitude. D'autre part », ajoute saint Thomas, en s'appuyant sur l'explication philosophique du monde, telle que la donnait Aristote, « nous voyons que les corps incorruptibles », les corps célestes, « qui sont les plus parfaits dans le monde des corps, dépassent, quasi sans proportion, en immensité, les corps corruptibles : car toute la sphère des » éléments, où se produisent les a actions et réactions » du monde inférieur, « est quelque chose de très minime, comparée à l'ensemble des corps célestes ». Pour les anciens, nous l'avons déjà souligné (q. 47? art. 4), le monde était une immense sphère, dont la sphère des éléments occupait le centre; et ce centre ne représentait qu'un point dans la sphère totale qui constituait le monde. Saint Thomas en concluait qu'« il est raisonnable que les substances immatérielles dépassent en multitude les substances matérielles, quasi sans comparaison ». Dans le système du monde, tel qu'on l'admet aujourd'hui, au lieu d'appuyer du côté de l'immensité de l'étendue, il faudrait plutôt en appeler à la multitude quasi innombrable des corps stellaires qui se meuvent dans l'espace.

On s'est demandé quel était bien le sens de la conclusion admise et justifiée par saint Thomas dans ce corps d'article. De quelle multitude s'agit-il, quand saint Thomas dit que « la multitude des substances immatérielles dépasse quasi sans proportion toute multitude matérielle » ? Faut-il entendre cela de la multitude formée par tous les individus des diverses espèces, et.

206 SOMME THÉOLOGIOUE.

par exemple, soit des grains de sable et de poussière, soit encore des molécules ou des atomes dont se compose, pour les savants d'aujourd'liui, le monde matériel ; ou bien devons-nous l'entendre de la multitude formée par l'ensemble des diverses espèces ? Petau, dans son traité des Anges^ ch. xiv, n. 12, estime que c'est dénaturer et fausser la pensée de saint Thomas, de vouloir entendre sa conclusion au sens de la multitude des espèces et non pas an sens des individus. Mais, outre qu'il paraîtrait bizarre que saint Thomas eût voulu comparer le nombre des esprits angéliques au nombre que peuvent former les grains de sable et de poussière, il y a encore, ainsi que l'observe, avec beaucoup de raison, Cajétan, que soit le mode d'argumentation dont se sert le saint Docteur, soit encore la manière dont il s'exprime, tout nous prouve que saint Thomas a voulu parler ici de la multitude formée par les diverses espèces d'êtres qui constituent le monde matériel. H établit, en effet, une comparaison, au point de vue du degré de leur perfection, entre les divers êtres produits par Dieu. Et il veut que plus les êtres sont parfaits, plus ils dominent dans l'univers. Or, la multitude des individus dans une même espèce n'ajoute rien à la perfection essentielle de cette espèce, qui, seule, compte dans l'œuvre de Dieu. Et voilà pourquoi il est dit que les individus ne sont pas pour eux-mêmes, mais unicjuemcnt pour le bien de l'espèce. D'ailleurs, ce n'est pas à la multitude des corps que saint Thomas en appelle, pour marquer leur excellence, même au point de vue purement corporel ; c'est à leur étendue ou à leur immensité. La multitude des individus ne compte donc pas pour lui, sinon en tant que chacun d'eux constitue son espèce, ainsi que les anciens l'admettaient pour les corps célestes. Il s'ensuit que saint Thomas, dans son argumentation, n'a en vue que les parties notables ou intégrantes qui constituent l'ensemble du monde matériel, en se superposant les unes aux autres dans l'ordre de la perfection.

Et que ce soit là, à n'en pas douter, le sens de son argumentation, nous en avons pour preuve le mot qui termine le corps de l'article : « Il est raisonnable, nous dit saint Thomas, (|ue les substances immatérielles dépassent^, en multitude, les substances

matérielles ». Ce mot est pris ici dans le sens et comme synonyme de natures. Nous voyons, en effet, que partout ailleurs, lorsqu'il traite de la question actuelle, il use du mot natures ou du mot espèces. Lorsqu'il traitera, ici même, dans la Somme théologique, mais plus lard, à propos du gouvernement divin, du ministère des anges, il reviendra sur cette question du nombre des anges ; et il nous dira, d'un mol qui résumera le présent corps d'article : « de même que les corps supérieurs dépassent, en étendue, les corps inférieurs, presque à l'infini, de même les natures supérieures incorporelles dépassent en multitude toutes les natures corporelles ». La même doctrine, avec le mot natures ou espèces, revient partout : dans le deuxième livre des Sentences, dist. 3, q. i, art. 3; dans le deuxième livre Contre les Gentils, ch. xcii ; dans la question De Potentia, q. (), art. 6.

C'est donc sans motif et grandement à tort (ju'on voudrait incriminer ceux qui entendent la doctrine de saint Thomas, dans le présent article de la Sommes au sens d'une comparaison établie entre la multitude des esprits angéliques et le nond)re des espèces ou des natures corporelles. Pour saint Thomas, les anges l'emportent en nombre, et cela presfpie sans proportion, sur les êtres corporels, en entendant ce mot êtres corporels, au sens des diverses espèces, et non pas au sens des individus dans la niême espèce. Peut-être y aurait-il une exception à faire pour les individus de l'espèce lunnaine; car, en raison de leur àme spirituelle et immortelle, chacun d'eux, pris individuellement, rentre dans la disposition du gouvernement divin, non seulement en vue de l'espèce, comme pour les autres individus matériels, mais directement et pour lui-même. C'est l'enseignement formel de saint Thomas, comme on le peut voir, en particulier, dans le chapitre cxiii du troisième livie de la Somme contre les Gentils, et comme nous le verrons plus tard, ici même, (j. ii3, art. 2. 11 est permis d'en conclure que dans sa comparaison entre la nuiltitude des esprits angéliques et la multitude des êtres matériels, saint Thomas a voulu comprendre les êtres humains; de telle sorte que, pour lui, les anges l'emporteraient en nombre sur tous les hommes qui ont jamais été, qui sont,

208 SOMME THÉOLOGigUE.

OU qui seront jusqu'à la fin des temps. Ce sentiment, d'ailleurs, en même temps qu'il s'harmonise avec la doctrine de saint Thomas, répond à ce qu'on pourrait appeler le sentiment le plus g-énéral parmi les Pères de l'Eglise et dans le peuple chrétien. Il est confirmé aussi par la doctrine relative aux anges gardiens, dont nous aurons à parler plus tard (dans le traité du Gouvernement divin, q. 1 13), et qui enseigne que chaque homme a pour sa garde, préposé par Dieu, un esprit angélique. De là, évidemment, la nécessité d'admettre une multitude innombrable d'anges; d'autant que ce ministère n'est pas le seul que les esprits angéliques doivent remplir; et nous savons, d'autre part, — l'argument sed contra, emprunté au livre de Daniel, nous le disait expressément, — que s'il j a, pour exécuter les ordres de Dieu, mille milliers (Vanges, ce sont des myriades de myriades qui se tiennent debout devant son trône.

Il suit de tout cela que le nombre des esprits angéliques doit être tenu par nous comme dépassant tout ce que nous pouvons concevoir; et, pour garder rexem[)le très expressif que saint Thomas empruntait à la conception ancienne du monde, nous devons dire qu'autant la sphère des corps célestes l'emportait en étendue sur la petite sphère des éléments, qui n'était qu'un point au centre de cette immensité, autant les esprits angéliques l'emportent en multitude sur tous les êtres qui comptent, occupant une place distincte dans le inonde des corps, tels (pie les corps stellaires dans le firmament des cieux, ou aussi, si.r la terre, les diverses espèces qui en forment la richesse et l'ornement^ à plus forte raison l'homme dont chaque individu participe à la spiritualité et à l'immortalité du monde des esprits. La multitude formée par les êtres humains qui ont jamais été, qui sont ou qui seront, et par les diverses espèces de corps simples, de minéraux, de plantes, d'animaux, dont notre globe terrestre se trouve composé ou revêtu à titre de parties essentielles ou d'ornement, multitude accrue de tous les nombres qu'y peuvent joindre les astres fixés au dessus de nos têtes et se meuvant dans l'immensité de l'espace, tout cela n'est presque rien, comme nombre, si on le compare à la multitude des esprits angéliques. Étant par leur nature ce qu'il y a de plus noble et

de plus excellent dans Tœuvre de Dieu, il fallait qu'ils l'emportent sans proportion, comme place occupée par eux, dans cette œuvre, sur tous les êtres inférieurs. C'est donc en quelque sorte un monde infini de purs esprits que la foi nous révèle et que la raison approuve, entre Dieu, créateur souverain de toutes choses, et l'homme dont la nature corporelle et spirituelle tout ensemble, est de se trouver au confin des deux mondes, le monde des esprits et le monde des corps, ainsi que nous le dirons plus tard. Nous pouvons, à la lumière de ces enseignements, apprécier ce qu'il y a de misère et de pauvreté vraiment navrante dans la science positiviste de nos contemporains, qui prétend limiter à l'horizon du monde matériel ou des éléments et des corps tout l'objet de nos connaissances et de nos aspirations.

Uad primiim fait observer que (( dans le monde ang-élique, il n'y a pas ce nombre qui est la quantité discrète et qui est causé par la division du continu ; mais le nombre causé par la distinction des formes, et selon que la multitude appartient aux transcendantaux », comme l'être, le vrai, le bien, qui n'appartiennent pas à tel genre déterminé, la quantité par exemple, mais dominent tous les genres, « ainsi (|u'il a été dit plus haut » (q. II, art. 2; q. 3o, art. 4)-

Uad secundum dit qu' (( en raison de sa proximité par rapport à Dieu, la nature angélique requiert d'avoir le minimum de multiplicité dans » sa constitution intime ou « dans sa composition », et, par exemple, elle ne sera pas composée d'éléments matériels, comme les substances corporelles, ni de multiples degrés de vie superposés dans le même individu, comme la nature humaine; « mais elle ne requiert pas de se trouver en un petit nombre de sujets ». Nous avons vu, qu'au contraire, en raison de son excellence, elle doit occuper dans l'œuvre de Dieu une place hors de pair; et c'est précisément par le grand nombre ou la multitude des êtres en qui elle se trouve qu'elle se compare à la place occupée par les corps et qu'elle est dite l'emporter sur eux.

Vad tertium répond à l'objection tirée de l'opinion d'Aristote opinion basée sur la conception ancienne du monde. « C'est au XIP livre des Métaphysiques » (de saint Thomas, leç. 10; Did., III. 7. de Anges, 14

âiô Sommé thÉologiqûë. .

liv. XI, ch. viir, n. lo), nous dit saint Thomas, « qu'Aristote apporte cette raison-là » citée dans l'objection. Et saint Thomas, se plaçant toujours au point de vue des anciens, concède qu' « une telle raison aurait conclu de toute nécessité, si les substances séparées étaient pour les substances corporelles. Dans ce cas, en effet, les substances immatérielles n'auraient eu aucune raison d'être, si leur action ne s'était traduite par quelque mouvement dans le monde des corps ». En ce sens, l'argumentation d'Aristote se suivait très bien, a Mais, reprend saint Thomas, il n'est point vrai que les substances immatérielles soient pour les substances corporelles; car la fin est toujours plus noble que ce qui lui est ordonné comme moyen. Aussi bien », remarque le saint Docteur, « Aristole lui-même avoue, au même endroit, que sa raison n'est pas démonstrative, mais seulement probable. S'il s'était appuyé sur cette raison-là, c'était par force, et parce qu'il n'en avait point d'autre : nous ne pouvons, en effet, atteindre le monde intelhgible qu'à l'aide du monde sensible ». Pour nous, grâce à la révélation, nous sommes dans des conditions bien meilleures. Nous savons, par la foi, ce que la raison n'aurait pu démontrer toute seule, relativement au nombre des anges, mais qu'elle est heureuse d'approuver, tant elle y découvre d'harmonies, après que l'enseignement révélé lui en a fait connaître l'existence certaine.

h'ad quartum fait observer que « cette objection » tirée d'une parole de saint Denys, « concluerait dans l'opinion de ceux qui assignent la matière comme » premier « principe de la distinction des choses. Mais nous avons réprouvé ce sentiment-là plus haut (q. kl-, iiï't. i). Ce n'est donc pas en raison de la matière ni en raison du monde des corps » et selon qu'ils pourraient l'exiger, « qu'on doit parler de multitude dans le monde angélique, mais en raison de la divine Sagesse, statuant » elle-même et selon qu'elle en préférait l'harmonie, « les divers ordres des substances immatérielles ».

La multitude des anges, des esprits, formes pures dégagées de toute étendue et de toute matière, est innombrable. Aucune multitude d'êtres matériels, soit qu'on les prenne spécifiquement,

soit même qu'il s'agisse des individus, parmi ceux qui occupent une place spéciale dans la pensée divine, ne lui saurait être comparée. Mais puisque tout nombre et toute multitude suppose la différence ou la diversité, de quelle diversité ou de quelle différence faudra-t-il parler au sujet des anges? Sera-ce de la diversité numérique ou bien de la diversité spécifique ? Y a-t-il plusieurs anges dans la même espèce, ou bien chaque ange constitue-t-il une espèce distincte ? Telle est la question qu'il nous faut aborder maintenant, et qui a toujours été, comme elle l'est encore, une des questions les plus controversées en théologie.

Article IV.

Si les anges différent en espèce ?

Quatre objections veulent prouver que « les ang-cs ne diffèrent pas en espèce ». — La première est ainsi conçue : « La différence spécifique étant plus noble que le g'enre » (et c'est ainsi que la note de raisonnable l'emporte sur le genre animal) il s'ensuit que les êtres qui conviennent entre eux en ce qu'ils ont de plus noble, doivent convenir en l'ultime différence qui constitue leur espèce, d'où il suit encore qu'ils seront tous de même espèce. Or, tous les anges conviennent en ce qu'il y a de plus noble dans leur nature, c'est-à-dire dans le fait d'être des substances intellectuelles. Par conséquent, ils sont tous de môme espèce » ; et il n'y a entre eux qu'une différence numérique. — La seconde objection prévoit la réponse qu'on pourrait faire à la première, en disant qu'il y a, parmi les anges, au point de vue intellectuel, une différence de degré , et elle reprend : « Le plus et le moins ne constituent pas une différence spécifique » ; c'est ainst que deux corps blancs, dont l'un est plus blanc et l'autre moins blanc, appartiennent cependant tous deux à la même catégorie ou à la même espèce de corps colorés. « Puis donc que les anges ne paraissent différer entre eux que selon le plus et le moins, en ce sens que l'un est plus simple que l'autre, ou d'une

212 SOMME THÉOLOGIQUË.

intellig^ence plus lumineuse, il s'ensuit qu'ils ne diffèrent pas au point de vue spécifique », mais seulement en nombre. — La troisième objection dit que « l'ang-e et l'âme s'opposent comme les extrêmes ou les termes d'une même division. Or, toutes les âmes appartiennent à la même espèce. Il faut donc qu'il en soit de même pour les ang-es ». — La quatrième objection rappelle que « plus un être est parfait dans la nature, plus il doit être multiplié », ainsi que nous l'avons dit nous-mêmes pour établir la multitude des ang-es. « Or, cette multiplicité n'existerait pas, si», dans le monde angélique, « il n'y avait qu'un seul individu pour chaque espèce. Donc il y a plusieurs anges dans la même espèce ».

L'argument sed contra est formé par un double texte dont l'un est emprunté à Aristote et l'autre à saint Denys. « Aristote dit au troisième livre des Métaphysiques (de S. Th., leç. 8; Did., liv. II, ch. m, n. ii), que parmi les êtres de même espèce, il n'est point possible de trouver », au point de vue de la nature, « un premier et un second » : ils sont tous égaux. C'est en ce sens que nous disons de tous les hommes, quelles que soient d'ailleurs leurs différences accidentelles, qu'ils sont tous ég^aux en nature. « Or, parmi les ang-es, même parmi ceux qui appartiennent au même ordre, il y a des premiers, des moyens et des derniers, ainsi que le dit saint Denys au ch. x (Cf. ch. iv) de la Hiérarchie angéliqiie ». Il n'y a pas deux an^es qui soient ég'aux en nature. Ils sont tous subordonnés les uns aux autres. (( Par conséquent, il n'y a pas à parler de même espèce pour les anges ». — Cet arg'ument sed contra est excellent.

Au corps de l'article, saint Thomas nous prévient que sur la question actuelle il y a divergence de sentiments. « D'après les uns, toutes les substances spirituelles, y compris nos âmes, seraient de même espèce. D'autres disent que nos âmes appartiennent à une autre espèce, mais qu'il n'y a qu'une seule espèce pour tous les anges réunis ». C'était l'opinion de saint Bonaventure (IP livre des Sentences, dist. m, p. i, art. 2, q. i) qui, pourtant, accordait une certaine probabilité à la troisième opinion que va mentionner saint Thomas. C'était aussi l'opinion de Guillaume de Paris, de Scot, de Durand et de bien d'autres.

QUESTION L. — DE LA SUBSTANCE DES ANGES. 2l3

C'a été, depuis, l'opinion de Tolet; et le cardinal Mazzella reste indécis. « Une troisième opinion disait que tous les anges appartenant à une même hiérarchie, ou aussi à un même ordre, étaient de même espèce », mais non les autres. Cette dernière opinion avait été celle d'Alexandre de Halès, le maître de saint Bonaventure (IP partie, q. 20, memb. 6, art. i, 2). Saint Thomas ne mentionne pas, ici, d'autre opinion ; mais, dans le Commentaire sur les Sentences (IP livre, dist. m, q. i, art. 4)? il avait signalé, comme étant déjà soutenu par quelques-uns, le sentiment qu'il allait faire sien, et qu'il va élablir, dans le présent article, en écartant toutes les opinions précitées.

Il déclare, en effet, au sujet d'elles toutes, que tout « cela est impossible ». Pour saint Thomas, il est impossible, et nous devons entendre ce mot dans son sens le plus précis, le plus rigoureux, — d'admettre quelque sentiment que ce soit, qui n'établit pas une différence spécifique entre les diverses substances purement spirituelles, appelées du nom d'anges. « C'est qu'en effet, nous dit-il, pour les êtres qui conviennent en espèce et diffèrent en nombre, il y a communauté dans la forme et distinction par la matière » : leur distinction se tire de ce que la forme, commune à tous, se retrouve en diverses portions de matière, diversifiées précisément par la division de l'étendue. Il s'ensuit que toute distinction numérique pour des êtres de même espèce, suppose, dans la nature de ces êtres, une composition réelle de matière et de forme. « Si donc les anges ne sont point composés de matière et de forme, ainsi qu'il a été dit (art. 2), il est impossible qu'il y ait deux anges qui soient de même espèce ». Et saint Thomas apporte son exemple favori, des formes qualitatives ou essentielles, supposées à l'état subsistant : « c'est ainsi qu'il serait impossible de dire qu'il y a plusieurs blancheurs séparées, ou plusieurs humanités ; car les blancheurs ne sont plusieurs que parce qu'elles se trouvent subjectées en plusieurs substances ».

L'immatérialité absolue des substances angéliques est donc une première raison qui rend impossible leur multiplicité dans une même espèce. Saint Thomas apporte une seconde raison, tirée de leur incorporéité ou de leur spiritualité. « A supposer », par impossible, « que les anges », tout en étant spirituels, « eussent

2l4 SOMME THÉOLOGIQUE.

néanmoins », dans leur nature, « une certaine matière », comme certains le disaient, et en particulier, nous l'avons vu, saint Bonaventure, « même alors, ils ne pourraient pas être plusieurs dans une même espèce. Dans ce cas, en effet, il faudrait que le principe de leur distinction numérique fût la matière, mais non pas », comme pour les corps, « en raison de la division de l'étendue, puisqu'ils sont incorporels; ce devrait être en raison d'une diversité dans la raison de puissance » qui constitue la matière elle-même. « Or, une telle diversité », bien loin de laisser intacte l'identité spécifique et de ne créer qu'une distinction numérique, « irait jusqu'à diversifier non seulement l'espèce, mais encore le genre ». Nous savons, en effet, que le g-enre se tire du côté de la matière, comme la différence spécifique se tire du côté de la forme. Et donc si l'on a des matières différentes, qui se distinguent, non par la division de l'étendue, mais par le fond même qui constitue la raison de matière, au sens philosophique du mot et selon que la matière est la même chose que la puissance, il s'ensuit qu'on aura des êtres qui différeront entre eux au point de vue générique.

Il est donc tout à fait impossible que deux anges soient de même espèce. Gela répugne à leur spiritualité et à leur immatérialité absolues.

h'ad primum fait observer que « la différence est plus noble que le genre, non pas à titre de nature distincte, constituant une autre nature que le genre, mais comme le déterminé est plus noble que l'indéterminé, ou le propre plus noble que ce qui est commun. S'il en était autrement, il faudrait dire que tous les animaux irraisonnables sont d'une même espèce ou qu'en certains d'entre eux il est une forme » plus noble et « plus parfaite que l'âme sensible », principe commun de sensation pour tous les animaux. Or, cela n'est pas. Il est certain que les animaux dénués de raison ne sont pas tous de même espèce, et que cependant il n'y a, en eux tous, comme principe formel d'où se tire la différence spécifique, qu'une âme d'ordre sensible. « C'est donc selon divers degrés déterminés de la nature sensitive que les animaux irraisonnables diffèrent entre eux spécifiquement ». Ils ont tous un principe formel d'ordre sensible. Mais selon que

QUESTION L. DE LA SUBSTANCE DES ANGES. 2l5

ce principe est plus parfait dans les uns que dans les autres, non pas d'une perfection accidentelle explicable par des contino-ences d'ordre matériel, mais d'une perfection essentielle qui suppose une différence de degré, au point de vue de la sensation, dans la forme elle-même, ils appartiennent, dans le g^enre commun animal, à des espèces tout à fait distinctes. Nous ferons remarquer, en passant, la doctrine exposée ici par saint Thomas. Elle peut être d*une application extrêmement féconde dans les questions aujourd'hui si controversées, de la différence des espèces et de leur transformation par voie d'évolution. — Appliquant aux ang-es la doctriue qu'il vient d'exposer sur la vraie nature de la différence spécifique par rapport au g'enre, saint Thomas conclut : « Pareillement, tous les ang-es diffèrent spécifiquement selon divers deg-rés de la nature intellective ».

Si l'on a fait tant de difficultés contre la thèse de la différence spécifique des anges entre eux, c'est pour n'avoir pas compris cette doctrine que vient de nous rappeler saint Thomas sur la vraie nature de la différence spécifique par rapport au genre. On voulait que le genre et la différence entraînassent nécessairement deux principes distincts, tandis que le môme principe peut expliquer le g'enre et la différence spécifique, selon qu'il dit une raison commune de perfection et diversité de deg-rés dans cette raison commune; ainsi, pour les diverses espèces d'animaux, dans la raison commune à' êtres sensibles: et de même, pour les diverses espèces angéliques, dans la raison commune d'êtres intellectuels. On peut avoir genre et espèce, même dans les natures absolument simples, dont l'essence est constituée par un seul principe. Il n'est nullement requis, comme le croyait à tort saint Bonaventure, que deux éléments essentiels, correspondent à la matière et à la forme, à titre de co-principes. L'identité de qualité expliquera le genre; et la diversité de degré, la différence [Cf. ce que nous avons dit plus haut, art. 2 de la question présente, ad /"'"].

\Jad secundum complète la doctrine de Vad primum, notamment en ce qui est de la diversité des espèces dans un même genre ou des individus dans une même espèce. L'objection en appelait à un principe incontesté dans la saine philosophie, savoir :

2l6 SOMME THÉOLOGIQUE.

que le plus et le moins ne diversifient pas l'espèce. — Saint Thomas répond ici qu'il faut bien entendre ce principe. « Le plus et le moins peuvent se dire en tant qu'ils sont causés par l'intensité ou la rémission d'une même forme », selon que cette forme est plus ou moins enracinée dans le sujet où elle se trouve; a et, dans ce cas, ils ne diversifient pas l'espèce »; ce n'est alors qu'une différence accidentelle. « Mais si on entend le plus et le moins au sens d'une diversité de degrés dans les formes elles-mêmes », selon que l'une a plus de perfection que l'autre, à la considérer en elle-même et sous sa raison de forme, « dans ce cas, l'espèce varie; c'est ainsi », ajoute saint Thomas, parlant au sens de la physique aristotélicienne, a que le feu est plus parfait que l'air. Or, c'est de cette façon-là que nous parlons de plus et de moins dans la manière dont les anges se diversifient » : l'un a un degré de perfection essentielle que l'autre n'a pas.

\Jad tertium n'accepte pas que l'âme et l'ange puissent être placés sur un même pied, au point de vue de la perfection. L'âme occupe le dernier degré dans l'échelle des substances intellectuelles, si bien qu'elle se trouve unie à un corps; et voilà pourquoi il n'y a pour elle que la multiplication individuelle. Mais l'ange, lui, qui est plus parfait, aura la multiplicité spécifique ; car « le bien de l'espèce l'emporte toujours sur le bien de l'individu. C'est donc » uniquement à cause de sa perfection, et « parce que cela est beaucoup mieux, que nous mettons dans la nature angélique la multiplicité des espèces, au lieu de n'y mettre que la multiplicité des individus dans une même espèce ».

Uad quartum rappelle que « la multiplication numérique pouvant être accrue à l'infini, elle ne saurait terminer l'intention de l'agent; seule la multiplication spécifique le peut faire, ainsi qu'il a été dit plus haut (q. 47? art. 4? fid 2^"^). Il s'ensuit que la perfection de la nature angélique ne requiert pas », de la part de Dieu, (( une multiplication d'individus dans la même espèce, mais» plutôt « la multiplication des espèces elles-mêmes ». La multiplicité des individus dans une même espèce n'est requise, dans le monde matériel, que pour sauver l'espèce. L'espèce, en effet,

s'éteindrait tout de suite, s'il n'y avait qu'un seul individu, dès que cet individu disparaîtrait; si, au contraire, ils sont plusieurs, l'un pourra disparaître, sans nuire à la permanence de l'espèce qui se continue dans les autres. On peut dire encore que plusieurs individus sont requis, afin de mieux reproduire les perfections de l'espèce; car, en raison de la matière qui limite la forme, la perfection de l'espèce ne peut pas se manifester, dans toute sa plénitude, en un seul individu. Il en faut plusieurs qui se complètent les uns les autres. Que si l'on a des formes pures, entièrement immatérielles, comme nous avons vu que c'était le cas pour les anges, chaque individu épuisera, si Ton peut ainsi dire, toute la perfection de son espèce. Il serait donc superflu, outre d'ailleurs que cela est impossible, de multiplier les individus en une même espèce dans ces sortes de natures. La seule multiplication qui puisse, là, ajouter à la perfection, c'est la multiplication spécifique. Ce sera donc la multiplicité spécifique, et non la multiplicité numérique, que Dieu aura dû se proposer dans la création des anges.

Nous nous abstiendrons de reproduire ici les multiples controverses des théologiens sur la diversité des espèces dans le monde angélique. D'ailleurs, il n'est peut-être pas de questions où la pensée de saint Thomas se trouve affirmée avec plus de netteté et de fermeté. Pour lui, l'existence de plusieurs anges dans une même espèce est tout à fait impossible. On dispute bien, il est vrai, même dans l'Ecole thomiste, pour savoir si, de puissance absolue. Dieu ne pourrait pas faire qu'il y ait des anges de même espèce. Mais nous n'entrerons pas dans cette discussion. Dès lors, en effet, que saint Thomas rejette la possibilité de plusieurs anges, spécifiquement semblables, pour cette raison, qu'étant donnée leur nature incorporelle et immatérielle, il ne saurait y avoir, en eux, aucun principe de distinction purement numérique dans une même espèce, on ne voit pas comment, pour saint Thomas, Dieu Lui-même pourrait, même de sa puissance absolue, faire qu'il en soit autrement. Nous n'avons donc qu'à nous en tenir à l'affirmation pure et simple formulée sans aucune réserve par le saint Docteur. Quant à ceux qui, malgré cette affîr-

2l8 SOMME THÉOLOGIQUE.

mationsi nette de saint Thomas, préfèrent adopter Tune des multiples opinions qui se rattachent aux trois principales signalées au début du corps de l'article, ils le peuvent sans que la foi soit ici en cause. Les documents de la foi ne nous disent rien d'explicite sur cette question. L'Eg-Iise elle-même n'a rien déterminé à son sujet. H y a seulement que la parfaite spiritualité des anges étant aujourd'hui universellement enseignée par les théologiens, s'il en est qui, à la lumière de la raison théologique, perçoivent la connexion établie ici par saint Thomas entre cette spiritualité et l'impossibilité dont il s'agit, ils ne demeurent plus entièrement libres, même au point de vue de la foi, d'admettre ou de ne pas admettre la conclusion du saint Docteur. Elle s'imposerait alors comme s'imposent les points secondaires dont nous avons parlé, à propos de l'article 4? question 82, et qui se rattachent à la foi parce que de leur négation pourrait s'ensuivre la négation d'un point de foi. Toujours est-il que quiconque veut entrer pleinement dans la pensée de saint Thomas et lui demeurer fidèle, doit, sans tergiversation aucune, admettre et confesser que toutes les substances du monde angélique diffèrent entre elles spécifiquement, chacune d'elles étant son espèce.

Les anges, purs esprits ou formes pures, qui se comptent par multitudes pour ainsi dire infinies, occupant le faîte de l'œuvre de Dieu et dépassant en nombre, sans proportion, l'ensemble des autres êtres, comme, dans le système du monde tel que le concevaient les anciens, la sphère des corps célestes dépassait en immensité, en quelque sorte à l'infini, la sphère du monde des éléments, — ces anges, chef-d'œuvre de la Puissance de Dieu, constituent, chacun, une beauté et une perfection spécifiquement distinctes, d'un degré toujours plus élevé et qui, partant des confins du monde humain, va montant, montant toujours, en groupes parfaitement rangés et aux mille perfections variées, ainsi que nous le verrons plus loin, quand il s'agira du gouvernement divin (q. 106 et suivantes), jusqu'au trône du Très-Haut. Le regard se perd, ébloui et ravi, dans la contemplation de ces magnificences. Que sont les sciences de la nature, ou même les sciences^portant sur l'homme considéré au simple point de vue

naturel, quand on les compare à la science qui a pour objet les splendeurs du monde angélique? Aristote, dont le g"énie pondéré savait si bien mettre toutes choses à leur place, disait qu'une parcelle de vérité saisie par nous au sujet de ces admirables natures, l'emportait, comme prix et comme source de joie pour l'intelligence, sur toutes les connaissances relatives au monde matériel (livre I, ch. v, de Partibus ani/nalinni; cf. ce que nous avons dit, à laq. i, art. 5, ad /""*). Nos modernes positivistes, qui voudraient nous enfermer dans ce monde de la matière et nous interdire de lever nos reg^ards, nous ne dirons même pas jusqu'à Dieu, mais seulement jusqu'au monde des ang-es, sont vraiment — nous ne pouvons nous empêcher d'en faire à nouveau la remarque — des intellig^ences bien appauvries et des esprits bien découronnés. Le païen Aristote les dépassait sans mesure. Comment pourrions-nous comparer leurs études, dont pourtant ils demeurent si fiers, à la splendide science de la théolog^ie catholique, telle que nous la trouvons exposée dans le chefd'œuvre de Thomas d'Aquin !

La dernière question qu'il nous reste à examiner, relativement à la substance ang-élique considérée, en elle-même et d'une façon absolue, n'aura pas de grandes difficultés après tout ce qui a été dit. Il s'ag-it de savoir si les ang-es sont immortels. C'est l'objet de l'article suivant.

Article V.

Si les anges sont incorruptibles?

Trois objections veulent prouver que « les ang-es ne sont pas incorruptibles ». — La première est une parole de « saint Jean Damascène » qui dit (liv. II, ch. m, de la Foi orthodoxe), au sujet de l'ange : la substance intellectuelle reçoit U immortalité, non par nature, mais par grâce ». — La seconde objection en appelle à « Platon, dans le Timée » (vol. II, p. 211, édit. Didotj,

OÙ nous lisons : â dieux des dieux, dont Je suis tout ensemble l'artisan et le pêne, sans être mon œuvre, solubles par nature, mais indissolubles parce que je le veux ainsi. Dans ce texte, remarque l'objection, il ne peut être question que des ang-es. Donc les ang-es sont corruptibles par nature ». — La troisième objection dit que « d'après saint Grég-oire [Morales, liv. XVI, ch. XXXVII, ou xviii) toutes choses tomberaient dans le néant, si la main du Tout-Puissant ne les conservait. Or, ce qui peut retourner au néant est corruptible. Puis donc que les anges sont l'œuvre de Dieu, il semble qu'ils sont corruptibles dans leur nature ».

L'argumend sed contra est formé par un texte de « saint Denjs, au chapitre IV des Noms divins » (de S. Th., leç. i), disant que « les substances intellectuelles ont une vie indéfectible, à l'abri de toute corruption, de toute mort, de toute matière et de toute génération ». Les témoignages de la tradition catholique ne se comptent pas, qui établissent, sans aucun doute possible, le fait de l'absolue incorruptibilité pour les anges. Tous les Pères sont d'accord là-dessus. Il serait plus difficile d'établir, par la même tradition, que les anges sont incorruptibles par nature. C'est là une question tout autre, qui est d'ordre plutôt philosophique, et au sujet de laquelle il n'y avait pas encore, du temps des premiers écrivains ecclésiastiques, la précision de pensée et de langage que nous avons eue depuis.

Au corps de l'article, saint Thomas répond qu' « il est nécessaire de dire que les anges, selon leur nature, sont incorruptibles. — La raison en est, ajoute-t-il, que rien ne se corrompt si ce n'est parce que sa forme se sépare de sa matière ». Toute corruption est une dissolution, une dissociation. Or, parler de dissociation ou de dissolution, c'est évidemment supposer multiplicité d'éléments ou de principes : si l'on n'a qu'un seul principe, un seul élément, il est impossible qu'il y ait place pour une dissolution ou dissociation quelconque. « Puis donc que l'ange est sa forme même subsistante », qu'il n'y a en lui qu'un seul principe d'être, et non pas, comme dans les êtres matériels, deux principes essentiels dont l'un, la forme, s'unit à l'autre, la matière, pour constituer la nature qui reçoit l'être, « il s'ensuit

qu'il est impossible que la substance » ou la nature « de l'ange soit corruptible » ; elle est nécessairement incorruptible.

Dire d'un être qu'il est corruptible, c'est dire que cet être peut perdre l'être qu'il a. Or, précisément, les êtres dont la nature consiste, comme pour les anges, en une forme simple, en un seul principe essentiel, ces êtres sont dans l'impossibilité naturelle ou physique de perdre l'être qu'ils ont. « C'est qu'en effet, ce qui convient à un être en raison de lui-même ne peut jamais en être séparé; la séparation n'est possible que s'il s'ag-it d'un tiers en vertu duquel l'union existait : ce tiers se retirant, l'union disparaît du même coup. Prenons, par exemple, un cercle, en tant que tel : il lui convient d'être rond; aussi bien, le fait d'être rond ne peut pas être séparé de lui » : si vous enlevez le fait d'être rond, vous n'avez plus de cercle. « Au contraire, si vous avez un cercle d'airain, l'airain pourra demeurer, tout en perdant le fait d'être rond » : le fait d'être un cercle, pour l'airain, lui venait de ce que la forme ronde lui était unie : cette forme étant enlevée, du même coup est enlevé aussi, pour l'airain, le fait d'être un cercle. Pour le cercle, il n'en va pas ainsi : la forme ronde lui convient en raison de ce qu'il est. Il aura donc nécessairement cette forme, ou il ne sera pas. Elle est inséparable de lui.

« Or, l'être convient à la forme en raison d'elle-même ». Dès que la forme est supposée, l'être de la chose suit nécessairement. (( Tout être, en effet, est d'une façon actuelle, par cela même qu'il a sa forme. Quant à la matière, elle n'est, d'une façon actuelle, que par la forme ». Le corps blanc existera nécessairement, à l'état de corps blanc réalisé, dès que la forme blanche affectera le sujet qui la doit recevoir ; jusque-là, et tant que la forme blanche n'est pas unie au sujet, le corps blanc, en tant que tel, n'existe qu'à l'état potentiel. « Il s'ensuit que tout composé de matière et de forme cessera d'être d'une façon actuelle, par cela seul que la forme, chez lui, se séparera de la matière ». Il n'avait l'être qu'en raison de cette union. Cette union disparaissant, l'être disparaît aussi. Et voilà pourquoi tous les êtres dont la nature est composée de matière et de forme et dont la forme peut être séparée de la matière, tous ces êtres sont, par

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nature, susceptibles de perdre leur être; ils sont corruptibles. « Si, au contraire, la forme elle-même subsiste en l'être qu'elle a w, comme elle ne peut pas se séparer d'elle-même, « il s'ensuit qu'elle ne peut pas perdre son être » : l'être lui appartient en raison d'elle-même, il n'appartient pas à un quelque chose d'autre, distinct d'elle et qui aurait l'être en raison d'elle : auquel cas, évidemment, si elle se retire, l'être qui seulement appartenait au composé, ne sera plus; il lui appartient à elle, en raison d'elle-même, d'elle toute seule. Elle l'aura donc nécessairement ; et rien ne saurait le lui ravir que l'auteur même de son être, ainsi que nous le dirons à Vad tertium, — a Puisque c'est là, nous l'avons dit (à l'article 2), le propre des anges, on voit donc que l'immatérialité de leur substance est la raison qui les fait être incorruptibles par nature ».

Saint Thomas ajoute, en finissant, qu' « on peut trouver un signe de cette incorruptibilité de la nature angélique dans l'opération intellectuelle qui en émane. Tout être agit, en effet, selon qu'il est actuellement. Il s'ensuit que l'acte d'une chose indique le mode de son être. D'autre part, la nature ou la raison de l'acte se tire de l'objet. Or, précisément, l'objet de l'opération intellectuelle » fait abstraction du temps, comme il fait aussi abstraction du lieu ou de l'espace; et, « étant au dessus du temps, il est donc sempiternel. Il s'ensuit que toute substance intellectuelle est incorruptible de par sa nature ». — Nous aurons plus tard à faire une application très intéressante pour nous de la doctrine exposée ici par saint Thomas, quand nous traiterons de l'âme humaine ; et nous verrons que pour nous comme pour l'ange, la raison de l'incorruptibilité et de l'immortalité de notre âme sera dans l'immatérialité absolue de sa substance. L'ont-ils compris, ceux qui, tout en se disant catholiques, traitent avec tant de dédain et une légèreté que l'ignorance ne parvient pas à excuser, ces admirables doctrines de saint Thomas sur la matière et la forme, l'essence et l'existence, desquelles tout dépend dans nos explications rationnelles des choses de la foi ?

Uad primiim fait remarquer que « saint Jean Damascène parle de l'immortalité parfaite, qui inclut l'immutabilité au sens le plus absolu ; car tout changement est une certaine mort^ ainsi

' OLfESTION L. — DE LA SUBSTANCE DES ANGES. 223

que s'exprime saint Augiisliu {contre Maximin, liv. II (ou III), cil. xii). Or, quand il s'ag-it de rimmutabilité parfaite », de celle qui nous rend participants de réternité même de Dieu, « les anges ne l'ont que par grâce, ainsi que nous le montrerons plus loin » (q. 62, art. 2, 8). [Cf. ce que nous avons déjà dit, dans le traité de Dieu, au sujet de Timmutabilité des créatures comparée à l'immutabilité divine, q. 9, et au sujet de Téternité divine participée dans la créature, q. 10, art. 3.]

Uad seciindnm explique d'une manière très plausible le texte de Platon : « Par le mot dieux ^ Platon entendait les corps célestes, qu'il pensait être composés d'éléments » contraires, comme les corps inférieurs ; « d'où il suivait que ces corps célestes ou ces dieux étaient, en effet, corruptibles par nature ; ils devaient à la volonté divine d'être conservés dans l'être ».

\Jad tertiiim offre un intérêt tout particulier au point de vue philosophique. Il nous expli(|ue d'une manière très précise en quel sens nous parlons d'êtres nécessaires, quand il s'ag"it de la créature, et comment cette nécessité n'exclut pas la dépendance par rapport à Dieu. « Ainsi qu'il a été dit plus haut (q. 44? art. I, ad 2""^), rappelle saint Thomas, il est des choses nécessaires dont la nécessité a une cause. Il ne répug-ne donc pas à ce qui est nécessaire ou incorruptible que son être dépende d'un autre comme de sa cause. Et, par suite, dire que toutes choses tomberaient dans le néant, même les anges, si Dieu ne les conservait, n'est pas affirmer qu'il y ait dans les anges un principe de corruption ; c'est dire que l'être de l'ang-e dépend de Dieu comme de sa cause. Or, quand on parle de choses corruptibles, on ne l'entend pas en ce sens que Dieu puisse les réduire au néant en leur retirant son action conservatrice ; on veut dire, par là, qu'elles ont, en elles-mêmes, un principe de corruption, tel que la contrariété » des éléments « ou tout au moins la puissance de la matière ». Un être est incorruptible ou impérissable et immortel, quand il ne porte pas en lui un principe de dissolution, quelle que soit d'ailleurs sa dépendance à l'endroit de Dieu, qui pourrait, s'il le voulait, anéantir tout ce qu'il a créé. Nous savons, d'ailleurs, que Dieu n'a pas créé les êtres pour les anéantir. S'il permet, s'il veut et même s'il opère parfois directement

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des transformations, ces transformations ne vont jamais jusqu'à l'annihilation. Et nous verrons plus tard, quand il s'agira de la transsubstantiation eucharistique, qu'il n'y a pas, même là, à parler d'annihilation. Toutes les transformations, même quand elles sont opérées directement par Dieu, portent sur des êtres corruptibles par leur nature. Les êtres incorruptibles dans leur nature seront toujours conservés dans leur être par Dieu.

L'œuvre de Dieu serait incomplète, elle serait imparfaite et tronquée, tout à fait indigne de Lui, s'il n'y avait, dans cette œuvre, et au premier plan, à la première place, des substances intellectuelles qui n'ont rien de corporel ni de matériel. Ces substances existent à l'état séparé, non pas unies à un corps ou à la matière pour actuer ou informer cette matière et ce corps, mais en elles-mêmes, formant un tout, des natures complètes et des êtres à part. Ce sont des formes pures. Et comme elles sont ce qu'il y a de plus noble et de plus excellent dans l'œuvre de Dieu, ce que Dieu a dû vouloir tout d'abord, il s'ensuit qu'elles doivent l'emporter^ sans proportion aucune, sur tout le reste de l'œuvre divine. Ni le monde matériel avec la multiplicité et la variété de ses espèces, ni le monde humain avec l'innombrable multitude d'êtres particuliers qui le composent, en prenant ces êtres dans leur ensemble depuis le commencement du monde jusqu'à la fin, ne sauraient approcher des multitudes sans nombre qui constituent le monde angélique. Et dans cette multitude, il n'est pas deux esprits qui appartiennent à la même espèce. Ils forment tous des natures distinctes et spécifiquement différentes. Chacun d'eux a son degré d'être, de beauté, de perfection qui lui appartient en propre et qu'il possède totalement. C'est une armée éblouissante, une assemblée splendide, une cour magnifique, aux ordres du Roi des rois, et qui sert à rehausser la splendeur et l'éclat de son trône. Or, dans ce monde angélique, inutile de songer aux variations, aux troubles, aux dissolutions qui, ici-bas, se rencontrent en tout être et aboutissent à la destruction de chaque individu ; non, les anges sont incorruptibles et immortels.

Voilà bien ce qu'est la substance des anges, considérée d'une

fa(;oii absolue. — Mais « il nous la faut étudier maintenant dans ses relations avec le inonde des corps ». Et saint Thomas, làdessus, se pose trois questions. Il étudie les anges, « premièrement, dans leur comparaison avec les corps; secondement, dans leur comparaison avec les espaces corporels; troisièmement, dans leur comparaison avec le mouvement local ». — Premièrement, avec les corps. C'est Fobjet de la question suivante.