III. 7. de Anges

QUESTION Ll.

Cette (|uestion comprend trois articles :

lo Si les ano'es ont des corps (jui leur soient naturellement unis?

2«J S'ils peuvent s'unir des corps ;

3o Si dans les corps qu'ils s'unissent, ils exercent les opérations vitales?

Article PrExMier.

Si les anges ont des corps qui leur soient naturellement unis?

Ce premier arlicle et les deux aiilres articles de la question actuelle sont, en quelque sorte, le complément de la question précédente. Dans la question précédente, nous avons prouvé explicitement Texistence d'une nature spirituelle et les conditions de cette nature en elle-même. Nous avons exclu de cette nature teut mélang"e de nature corporelle ou matérielle. Il s'ensuivait implicitement que cette nature devait exister à l'état séparé, sans auciuie connexion nécessaire avec le monde de la matière et des corps. Mais il importe de mettre ce point de doctrine en pleine lumière ; et c'est ce que va faire saint Thomas en s'en occiipant d'une façon explicite et directe dans la question actuelle.

Trois objections veident prouver que « les ang"es ont des corps qui leur sont naturellement unis ». — La première cite le triple témoig^naged'Origène, de saint Bernard et de saint Augustin. « Origènedit, dans son livre du Périarchon (liv. I, cli. vi) : // nUj a que la nature de Dieu seul, c'est-à-dire du Père, du Fils et du Saint-Esprit, qui ait ceci de propre qu'on la doive dire exister sans siihsfance matérielle et sans être unie à quelque nature corporelle que ce soit. Saint Bernard, de son côté, dit,

dans riioinélic sixième sur le (Umtùjuc des cantù/ues : N'attribuons qu'à Dieu seul, en même temps que l'immortalité, pareillement rincorporéité. Lui dont la nature est la seule qui n'ait besoin ni pour soi, ni pour un autre, du secours d'un organe corporel ; car il est manifeste que tout esprit cr(k' a besoin d'un corps. Saint Augiislin dit aussi dans son Explication littérale de la Genèse (liv. III, ch. x) : Les daimons sont appelés animaux aériens, parce qu ils vivent naturellement unis à des corps aériens: or, la nature de ran«;e et du démon es! la même. Donc, les anges ont des corps qui leur sont naturellement unis ». — La seconde objection argumente d'après une parole de saint Grégoire, a Saint (irégoire, dans une homélie sur rÉj)iplianie (homélie x'^ sur l'Evangile), appelle l'ange un animal raisonnable. Or, tout animal est composée de corps et d'àme. Donc les anges ont des corps qui leur sont naturellement unis ». — La troisième objection s'appuie sur ce que « la vie est plus parfaite dans les anges que dans les âmes » humaines. « Or, l'àme ne vit pas seulement ; elle a, de plus, qu'elle vivifie le corps. Jl s'ensuit que les anges doivent vivifier aussi des corps (pii leur sont naturellement unis ».

L'argument sed contra en appelle à saint Denys. a Saint Denys, au quatrième chapitre des Noms Divins, dit que les anges sont conçus par notre esprit comme incorporels )). Nous avions trouvé ce même texte dans l'argument sed contra de l'article 2 de la question précédente. 11 était cité, dans cet article, pour prouver que les anges, dans leur nature spirituelle, n'avaient ni matière ni corps. Ici, le texte va à prouver que la nature spirituelle de l'ange n'est pas unie, comme partie essentielte, à une nature corporelle qui serait destinée à former, avec elle, une nature complète, ainsi que la chose a lieu pour l'homme. C'est surtout à prendre la question dans ce second sens que les Pères ont souvent paru hésiter sur l'absolue spiritualité de la nature angéli(iue. Ils n'auraient peut-être pas nié, s'ils s'étaient posé la ([uestion en teimes précis, que les anges u'eussent dans leur nature un élément tout à fait spirituel, incorporel et immatériel. Mais pour des raisons qui se tiraient d'une [)hilosophie imparfaite ou d'une interprétation trop servile de certains passages de

la sainte Ecriture, notamment du chapitre vi de la Genèse qui mentionne les rapports des « fils de Dieu », pris à tort, par beaucoup, pour les anges, avec les filles des hommes, ils se croyaient obligés d'admettre que les anges formaient, comme nous, des natures complexes où certains corps entraient à titre de partie essentielle. On peut dire cependant que tous, ou, du moins, l'immense majorité parmi les écrivains ecclésiastiques, ont admis une différence radicale entre les corps humains et les corps qu'ils attribuaient aux esprits angéhques. Ces derniers étaient extrêmement subtils et en quelque sorte spirituels. Il le fallait bien, pour ne pas aller contre le témoignage formel du Christ Lui-même, dans l'Evangile, quand II disait à ses Apôtres, le soir de Pâques (en saint Luc, cli. xxiv, v. 89) : palpez et vogez, an esprit n a pas chair et os, comme vous voyez que f ai. D'autre part, admettre qu'il ne s'agissait pas de corps ayant chair et os, était s'obliger, en saine philosophie, à exclure entièrement l'union essentielle d'un corps et d'un esprit dans la nature angélique. L'union accidentelle dont nous parlera saint Thomas dans les deux derniers articles de la présente question devait suffire à expliquer les apparitions ou les manifestations mentionnées dans la sainte Ecriture.

Au présent corps de l'article, saint Thomas déclare nettement que « les anges n'ont pas de corps qui leur soient naturellement unis ». Et pour le prouver, il en appelle à ce qui constitue le fond même ou l'essence de la nature intellectuelle. Ce fond, ou cette essence, doit être soigneusement distingué de ce qui n'est qu'accidentel dans la même nature. « C'est qu'en effet, ce qui n'est qu'accidentel dans une nature donnée ne se trouve pas universellement dans celte nature-là; et, par exemple, le fait d'avoir des ailes, précisément parce qu'il est quelque chose d'accidentel dans la nature animal^ ne conviendra pas à tous les animaux », mais seulement à quelcjucs-uns. De même, s'il est (juelque chose qui soit accidentel dans la nature intellectuelle, on pourra bien le trouver en quelques intelligences, mais on ne saurait le retrouver en toutes.

(( Or, l'acte d'entendre », qui est l'acte propre de la nature intellectuelle, « n'est pas l'acte d'un corps ni même d'une vertu

corporelle, ainsi que nous le montrerons plus loin » (q. 76, art. 2), quand il s'ag"ira de l'àme humaine; c'est un acte qui ne peut procéder, comme de son principe élicilif, que d'une faculté incorporelle et immatérielle. « Il s'ensuit que d'avoir un corps qui lui soit uni, n'entre pas dans » l'essence ou « la raison de la substance intellectuelle, en tant que telle; c'est quelque chose d'accidentel, ([ui convient à telle substance intellectuelle, pour quelque raison spéciale et d'ordre particulier : il conviendra, par. exemple, à l'àme humaine d'être unie à un corps, parce qu'elle est quelque chose d'imparfait et qui n'existe », par ellemême, (( qu'en puissance », au point de vue de l'acte de l'intelligence, « dans le g^enre des substances intellectuelles, n'ayant pas dans sa nature », et dès le premier instant de son être, « la plénitude de la science, mais l'acquérant » peu à peu et la tirant, (( à l'aide des sens corporels, du monde sensible, ainsi que nous le dirons plus loin » (q. 84, art. 0; q. 89, art. i). Ce n'est donc pas en raison d'elle-uiéme et paice que ce lui serait essentiel que la nature intellectuelle demande d'être unie à un corps. Bien loin de là. Par elle-même et en raison de son acte propre, la nature intellectuelle est en dehors dn monde des corps. C'est tout à fait accidentellement et en raison d'une souveraine imperfection dans son ordre, (ju'elle [)Qurra être unie à un corps, empruntant à ce corps l'aide de ses sens extérieurs et intérieurs, pour aller chercher au dehors et élal)orer au dedans la matière de ses idées, qu'elle ne porte pas avec elle, n'ayant, par nature, que le pouvoir de les abstraire en travaillant sur les données des sens. Mais s'il n'est pas essentiel aux natures intellectuelles d'être unies à un corps, si c'est tout à fait accidentel, et si ce fait accidentel accuse dans les natures où il se trouve une réelle imperfection, il s'ensuit qu'il pourra y avoir des natures ou des substances intellectuelles qui seront libres de toute union avec les corps.

Bien plus, et saint Thomas va jusque-là dans la suite de sa preuve, non seulement il sera possible qu'il y ait des substances intellectuelles non unies à des corps, mais s'il existe des substances intellectuelles unies à des corps, il faudra, de toute nécessité, qu'il y ait aussi, et à plus forte raison, parmi les êtres

23o SOMME THÉOLOGIQUE.

qui existent, des substances intellectuelles qui seront entièrement libres de celte sorte d'union, a En quelque genre d'être, en effet, que l'on trouve un quelque chose d'imparfait en ce genrelà, il faut présupposer, en ce même g'enre, quelque chose de parfait » : le morceau de bois ou de fer qui n'est qu'imparfaitement chaud suppose la chaleur du fover, qui est parfaite dans son ordre. De même, l'existence de natures intellectuelles à l'état de souveraine imperfection dans cet ordre, comme c'est le cas de toute âme humaine, suppose et exige qu'il y ait au-dessus et antérieurement à elles des substances de même ordre, c'est-àdire intellectuelles, mais parfaites dans cet ordre-là, c'est-à-dire qui ne seront pas, comme elles, dans la nécessité de mendier au dehors, à l'aide de sens qui leur soient unis, les notions ou les idées dont elles vivent, a II y a donc des substances iîitellectuelles, parfaites dans leur nature de substances intellectuelles, et qui n'ont pas besoin d'aller puiser leur science », à l'aide de sens corporels, u dans le monde sensible. Et, par suite, toutes les substances intellectuelles ne sont pas unies à des corps; il en est qui subsistent à Tétat séparé. Et ce sont elles que nous appelons les ang-es ».

On aura remarqué la nouvelle preuve que nous fournit ici saint Thomas de l'existence des ang-es ou des purs esprits. Cette existence n'est pas seulement nécessaire pour la l)eauté ou l'intégrité de l'reuvre de Dieu dans son ensemble, qui serait imparfaite et tronquée, s'il n'y avait que des corps et des esprits unis à un corps, sans esprits purs, subsistant à l'état séparé; mais elle est nécessaire encore pour sauveg^arder l'ordre et l'harmonie dans la nature intellectuelle elle-même. Il n'y a pas de raison pour que le parfait n'existe pas, dans un ordre donné, si l'imparfait existe dans cet ordre-là : non pas un parfait quelconque et d'ordre accidentel, ([ui supposerait une progression à l'infini; mais le parfait qui entraîne l'existence de la nature g"énérique en son degré spécifique su[)érieur où elle se trouve pleinement et excellemment réalisée. De môme, en effet, qu'il n'y aurait pas de raison pour que les animaux existent et fjue l'homme ne fut pas ; de même, pour que l'homme fut, sans que l'ang-e soit. Et ce n'est pas seulement au [)oint de vue statique

OU pour la beauté qui ressorl de la coexisteuce des uatures que cela est nécessaire; c'est aussi, comme nous le verrons plus tard, lorsqu'il s'aî^ira du gouvernement divin (q. io3 et suivantes), pour la subordination des agents et des causes, l'inférieur devant être aidé par le supérieur dans l'obtenlion de sa fin. Aussi bien verrons-nous que les esprits purs, ou les anges, seront ordonnés par Dieu à subvenir aux besoins de l'homme, comme leur étant inférieur par nature.

Uad primiim explique la tri[)le parole d'Origène, de saint l^ernard et de saint Augustin. — i\nir Origène, saint Thomas concède qu'il s'est trompé, induit, sur ce point, en erreur, par les doctrines des anciens [)hilosoplK»s. « Nous avons dit plus haut, en effet (q. 5o, art. i), que pour certains philosophes, tout être était corps. C'est en partant de cette opinion que plusieurs, semble-t-il, ont pensé qu'il n'était pas de substance incorporelle qui ne dut être unie à un corps, au point même que d'aucuns ont fait de Dieu l'àme du monde, ainsi que le narre saint Augustin au septième livre de la Cité de Dieu (ch. vr) ». Ce système n'était rien autre qu'une sorte de panthéisme. « Mais, comme cela répugne à la foi catholique dont l'enseignement porte sur Dieu élevé au dessus de tout ce qui est, selon cette parole du psaume viii (v. 2) : Votre magnificence est élevée au dessus des deux, Origène refusa bien de l'admettre au sujet de Dieu; niais, pour ce qui est des autres substances, il suivit le sentiment de ces philosophes, comme en bien d'autres points aussi il s'est trompé en voulant s'y tenir. — Quant à saint Bernard, on peut expliquer sa parole en disant que les esprits créés ont besoin d'un organe corporel, non pas qui leur soit uni, mais qu'ils prennent à leur gré pour accomplir certaines choses, ainsi que nous Talions dire » nous-mème. Cette explication de la parole de saint Bernard est tout à fait plausible, comme on peut le voir par le contexte [Cf. le P. Janssens, dans un appendice au commentaire du présent article]. — Pour « saint Augustin », saint Thomas l'explique en disant qu'il « ne parle pas » en son nom propre et « par mode d'affirmation, mais plutôt en se mettant au point de vue des platoniciens, qui croyaient à l'existence de certains animaux aériens appelés par eux du nom de daimons ». Il est

certain d'ailleurs, comme le remarque saint Thomas dans son commentaire sur les Sentences (liv. II, dist. 8, q. i, art. i, ad /""*), que « saint Aug^ustin a beaucoup hésité sur toutes ces questions relatives à la nature des anges, et » qu'il « n'a voulu formuler que très peu d'assertions à leur sujet : paiica de angelis asserere volait ».

Uad secandum fait observer que a saint Grégoire appelle l'ang-e un animal raisonnable, par mode de métaphore, à cause de la raison » ou de l'intellig-ence « qui le rend semblable à l'homme », et non pas parce qu'il y aurait en lui, comme en nous, au sens propre, la nature animale.

Uad teriium apporte une distinction très précieuse, relative au mot vivifier sur lequel s'appuyait l'objeclion. « Vivifier, au sens du principe effectif, est quelque chose qui implique purement et simplement la perfection. Aussi bien disons-nous que cela convient à Dieu, selon ce mot du premier livre des Bois, ch. II (v. 6) : Le Seigneur donne la mort et II vivifie. Mais vivifier, au sens de principe formel, est le propre de la substance qui entre comme partie » essentielle « dans une nature donnée et qui n'a pas en elle-même la nature intégrale de son espèce. Par où l'on voit qu' », au contraire de ce que voulait l'objection, « la substance intellectuelle non unie à un corps est plus parfaite que celle qui est unie à un corps » ; cette dernière, en effet, n'est que partie d'essence, tandis que l'autre forme, à elle seule, une essence complète.

L'ange n'a pas de corps qui lui soit naturellement uni. Il n'a pas de corps semblable au ncMre, organique et doué de sensibilité, puisqu'un tel corps n'est uni à notre àme qu'en raison de son imperfection dans le monde des esprits. C'est parce (ju'elle n'a pas, de soi ou que Dieu lui ail conféré en vertu de sa nature, l'objet de ses connaissances, qu'elle a besoin d'un corps muni de facultés sensibles pour aller puiser au dehors les matériaux dont elle extraira ses idées. L'an:^e, étant, par nature, supérieur à notre âme^ doit nécessairement être libre ou dégagé d'une telle dépendance à l'endroit du corps et du monde sensible. Et s'il n'a pas besoin du corps pour son acte de connaître, il W^w aura

aucunement besoin, puisqu'un esprit n'en saurait dépendre qu'à ce seul titre. Il s'ensuit que nous ne pouvons, en aucune manière, supposer l'union de la substance angélique à quelque corps que ce puisse être, si léger qu'on imagine d'ailleurs un tel corps, si on entend cette union au sens de l'union naturelle ou essentielle, 'nous devons donc exclure comme absolument inadmissible, même au seul point de vue philosophique, toute hypothèse ou toute doctriue qui voudrait échelonner, au dessus de l'homme, des êtres spirituels ayant un corps qui cependant ne serait pas d'ordre sensible comme le nôtre. C'est là une rêverie sans fondement. Tout esprit doit nécessairement appartenir ou aux esprits purs comme les anges, ou à l'esprit qui informe un corps organique, muni de sens extérieurs et intérieurs, dont la mission sera de lui fournir la matière de ses idées.

Si les esprits purs, comme les anges, n'ont pas de corps qui leur soit naturellement uni, s'ensuit-il qu'ils ne puissent pas non plus, quand ils le veulent, s'uuir telle ou telle portion de matière et revêtir, extérieurement, nue certaine forme corporelle? La question vaut la peine d'être étudiée; car ils sont innombrables, les passages de la saiute Ecriture, où il est fait mention d'auges qui auraient apparu sous une forme de cette nature. — Saint Thomas va irons répondre- à l'article suivant.

Article II.

Si les anges prennent des corps ?

Trois objections veulent prouver que « les anges ne prennent pas de corps ». — La première arg-uë de ce que « dans l'opération de la nature, il n'y a rien » d'inutile ou « de superflu. Or, il serait superflu que les anges prissent des corps; l'ange, en efl'et, ne saurait en rien avoir besoin de corps, puisque sa vertu l'emporte sur toute vertu corporelle. Il s'ensuit que l'ange ne prend » jamais « de corps ». — La seconde objection appuie sur le mot latin assumere que nous traduisons par le mot prendre. Du mot latin assumere vient le mot assomption, Or^ « toute

assomption », tout fait d'assumer (au sens latin de ce mot) une chose, (( aboutit à une certaine union; car assumer (en latin assiimere) revient à prendre devers soi {ad se siimere). Mais il n'est pas vrai que le corps soit uni à Tange comme à sa forme, ainsi qu'il a été dit (à Tarticle précédent). Quant à supposer qu'il lui soit uni comme à celui qui le meut, on n'en peut pas conclure que ce corps soit pris ou assumé par V -ange; sans quoi il s'ensuivrait que tous les corps mus par les anges, seraient assumés ou pris par eux » ; ce que personne n'admet. « On ne voit donc pas comment les ang^es pourraient prendre un corps ». — La troisième objection examine de quelle manière ou de quels éléments pourrait être formé ce corps que l'ange prendrait. « On ne peut pas dire que les anges prennent ou assument des corps de terre ou d'eau, car ils ne disparaîtraient pas subitement », comme nous voyons, par l'Ecriture, qu'ils faisaient d'ordinaire; « ni, non plus, des corps de feu, car ils brûleraient tout ce qu'ils loucheraient; ni même des corps aériens, parce que l'air n'a ni figure ni couleur », et par suite de tels corps ne pourraient être vus par les hommes. « Il s'ensuit que les ang^es ne prennent pas de corps ». — On aura reconnu, dans cette troisième objection, l'opinion des anciens rehitive aux quatre éléments. Nous savons aujourd'hui que la terre, l'eau, l'air et le feu, ne sont pas les éléments premiers irréductibles. Ils sont eux-mêmes composés d'autres éléments; ou, plutôt, ce qu'il faut entendre par ces mots, c'est un état de la matière : l'état solide, l'état liquide, l'état gazeux ou vaporeux, et l'état igné. A prendre ces mots dans ce dernier sens, l'objection demeure entière : car ce qui est solide ou liquide ne disparaît pas subitement; ce qui est igné brûle; et ce qui est gazeux ou vaporeux n'a ni consistance ni couleur.

L'argument sed contra rappelle que « saint Augustin dit, au seizième livre de la Cité de Dieu (ch. xxix), que des anges apparurent à Abraham en des corps d'emprunt ».

Au corps de l'article, saint Thomas cite l'opinion de a certains » [Cf. le rabbin Moyse : Doctor Perplexorunx. W partie, ch. XLii] qui (( disaient que les anges n'avaient jamais pris de corps, et que tout ce qui est dit, dans la sainte Ecriture, des

apparitions d'ant>es, avait eu lieu sous forme de vision prophétique, c'est-à-dire dans l'imag-ination ». Cette explication du rabbin Moyse agréerait sans doute beaucoup à nos critiques modernes, que trouble si fort le réalisme des explications traditionnelles. Malheureusement, elle a un tort très i^rave, aux yeux de saint Thomas : celui de ne pas cadrer avec les données scripturaires : « elle répugne, nous dit le saint Docteur, à l'intention de l'Écriture » ; elle est hors de sa pensée. Et pour le prouver, saint Thomas fait une remarque d'une importance extrême dans la question des visions ou des apparitions extraordinaires. Il est un moyen très sûr de savoir si de telles visions sont véritablement objectives, portant sur des réalités extérieures, ou si elles sont purement du domaine intérieur et Imaginatives. « Les choses qui sont vues d'une vision imaginaire ne se trouvent que dans l'imagination du sujet qui voit. Il s'ensuit qu'elles ne sont vues que par lui, et non par tous indifféremment'. Or, l'Ecriture sainte mentionne parfois des apparitions d'anges qui étaient vues par tous sans distinction : ainsi, pour les anges qui apparurent à Abraham, et qui furent vus par lui, par toute sa famille, par Loth et par les habitants de Sodome ; de même, l'ange qui apparut à Tobie était vu par tous. Gela prouve manifestement que ces apparitions avaient lieu selon la vision corporelle, dans laquelle ce qui est vu existe au dehors, placé hors du sujet qui voit, et, par conséquent, peut être vu par tous. Mais il n'y a que les corps à pouvoir être vus de cette sorte de vision ». Un esprit, en tant que tel, ne saurait terminer la vision corporelle. L'organe delà vue, pour être affecté, non pas d'une affection purement subjective, mais d'une affection qui suppose l'action d'un objet extérieur, demande nécessairement que cet objet soit quelque chose de corporel. (.( Et puisque les anges ne sont pas des corps, puisqu'ils n'ont pas, non plus, des corps qui leur

I. La règle dont nous parlons prouve que toute vision perçue [par plusieurs sujets, qui sont dans leur état normal, est certainement objective ; elle ne prouve pas ([ue la vision perrue par un seul soit nécessairement subjective ou d'imaoination. Si, par exemple, il s'agit d'un corps ressuscité, il pourra se montrer, selon le gré de l'Ame, à plusieurs ou, exclusivement, à un seul, comme nous savons (jue la chose eut lieu, à Lourdes, pour Bernadette.

soient naturellement unis, ainsi qu'il a été dit (article précédent), * il s'ensuit qu'il faut que parfois ils prennent des corps ».

Uad primum fait observer que « les ang-es n'ont pas besoin du corps qu'ils prennent, pour eux-mêmes, mais bien pour nous, afin que, vivant familièrement avec les hommes, ils leur révèlent la société intelligible que les hommes attendent comme devant l'avoir avec eux dans la vie future ». Cette même raison était donnée par saint Thomas dans la question de Potentia Dei, q. 6, art. 7 ; « Bien que les anges, par nature^ soient supérieurs à nous », expliquait le saint Docteur, « cependant, par la grâce, nous leur devenons ég'aux et entrons dans leur société, ainsi qu'on le voit » par la parole de Notre-Seigneur « en saint Matthieu, ch. xxii (v. 3o) », disant que (( dans le ciel, les hommes seront semblables aux anges. Et voilà pourquoi, afin de nous montrer les liens de familiarité qui les unissent à nous, ils se conforment à nous, à leur manière, en prenant un corps, amenant, par cela même qu'ils font leur ce qui est nôtre, l'intellig-ence humaine à concevoir comme possible pour nous ce qui leur appartient en propre ; c'est d'ailleurs ainsi que le Fils de Dieu, en descendant jusqu'à nous, devait nous élever jusqu'à Lui ». — A cette première raison, saint Thomas en ajoute une seconde, ayant trait plus spécialement aux apparitions d'anges dans l'Ancien Testament. « Le fait que les ang^es prenaient des corps » en apparaissant aux hommes, « dans l'Ancien Testament, avait pour but d'annoncer, par mode de figure, l'Incarnation du Verbe de Dieu s'unissant un corps humain. Car toutes les apparitions de l'ancienne Alliance étaient ordonnées à cette manifestation qui devait faire apparaître le Fils de Dieu dans notre chair ». — On aura remarqué ce qu'il y a de grand et d'harmonieux, en même temps que de flatteur pour nous et de vraiment exquis, dans ces explications théologiques données par saint Thomas.

Vad seciindum déclare que le corps pris par l'ange ne lui est pas uni en telle manière que l'ange soit la forme d'un tel corps, ni non plus en telle manière que l'ange dise seulement, par rapport à lui. Va raison de moteur; il lui est uni comme à un moteur qui est représenté par ce corps et ce mobile qu'il s'unit. C'est

ainsi, remarque saint Thomas, que dans la sainte Ecriture, les propriétés des natures intellectuelles nous sont décrites sous des formes et des représentations sensibles. Et pareillement, pour les corps sensibles que les anges se forment par la vertu divine ; ils ont pour but de représenter les propriétés intelligibles de Tange. Or, c'est là ce que nous voulons signifier quand nous disons que les anges prennent un corps ». Il s'ensuit qu'il n'y a pas à confondre, comme le croyait l'objection, le fait de l'ange mouvant simplement un corps quelconque et le fait de l'ange prenant un corps. Dans un cas, il n'y a qu'une simple motion ou action de l'angle sur le corps ; dans l'autre, il y a une action ou une motion qui a pour but et pour effet de représenter, à l'aide du corps soumis à cette motion ou à cette action, la nature ou les propriétés spirituelles de Tètre qui agit.

L'ac/ tertium se prononce en faveur de l'air comme matière proportionnée à la fin que l'ange veut atteindre en s'unissant un corps. Et « sans doute, l'air, à son état ordinaire de raréfaction, n'a ni figure ni couleur; mais, (|uand on le condense, il prend couleur et » forme ou « figure, ainsi qu'on le voit dans les nuées ». On objecterait, peut-être, (pie l'air, dans les nuées, n'est pas à l'état pur, mais qu'il est saturé de vapeur d'eau. A cela, nous répondrons qu'il faut prendre, ici, le mot air dans un sens large et comme synonyme de matière à l'état vaporeux ou gazeux. Cette matière, tout en restant légère et subtile, devient apte à recevoir figure et couleur, quand on la condense. « Et c'est ainsi que les anges se forment un corps aérien, en condensant, par la vertu divine », la matière à l'état g-azeux que nous appelons « l'air, autant qu'il est nécessaire pour se former le corps qu'ils veulent prendre ».

Les esprits angéliques n'ont pas de corps qui leur soit naturellement uni ; mais ils peuvent s'en former un à leur gré, avec la permission divine — car il semble bien que tel est le sens de cette expression « par la vertu divine », que nous venons de rencontrer deux fois sous la plume de saint Thomas, à Vad secundam et à Vad tertium, les aiiges^ soit bons, soit mauvais, pouvant bien, par leur vertu naturelle, se former les corps dont nous

avons parlé, mais ne le faisant jamais, puisqu'il s'agit de leur communication avec les hommes, sans un ordre ou une permission de Dieu; — ils peuvent donc, avec cette permission, se former à leur g-ré un corps subtil, mais à figure et couleurs extérieures, qui sera comme le sig'ue et le symbole de leurs propriétés intellectuelles. — Une dernière question se pose à ce sujet. Peut-on croire et dire que les anges exercent, dans ces corps qu'ils s'unissent ainsi, les opérations vitales, telles, par exemple, ([ue se nourrir ou engendrer?

C'est l'objet de l'article suivant.

Article 111.

Si les anges, dans les corps qu'ils s'unissent, exercent les opérations de la vie ?

La position de cet article est motivée par ce qui est dit dans l'Ecriture de certaines apparitions d'anges où il semble qu'auraient été exercées, par ces derniers, de véritables opérations vitales ; elle est motivée aussi par certains récits portant sur des manifestations diaboliques qui ne laissent pas, au premier abord, (jue d'être assez troublantes. — Six objections veulent [)rouver que i( les anges, dans les corps qu'ils s'unissent, exercent des opérations vitales ». — La première observe que « les anges », du moins s'il s'agit des bons anges, qui sont des messagers « de vérité, ne peuvent pas être cause de fiction ou » de tromperie. (( Or, ce serait une fiction » et une tromperie, « si le corps qu'ils s'unissent et qui paraît vivant, exerçant les opérations de la vie, ne les exerçait pas en effet. Il est donc vrai que les anges exercent, dans les corps qu'ils s'unissent, les opérations de la vie ». — La seconde objection insiste et dit que « dans les (ouvres de l'ange, il ne doit y avoir rien d'inutile. Or, c'est inutilement (jue seraient formés, dans le corps pris par l'ange, des yeux, des narines et autres organes des sens, si l'ange n'éprouvait pas de sensation à l'aide de ces organes. 11 faut donc (jue l'ange sente par ces sortes de sens : ce qui est l'opération vitale par excellence » dans le monde des corps. — La troisième objec-

OUESTIOxN LI. — DES ANCiES COMPARES AUX CORPS. 289

tioii ra[)pelle que <( d'après Aristote, au W livre de iAîne [c\\. II, u. 2 ; de S. Th., leç. 3), se mouvoir d'un mouvement proi»ressif », c'est-à-dire marcher, « constitue l'une des opérations vitales. Or, il n'est pas douteux que les anges n'aient été vus marcher, dans plusieurs de leurs apparitions. C'est ainsi qu'il est dit, au ch. xviii de la Genèse (v. i6), {\W Abraham accompagnait^ en les emmenant, les anges qui lui étaient apparus. De même à Tobie qui demandait : Sais-tu le chemin qui conduit à la cite des Mêdes ? l'ange répondit : Je le sais et fai souvent passé par tous les chemins qui y conduisent {Tobie, ch. v, v. 7, 8). Il s'ensuit (pie les ang-es exercent souvent, dans les corps (ju'ils s'unissent, les opérations de la vie ». — La quatrième objection dit aussi que « la parole est un acte vital, puisqu'elle suppose la voix, qui est un son proféré par la bouche d'un être qui vit, ainsi qu'il est dit au W livre de l'Ame (ch. viii, n. 10, II ; de S. Th., leç. i8). Or, comme on le voit par beaucoup de passag'es de la sainte Ecriture, les anges, dans les corps qu'ils s'étaient unis, ont parlé. Donc ils exerçaient vraiment, dans ces sortes de corps, les opérations vitales ». — La cinquième objeclion en ap[)elle au fait de mang^er. « Mang^er, ditelle, est l'acte propre de l'animal », de l'être qui vit d'une vie réelle et non pas fantastique. « Aussi bien, le Seigneur, après sa résurrection, voulant donner la pi'euve qu'il avait recouvré la vie, mangea avec ses disciples, comme nous le voyons par saint Luc, chapitre dernier (v. 4i et suivants). Or, les anges, dans les corps qu'ils avaient pris ont mangé : Abraham leur portait des vivres, alors qu'auparavant il les avait adorés, comme nous le voyons par la Genèse, ch. xviii (v. 2 et suiv.). Il n'est donc pas douteux que les anges ont exercé les opérations vitales dans les corps qu'ils prenaient ». — La sixième objection s'appuie sur le fameux passage de « la Genèse, ch. vi (v. 4) »? qui avait tant tourmenté les Pères de l'Eglise et où il est dit a que quand les fils de Dieu se furent unis aux filles des hommes et qu'elles leur eurent donné des enfants, alors parurent les géants renommés dès les temps anciens. Or, le fait d'engendrer des hommes est », au premier chef, (( un acte vital. Il s'ensuit donc, [)uisque, au témoignage de la Genèse, cela convient aux anges, que les anges

24o SOMME THÉOLOGIOUE.

exercent vraiment dans les corps qu'ils s'unissent les opérations de la vie ». — Inutile de faire remarquer l'intérêt qui s'attache à ces diverses objections, au point de vue de l'interprétation scripturaire. Nous verrons tout à l'heure comment saint Thomas y répond.

L'arg^ument sed contra se contente de rappeler la doctrine exposée déjà. « Nous avons dit (à Vad J""^ de l'article premier de la question présente) que les corps que les ang-es s'unissent ne sont pas des corps vivants. Il n'est donc pas possible que dans ces sortes de corps, les anges exercent vraiment les opérations de la vie ».

Au corps de l'article, saint Thomas distingue entre les opérations vitales proprement dites et qui ne se retrouvent que dans les êtres vivants; — et les opérations qu'on trouve dans les vivants, mais qui, à un certain point de vue, se retrouvent aussi dans les êtres qui ne vivent pas. « II est certaines opérations des êtres vivants, nous dit le saint Docteur, qui ont quelque chose de commun avec les autres opérations » des êtres qui ne vivent pas. « C'est ainsi que le fait de parler, qui appartient aux êtres vivants, convient avec les autres sons des êtres inanimés, en tant qu'il est aussi un son; de même, le fait de marcher con- V ent avec les autres mouvements, en tant que c'est un mouvement. Nous accorderons donc que les anges ont pu exercer les opérations de la vie, dans les corps qu'ils s'étaient unis, à ne considérer que ce qu'il y a de commun, en ces sortes d'opérations, avec les autres opérations non vitales. Mais s'il s'agit de ce qui est propre aux vivants, on ne saurait le concéder; car, suivant la parole d'Aristote, en son livre du Sommeil et de la veille{ ch. i; de saint Thomas, lec;. i), l'acte ne se trouve qnen celui qui a la puissance : il s'ensuit que rien ne saurait avoir les actes de^la vie, qui n'a pas la vie, principe potentiel de ces sortes d'actes ». La raison est péremptoire. Il n'y a d'acte vital possible, s'il s'agit d'un acte vraiment vital, que dans le sujet où la vie se trouve. Puis donc que l'ange, dans le corps qu'il s'unit, n'a pas la vie corporelle, végétative ou sensible, il s'ensuit qu'il ne peut pas, au sens vrai de ces mots, exercer, dans ces sortes de corps, les -opérations de la vie végétative ou sensible.

Question li. — des anges comparés aux corps. 2^1

Uad primum répond à l'objection de fausseté ou de tromperie. (( De même, nous dit saint Thomas, qu'il n'est pas contre la vérité que dans l'Ecriture les choses intelligibles nous soient décrites sous la figure des choses sensibles, parce que ces figures n'ont pas pour but d'établir que les choses intelligibles sont sensibles, mais seulement de nous faire entendre, par une certaine similitude, les propriétés des choses intelligibles; de même il ne répugne pas à la vérité des saints anges que les corps pris par eux^ semblent aux hommes, vivants, bien qu'ils ne le soient pas. Ces corps ne sont pris, en effet, que pour signifier, à l'aide des propriétés et des opérations de l'homme, les propriétés des anges et leurs opérations spirituelles. » C'est une mise à notre portée, nullement une falsification. Et saint Thomas fait remarquer que « ce but serait bien moins parfaitement atteint, si », comme le voulait l'objection, a les anges s'unissaient de véritables êtres humains : dans ce cas, en effet, ce ne seraient pas les anges qui nous seraient manifestés par ces sortes de propriétés, mais les hommes eux-mêmes » qui en seraient le sujet.

L'ad seciindiim déclare que « le fait de sentir est^, au sens complet, une opération de la vie » sensible : « aussi, nous ne devons concéder, en aucune manière, que les anges sentent par les organes des corps qu'ils s'unissent » : ils ne voient pas, ils n'entendent pas, ils n'odorent pas, ils ne goûtent pas, ils ne touchent pas par ces sortes de corps ; ceci doit être entièrement exclu. « Il ne s'ensuit pourtant pas », comme le voulait l'objection, « que ces sortes de corps », avec leurs organes apparents, « soient formés inutilement » et sans raison. « Ce n'est pas, en effet, pour sentir par eux, que les anges se les forment; mais pour désigner, à l'aide de ces sortes d'organes, leurs vertus spirituelles : c'est ainsi que l'organe de la vue signifiera la puissance de connaître qui est dans l'ange ; et, de même, par les autres membres seront désignées les autres vertus angéliques, selon que saint Denys l'enseigne, au chapitre dernier de sa Hiérarchie céleste. » [A lire, dans son entier, ce chapitre de la Hiérarchie céleste, où se trouvent les interprétations les plus exquises du symbolisme scripturaire se rapportant aux anges.]

Uad tertium est assez délicat. Il fait allusion à la théorie du III. T. des Anges. 16

242 SOMME THÉOLOGIOUË.

mouvement, du moteur et du mobile. Il y a deux sortes de moteurs : le moteur conjoint et le moteur séparé. Le moteur conjoint désig"ne ici le principe qui affecte le mobile à titre de forme : . c'est ainsi que le corps humain est mû par notre âme. Entendu de cette sorte, « le mouvement qui est causé par un moteur conjoint est, au sens propre, une opération vitale. Puis donc que les ang-es ne sont pas la forme des corps qu'ils s'unissent, ces sortes de corps ne seront pas mus par eux comme par un moteur conjoint ». C'est à titre de moteur séparé que l'ang^e les meut. On ne peut donc pas, à proprement parler, dire que Vange se meut, quand ces sortes de corps se meuvent, ou plutôt sont mus par l'ange. « Cependant », d'une certaine manière et « par accident » ou par occasion, « on dira que les anges se meuvent, au mouvement de ces sortes de corps, en ce sens qu'ils sont en eux comme le moteur est dans le mobile » ou la cause dans l'effet, non comme la forme dans le sujet, « et qu'ils sont ici », à l'endroit même où se manifeste leur action par le mouvement de ces corps, « en telle manière qu'ils ne sont pas là » où ces corps ne sont pas se mouvant : « chose qui ne peut pas se dire de Dieu », parce que Dieu n'est pas ici, par son action, en telle manière qu'il ne soit pas ailleurs. « Quand bien même, donc. Dieu ne soit pas mù, au mouvement des êtres en qui II est, parce qu'il est partout (cf. dans le Traité de Dieu, q. 8, art. 2 et 4 ; q- 9> art. 2), cependant, les anges sont mus accidentellement quand se meuvent les corps qu'ils ont pris ». — Saint Thomas ajoute un mot d'explication relativement au mouvement des sphères célestes que les anciens admettaient dans leur système du monde. Ce mouvement était du, d'après eux, aux substances séparées qui sont pour nous les anges. « 11 ne s'ensuit pas », dit saint Thomas, parlant d'après cette conception du monde, « que les anges, qui meuvent les sphères ou les corps célestes, se meuvent euxmêmes, au mouvement de ces corps, bien qu'ils soient en eux comme le moteur est dans le mobile ». Et cela, pour deux raisons : d'abord, « parce que les corps », les sphères « célestes, dans leur totalité, ne quittent pas le lieu où elles se trouvent » : tournant sur elles-mêmes, leur mouvement était un simple mouvement de rotation, non de translation ; elles restaient donc, dans

leur totalité, au même lieu ; seules leur parties pouvaient être dites successivement changer de place. « De plus, on n'assig^ne pas, à Tesprit qui meut la sphère, un point déterminé de celte sphère, auquel l'esprit serait rivé et qu'il accompagnerait d'Orient en Occident », dans la rotation de la sphère; « mais plutôt un site déterminé, d'où part le mouvement, et que l'esprit ne quitte pas », lequel site était l'Orient, « parce que toujours c'est à l'Orient que hi vertu motrice se trouve » et fait sentir son action, « comme on le voit au huitième livre des Physiques » (ch. x, n. 7 ; de saint Thomas., leç. 23 ; et deuxième livre du Ciel et du Monde, de saint Thomas, leç. 3). On peut voir, dans Aristote, aux passages indiqués, les explications très curieuses que donnait, à ce sujet, le philosophe g'rec.

\Jad quartum dit que, « à prendre la parole dans son sens propre, on ne peut pas dire que les anges parlent au moyen des corps qu'ils s'unissent; ce que nous appelons parole, dans ce cas, est plutôt quelque chose de sembhible à la parole, en tant que l'ang-e forme dans l'air des sons semblables à ceux que rend la voix de l'homme » quand il parle. — La science a démontré aujourd'hui, par l'invention du phonographe^ qu'on pouvait avoir une reproduction très frappante de la voix humaine, sans que cependant on puisse appeler voix de l'homme l'instrument inanimé qui en est l'organe.

\]ad quintam déclare que « pour le manger aussi, on ne doit pas dire, à proprement parler, qu'il convienne aux anges; parce que la comestion véritable suppose le chang-ement de nourriture que Ton prend, en la substance de celui qui prend cette nourriture. Il est vrai que pour le corps du Christ, après sa résurrection », — et l'on remarquera ce que saint Thomas nous dit à ce sujet, — « la nourriture qu'il prenait ne se chang-eait pas en lui; elle se résolvait en ses éléments premiers. Mais le Christ avait un corps d'une nature telle que ce changement aurait pu se produire » ; s'il ne se produisait pas, c'était par une disposition spéciale et surnaturelle de la divine Providence, à cause du nouvel état dans lequel se trouvait le corps du Christ ressuscité. « Et à cause de cela », à cause que la nature du corps du Christ était telle que ce changement aurait pu se produire et se serait même

244 SOMME THÉOLOGIQUÉ.

produit sans la disposition spéciale ordonnée en raison de son nouvel état, nous pouvons et nous devons dire que (< la comestion du Christ fut une vraie comestion. Pour les ang-es, il n'en va plus de même. La nourriture prise par eux ne se chang-eait pas dans les corps qu'ils s'étaient unis; et, de plus, ces corps n'étaient pas d'une nature telle qu'un tel changement pût se produire. Aussi bien, leur comestion n'était pas une vraie comestion, mais seulement la ligure de la comestion spirituelle. L'ang-e le dit expressément à Tobie {Tobie), ch. xn (v. i8, 19) : Quand j'étais avec vous, explique-t-il, je paraissais manger et boire; mais moi j^use d^une nourriture et d'une boisson invisibles. Quant à Abraham, s'il apporta des vivres aux anges qui lui étaient apparus, c'est qu'il les prenait pour des hommes; et cependant, il vénérait Dieu en eux, à la manière dont Dieu a coutume d'être dans les prophètes » et dans les saints, « comme le dit saint Augustin, liv. XVI.de la Cité de Dieu » (ch. xxix). (A retenir cette dernière explication de saint Augustin, que saint Thomas fait sienne, et qui est fort intéressante, ainsi que toutes les autres que nous venons de voir dans cette réponse.)

Uad sextum n'est pas moins digne d'intérêt. Nous j voyons que saint Thomas, s'en référant, sur ce point encore, à saint Augustin, ne craint pas de déclarer avec lui que ce serait « une impudence » de nier ce qui est dit, notamment dans certains récits ayant trait à l'ancienne Egypte, des rapports de plusieurs faunes ou satyres (et qui sait ce qu'étaient bien ces faunes et ces satyres?) avec des femmes. « Ainsi que le dit saint Augustin, au quinzième livre de la Cité de Dieu (ch. xxiii), explique saint Thomas, beaucoup assurent avoir expérimenté ou avoir entendu dire par ceux qui l'avaient expérimenté, que les sylvains et les faunes, ceux que le vulgaire appelle incubes, se sont souvent présentés à des femmes et ont consommé V union avec elles. Aussi bien, vouloir nier cela paraît de Vimpudence. Mais, s'il s'agit des saints anges de Dieu, ils n'ont pu, en aucune manière, tomber ainsi, avant le déluge. Et donc, par les fils de Dieu » dont parle la Genèse, à l'endroit cité par l'objection, « on entend les fils de Seth qui étaient bons: par les files des hommes, l'Ecriture désigne celles qui étaient nées de la race de Caïn. Et il n'y

a pas à s'étonner que les géants soient nés de telles unions : au surplus j fous n'étaient pas des géants ; mais il g en eut beaucoup plus avant le déluge qu'après ». Cette explication peut jeter un grand jour sur ce que la fable ou la mythologie enseignaient au sujet des anciens héros, divinisés. — Saint Thomas n'est pas éloigné de croire que ce qui était dit de ces faunes ou de ces sylvains dont parle saint Augustin, pourrait bien, au moins dans certains cas, s'appliquer aux démons. Ce seraient les démons, ou mauvais anges, qui, par l'entremise des corps qu'ils s'étaient unis, auraient accompli ces méchantes actions. Mais, avec cette hypothèse, une remarque s'impose. « A supposer que parfois, du commerce des démons » avec des femmes, « certains hommes soient nés, ce ne serait jamais parce que le principe de la génération aurait été en eux ou dans les corps pris par eux, mais plutôt parce que ce principe aurait été emprunté à quelque être humain; comme si, par exemple, le même démon, après avoir joué le rôle de la femme par rapport à l'homme, jouait ensuite le rôle de l'homme par rapport à la femme, en la manière dont parfois les démons prennent les semences d'autres choses » dans la nature, des plantes, par exemple, <( pour amener la génération d'autres êtres, ainsi que le dit saint Augustin au livre III de la Trinité (c\\. viii, ix); et dans ce cas, l'enfant qui naîtrait ne serait pas le fds du démon, mais le fils de celui qui aurait fourni le principe de la génération ». — Cette explication est donnée ici par saint Thomas d'une façon générale et peut avoir trait, soit à ce qui était dit des sylvains et des faunes, soit à ce qu'on pourrait lire dans certains récits dont le côté fantastique ne laisse pas de cacher un fonds réel de vérité, soit encore, et plus spécialement, à l'interprétation que d'aucuns voulaient donner du passage de la Genèse cité par l'objection. Saint Thomas nous avertit, en effet, dans son commentaire sur les Sentences (liv. II, dist. 8. art. 4) 5 que beaucoup entendaient ce passage de l'action des mauvais esprits ou des mauvais anges. Quoi qu'il en soit de ce point particulier d'exégèse, saint Thomas ne considère pas comme impossible l'action des démons, au sens qui a été précisé. Il disait même expressément, dans la question de Potentia Dei{(\. 6, art. 8, ad. 5"^), que « la chose peut se sou-

tenir assez raisonnablement : satis rationabiliter sustineri potest ». Et, dans ce même article, à Vad septimum, il estimait qu'on pouvait expliquer le caractère extraordinaire des « g^éants » dont parle la Bible et dont peut-être il ne serait pas téméraire de penser que le souvenir s'est conservé dans les « héros » des fables mythologiques, en attribuant, dans le fait de leur génération, une part d'action aux démons qui, par la vertu de leur nature, étaient à même d'utiliser le concours des diverses forces cosmiques dans des conditions particulièrement favorables.

Les anges n'ont pas de corps qui leur soit naturellement uni; ils sont des esprits purs. Mais ils peuvent, à leur gré et avec le concours de la vertu divine, se former tels ou tels corps qui représenteront, par leurs propriétés sensibles, les propriétés spirituelles de leur nature. Non pas, toutefois, que ces corps, ainsi formés, doivent être jamais tenus pour de vrais corps vivants. Ce ne sont que des corps aériens qui sont à même de frapper les sens par leur couleur ou leur figure et par tels autres phénomènes d'ordre [)urement physique^ s'expliquant par le seul mouvement des éléments matériels qui les composent; mais ils n'ont aucune des propriétés réelles de la vie soit végétative, soit animale et sensible. 11 n'y a donc pas à parler, pour les ang-es se manifestant dans ces sortes de corps, d'()[)éralion vitale au sens strict.

Nous avons considéré la substance angéUque dans ses rapports avec les corps; nous devons la considérer maintenant dans ses relations avec le lieu ou l'espace corporel.

C'est l'objet de la question suivante.