DE LA CAUSE DU MAL

Cette question comprend trois articles :

lo Si le bien peut être cause du mal?

20 Si le Souverain Bien, qui est Dieu, est cause du mal?

3o S'il est quelque Souverain Mal qui soit la première cause de tout mal.

De ces trois articles, les deux premiers examinent la causalité du bien par rapport au mal; le troisième, la causalité du mal lui-même. — Le bien, dans sa causalité par rapport au mal, est étudié d'une double manière : d'abord, d'une façon générale; puis d'une façon particulière, sous la raison de Bien premier, souverain, suprême : c'est l'article second. — Et d'abord, dans l'article premier, de la causalité du bien, considéré d'une façon générale.

Article Premier.

Si le bien peut être cause du mal?

Quatre objections veulent prouver que « le bien ne peut pas être cause du mal ». — La première se contente d'apporter la parole de Notre-Seigneur dans l'Evangile. « Il est dit, en effet, au chapitre vu de saint Matthieu (v. i8) : // n'est pas possible qu'un arbre bon produise des fruits mauvais ». — La seconde objection remarque qu' « un contraire ne peut pas être cause de son contraire » ; et, par exemple, la lumière ne peut pas être cause des ténèbres, ni le blanc du noir, ou le chaud du froid. « Or, le mal est contraire au bien. Donc, le bien ne peut pas

l6o SOMME THÉOLOGIQUE.

êlre cause du mal ». — La troisième objection dit qu' « un effet défectueux ne peut procéder que d'une cause défectueuse. Or, le mal, à supposer qu'il ait une cause, est un effet défectueux. Il faut donc qu'il ait pour cause quelque chose de défectueux. Mais tout ce qui est défectueux est un mal. Il s'ensuit que le mal ne peut avoir d'autre cause que le mal ». L'objection est très serrée. Nous devons la noter avec soin, car elle nous vaudra une réponse de saint Thomas, qui est le dernier mot de la raison humaine sur l'orig^ine ou la cause du mal moral. — La quatrième objection cite une parole de « saint Denys, au chapitre iv des Noms Divins » (de S. Thomas, leç. 22), où il est « dit que le mal n'a pas de cause. Par conséquent, le bien n'est pas cause du mal ».

L'argument sed contra en appelle à l'autorité « de saint Augustin », qui « dit, dans son livre Contre Julien (Hv. I, ch. ix) : « // n'y a pas absolument d'antre source d'où le mal ait pu sortir, si ce n'est le bien ».

Au corps de l'article, saint Thomas commence par prouver — ce que niait l'objection quatrième — qu' « il est nécessaire d'affirmer que tout mal, d'une certaine manière, a une cause. C'est qu'en effet le mal est l'absence d'un bien qu'on pourrait et qu'on devrait avoir. Or, qu'un être déchoit de sa disposition naturelle et qui lui est due, ce ne peut être qu'en raison d'une certaine cause qui le tire hors de sa disposition » naturelle ; par lui-même, il tendrait à acquérir ou à conserver tout ce qui touche à sa perfection; et s'il n'acquiert pas cette perfection ou s'il la perd, ce sera manifestement parce qu'il aura subi quelque influence fâcheuse. « C'est ainsi, explique saint Thomas, que le corps lourd » dont la disposition naturelle est de tendre vers le centre de la terre, « ne montera qu'en raison de quelque chose qui le pousse; et pareillement, tout être qui ag'it ne peut êlre en défaut dans son action que s'il est empêché par quelque obstacle ». Ainsi donc, le mal, en raison même de sa nature, qui consiste dans la privation d'une chose due, ne peut exister qu'à la condition d'avoir une cause.

« D'autre part, le fait d'être cause ne peut convenir qu'au bien; car rien ne peut être cause que dans la mesure où il est;

QUESTION XLIX. DE LA CAUSE DU MAL. l6l

et tout ce qui est, en tant que tel, est un bien ». Nous avons montré cette vérité quand il s'est ag'i du bien en général (q. 5, art. 3). La raison de cause suffit donc, si on la considère en ellemême, pour prouver qu'elle est inséparable, dans la réalité, de la raison de bien, a La même conclusion s'impose, si nous considérons les diverses raisons spéciales de causes », qui sont : la cause efficiente, la cause formelle, la cause matérielle et la cause finale. Il est évident, en effet, que la cause efficiente ou « l'agent, et la forme, et la fin disent une certaine perfection, qui se rattache à la raison de bien. Il n'est pas jusqu'à la matière, qui, en tant qu'elle dit puissance au bien, n'ait aussi la raison de bien ». C'est donc le bien seul qui est cause du mal. — <( Et qu'en effet, le bien soit cause du mal, par mode de cause matérielle, cela résulte de ce que nous avons déjà dit » à l'article 3 de la question précédente, où nous avons montré que le bien est le sujet du mal, le mal étant nécessairement et toujours subjecté en un certain bien. « En ce qui est de la cause formelle^ le mal n'en saurait avoir, puisqu'il est plutc5t une privation de forme. De même, s'il s'agit de cause finale, le mal n'en a pas, étant lui-même une privation qui enlève l'ordre à la fin exigée; et il n'y a pas que la fin qui ait raison de bien; l'utile aussi, qui implique l'ordre à la fin, est un certain bien » ; puis donc que le mal enlève cet ordre, il ne saurait, en quoi que ce soit, avoir la raison d'i.lile, pas plus qu'il n'a la raison de fin. Par conséquent, dans l'ordre de la cause finale, qu'il s'agisse de la fin elle-même, ou de ce qui est ordonné à cette fin et qui a la raison d'utile, le mal ne saurait en aucune manière être invoqué à titre d'effet ; il est en dehors de toute cause finale. Et ceci vaut d'être noté; car il s'ensuit que jamais le mal ne peut être voulu en lui-même, la volonté se portant toujours sur le bien, réel ou apparent, et sur ce qu'elle estime être utile à l'obtention de ce bien. Il ne reste plus que la cause (( par mode d'agent », ou la cause efficiente. Ici, nous dirons que « le mal a une cause », qui est toujours le bien, puisque, nous l'avons dit, rien n'agit qu'en tant qu'il est, et que tout être, dans la mesure où il est, est un bien, a Mais », ainsi entendu, « par mode de cause efficiente, le bien n'est pas cause du mal directement oU'de soi; il ne l'est qu'indirectement et accidentellement ». III. T. des Anges, 11

162 SOMME THÉOLOGIQUË.

Voilà donc le point précis par où doit se solutionner la g-rande question actuelle. Le mal doit nécessairement avoir une cause. Cette cause ne peut être que le bien, non pas le bien considéré à titre de cause formelle ou finale, mais à titre de cause quasi matérielle, et surtout à titre de cause efficiente, en entendant cela non pas d'une causalité directe, mais d'une causalité indirecte ou accidentelle.

« Pour entendre ce dernier point, il faut savoir, explique saint Thomas, que autre est la manière dont le mal est causé dans l'action, et autre la manière dont il est causé dans l'elfet. Dans l'action, le mal est causé par le manque d'un des principes requis pour l'action, soit du côté de l'ag^ent principal, soit du côté de la cause instrumentale; et par exemple, le défaut dans le mouvement de l'être vivant peut provenir soit de la faiblesse dans la vertu motrice, comme pour l'enfant, soit de la seule inaptitude de l'organe, comme pour les boiteux. Dans l'effet, le mal peut être causé soit par la vertu de l'agent, quand il ne s'agit pas toutefois de son effet propre, soit par son défaut ou par le défaut de la matière. Il est causé par la vertu ou la perfection de l'agent, lorsque, à l'introduction de la forme voulue par l'agent, suit de toute nécessité » l'expulsion ou « la privation de l'autre forme ; c'est ainsi », pour garder rexem{)le de la physique ancienne, « que la forme du feu entraîne la privation de la forme de l'air ou de l'eau. De même donc que plus le feu sera puissant dans sa vertu d'agir, mieux il pourra imprimer sa forme » en un sujet donné, « plus aussi il pourra efficacement corrompre » ou chasser « la forme contraire; d'où il suit que le mal et la corruption de l'air et de l'eau auront pour cause la perfection du feu. Mais il n'en est ainsi qu'indirectement ou accidentellement; car ce que le feu tend à réaliser, ce n'est pas de chasser la forme de l'eau, c'est d'introduire sa forme propre ; et c'est parce qu'il ne peut introduire cette forme sans chasser l'autre, qu'en effet il chasse la forme de l'eau, mais indirectement et par voie de conséquence. Que si le défaut » ou le mal « est dans l'effet propre » de l'agent, « du feu », par exemple, « comme dans le cas où le feu chauffe insuffisamment, ce sera ou bien en raison du défaut de Faction, ce qui revient à un défaut dans l'un des principes de cette action,

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ainsi qu'il a été dit, ou en raison d'une indisposition de la matière, qui fait qu'elle ne reçoit pas comme il le faudrait l'action du feu. Mais cela même qui est d'être en défaut, est quelque chose d'accidentel au bien qui a, de lui-même, de pouvoir agir ». Il s'ensuit que, même ici, le bien n'est cause du mal qu'indirectement et accidentellement. « Pe telle sorte qu'en quelque manière que le mal ait une cause, ce n'est jamais qu'indirectement ou par voie d'accident. Et c'est ainsi que le bien est cause du mal ». Il n'y a donc pas à chercher pour le mal d'autre cause que le bien, mais le bien pris dans son action indirecte, selon ce qui a été dit.

\Jad primiim explique le mot de l'Evangile, en s'appuyant sur l'autorité de saint Augustin. « Saint Augustin dit, dans son livre Contre Julien (liv. I, ch. ix), que par le mauvais arbre, le Seigneur désigne la volonté mauvaise, et par l'arbre bon, la volonté bonne. Or, de la volonté bonne ne procède pas l'acte moral mauvais, puisque c'est par la bonté de la volonté que l'acte moral est lui-même jugé bon. Pourtant, le mouvement de la volonté mauvaise a pour cause la créature raisonnable, qui est bonne. Et donc, même ce mal a pour cause un bien ». Nous allons tout à l'heure expliquer celle doctrine.

L'rtc/ secundum observe que « le bien ne cause pas le mal qui lui est contraire, mais un autre mal; c'est ainsi ([uc la bonté » ou la perfection « du feu cause le mal de l'eau », chassant la forme de cette dernière, pour introduire, à la place, la sienne propre; « c'est ainsi encore que l'homme, bon selon sa nature, cause l'acte mauvais moralement. Et cela », non par voie de causalité directe, mais indirectement et « par voie de causalité accidentelle, ainsi qu'il a été dit ». — Au surplus, « il se trouve que même un contraire peut être cause de son contraire, seulement par voie de causalité accidentelle aussi; et, par exemple, le froid extérieur ambiant cause le chaud, en ce sens que » par l'action du froid, « le chaud est refoulé à l'intérieur ». Les savants d'aujourd'hui discuteraient ce dernier exemple de saint Thomas. Mais tout le monde accorde qu'au moins par voie de contraste, un contraire peut rendre plus sensible l'action de l'autre contraire.

l64 SOMME THÉOLOGIQUÈ.

Vad tertium, nous l'avons dit, est d'une souveraine importance. Il nous marque le point précis et le mode selon lesquels le mal moral a pu ou peut encore s'introduire dans le monde. L'objection voulait que le mal ne pût pas avoir le bien pour cause, parce que le mal étant un défaut, nous devons lui assig-ner pour cause quelque chose de défectueux, qui, dès lors, ne sera plus un bien, mais un mal. — Saint Thomas répond que « le mal aura pour cause quelque chose de défectueux, d'une tout autre manière s'il s'agit des choses volontaires ou s'il s'ag^it des choses naturelles. L'ag-ent naturel produit son effet tel qu'il est lui-même, à moins que quelque chose d'extrinsèque ne l'en empêche; et cela même », que quelque chose d'extrinsèque puisse empêcher son action, « est, pour lui, un certain défaut. D'où il suit que toujours le mal de l'effet suppose un certain mal dans l'agent ou dans la matière, ainsi qu'il a été dit (au corps de l'article). Mais pour les choses de la volonté, le défaut de l'action», et il ne saurait, là, y en avoir d'autre, à la différence des choses naturelles et des choses de l'art, où nous pouvons avoir le mal, non pas seulement dans l'action, mais aussi dans l'effet |Cf. la Somme contre les Gentils, liv. III, clî. x], « provient de la volonté défaillant actuellement, en ce sens qu'actuellement elle ne se soumet pas à sa règle; lequel défaut, cependant, n'est pas la coulpe », mais lui prépare la voie, puisque « la coulpe résultera de ce qu'on pose l'acte avec un tel défaut » de règle. Il n'est donc pas nécessaire de présupposer dans la volonté un mal quelconque, antérieurement à son acte mauvais, qui soit naturel à la volonté; ce sera un défaut volontaire; et ce défaut volontaire n'aura d'ailleurs pas, de lui-même, la raison de mal moral ou de coulpe, tant que la volonté ne posera pas d'acte.

Cet ad tertium est un prodige de condensation. Pour comprendre tout ce que saint Thomas a renfermé de doctrine en ces quelques lignes, il faut lire le chapitre x du troisième livre de la Somme contre les Gentils. Saint Thomas y prouve que, quand il s'agit du mal moral, nous n'avons pas à en rechercher la cause ailleurs que dans l'agent; il n'y a pas à la rechercher du côté de la matière ou de la forme, comme pour le mal qui est dans la nature ou dans l'art^ puisqu'ici tout le mal consiste dans l'action,

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et nullement dans un effet produit. — Or, dans l'action morale, nous pouvons remarquer, à titre de principes d'action, quatre choses : premièrement, la vertu motrice, qui exécute; secondement, la volonté, qui meut la vertu motrice; troisièmement, la faculté de connaître, qui meut la volonté; quatrièmement, l'objet, qui meut la faculté de connaître. — De ces quatre principes, la vertu motrice, qui meut les membres à exécuter les ordres de la volonté, n'est pas celui d'où dépend le mal moral ; elle le présuppose, et son acte n'est dit mauvais moralement qu'en tant qu'il dépend d'un acte mauvais de la volonté; bien [)lus, un défaut en elle, loin de causer le mal moral, en sera plutôt l'excuse. — La quatrième, savoir : l'objet, qui meut la faculté de connaître, n'est pas, non plus, ce d'où dépend la moralité de l'acte ; car l'objet meut naturellement toute puissance apte à le saisir. — Le troisième, non plus; savoir : la faculté de connaître, n'est pas ce dont le défaut causera le mal moral, puisque ce défaut — l'ignorance ou l'erreur — l'excuserait plutôt. — Il demeure donc que le principe du mal moral ne se peut trouver que dans la volonté, dans un défaut de la volonté.

« Mais cela même, poursuit saint Thomas, va faire difficulté. Car, ou ce défaut sera naturel, et, dans ce cas, étant inhérent à la volonté, tout acte de volonté sera moralement mauvais, ce qui est inadmissible, comme le prouvent les actes de vertu ; ou il sera volontaire, et comme il sera déjà lui-même un mal moral, il faudra remonter encore et toujours pour en chercher la cause, ce qui est impossible. — A cela nous répondons, déclare saint Thomas, que le défaut dont il s'agit et qui préexiste au mal moral dont il est la cause, n'est pas quelque chose qui adhère à la volonté de par sa nature, d'où il suivrait que tout acte de la volonté serait moralement mauvais. Il n'est pas, non plus, quelque chose de casuel ou de fortuit, car il s'ensuivrait qu'il n'y aurait jamais de mal moral, ce qui arrive en dehors de notre volonté ne nous étant pas imputable moralement. Ce défaut est quelque chose de volontaire ; mais il n'est pas lui-même un mal moral, comme le supposait à tort l'objection^ d'où il suivrait que nous devrions procéder à l'infini ».

« Comment cela peut-il être? C'est ce qu'il nous faut mainte-

l66 SOMME THÉOLOGIQUE.

nant considérer. Il n'est pas de principe actif dont la vertu, dans sa perfection, ne dépende », si ce principe n'est pas le premier au sens absolu « d'un principe actif supérieur : tout ag'ent second, en effet, ag;^it par la vertu de l'agent premier. Lors donc que l'agent second demeure sous l'ordre » ou sous l'influx « de l'ag-ent premier, son action est parfaite; elle défaille, au contraire, s'il lui arrive de se soustraire à cet ordre, comme on le voit pour l'instrument qui échappe à l'action de celui qui le meut. Or, nous l'avons dit, dans l'ordre des actions morales, il y a deux principes qui précèdent la volonté : la faculté de connaître, percevant l'objet, et l'objet perçu, qui est la fin. Et parce que chaque mobile a son moteur propre qui lui correspond, il s'ensuit que ce ne sera pas n'importe quelle faculté de connaître qui sera le moteur di\ de n'importe quel appétit, mais chaque appétit aura sa faculté de connaître proportionnée. De même donc que l'appétit sensible a comme moteur propre la faculté sensible de connaître, de même le moteur propre de la volonté sera la raison. D'autre part, la raison peut percevoir une infinité de biens ou de fins; et cependant, chaque être a une fin qui lui est propre, distincte de toutes les autres fins. Il s'ensuit que la volonté aura comme objet, ou comme fin, et comme premier moteur ou motif, non pas n'importe quel bien, mais un bien déterminé. Lors donc que la volonté tend à son acte, mue par la raison qui lui représente son objet propre et son vrai bien, l'acte de la volonté sera ce quil doit être. Si, au contraire, la volonté s'oublie à agir sur l'appréhension de la faculté sensible ou sur l'appréhension de la raison lui présentant un bien qui n'est pas le sien propre, l'acte de la volonté constituera un péché moral. — Le mal moral ou le péché dans l'acte de la volonté est donc précédé, dans la volonté elle-même, d'un manque d'ordre à la raison et à sa fin propre : à la raison, comme quand la volonté se porte sur un bien sensible, à la seule perception des sens », n'attendant pas le jug'ement de la raison; u à la fin due, comme quand la raison, en discourant, en arrive à un certain bien, qui, pour le moment ou de la manière proposée, n'est pas un vrai bien, et que cependant la volonté s'y porte comme à son vrai bien. Or, ce manque d'ordre est volontaire; car il est

au pouvoir de la volouté de vouloir ou de ne vouloir pas; et pareillement, il est en son pouvoir de faire que la raison considère actuellement ou cesse de considérer et qu'elle considère tel ou tel objet ». Donc, que la volonté agisse sur la simple appréhension du sens ou sur telle appréhension erronée de la raison, c'est sa faute et l'acte lui est imputable à mal. « Mais » il n'y a faute et mal moral que lorsque l'acte est posé par la volonté. Car (( le défaut ou le manque d'ordre qui précède cet acte n'est pas encore un mal moral. Quand bien même, en effet, la raison ne considère rien ou qu'elle considère n'importe quel bien, il n'y a pas encore de péché; // n'y (i péché que lorsque la volonté, sans consulter la raison ou sans avoir (relie le Jugement pratique lui dictant son vrai bien, se porte actuellement à tel bien qui n'est pas son bien propre; et ceci est déjà un acte de la volonté ».

Tout le traité des actes humains que nous verrons plus tard est en germe dans la page que nous venons de lire. Elle nous permet aussi de comprendre comment Dieu n'est pas cause du mal moral ; puisque c'est la volonté elle-même — préalablement mise en acte par Dieu, relativement à la volition du bien en général ou de tel vrai bien particulier — qui se détermine toute seule à ne pas mettre en acte la raison, avant de se porter sur tel bien présenté par le sens, ou à ne pas faire continuer le processus de la raison., avant de se porter sur tel autre bien présenté par la raison, mais par une raison pratiquement insuffisante ou erronée. — Il n'a rien été écrit de plus lumineux ni de plus profond sur l'origine vraie et la cause initiale du mal moral ou du péché, en ce qui est de nous.

Uad quartum explique le mot de saint Denys, en l'entendant d'une causalité directe. « Le mal », en effet, « n'a pas de cause par soi, mais seulement d'une manière accidentelle, ainsi qu'il a été dit » au corps de l'article.

Nous avons déterminé le rapport de causalité du bien, par rapport au mal, à prendre le bien d'une façon générale. Mais s'il s'agit de ce bien spécial, qui non seulement a la raison de bien, mais qui est le Bien même^ le Bien premier, suprême,

souverain, de Dieu, en un mot, peut-on dire et se peut-il que Dieu soit la cause du mal?

Cette nouvelle question va former l'objet de Tarlicle suivant.

Article II.

Si le souverain Bien, qui est Dieu, est cause du mal?

Trois objections veulent prouver que « le souverain Bien, qui est Dieu, est cause du mal ». — La première cite une double parole de la sainte Ecriture. « Il est dit, au livre d'Isaïe, ch. xlv (v. 6, 7) : Moi^ le Seigneur, et il n'est pas d'antre Dieu; c'est Moi qui ai formé la lumière et créé les ténèbres ; qui suis l'auteur de la paix et qui crée le mal. Il est dit aussi, au livre d'Amos, cil. m (v. 6) : Arriue-t-il du mal dans une ville sans que le Seigneur en soit l'auteur? » — La seconde objection rappelle que (( l'effet de la cause seconde se ramène à la cause première. Or, nous avons dit que le bien était la cause du mal (article précédent). Puis donc que Dieu est la cause de tout bien, ainsi que nous l'avons montré plus haut (q. 2, art. 3 ; (j. 6, art. I, 4)5 il s'ensuit qu'il faudra aussi que tout mal vienne de Dieu ». — La troisième objection rappelle qu' « il est dit, au deuxième livre des Physiques, (ch. m, n. 4 ; de S. Th., ler. 5), que le salut du navire et sa perte proviennent de Ui même cause. Or, Dieu est la cause du salut de toutes choses. Il sera donc aussi la cause de leur perte et de leur mal ».

L'arg^ument sed contra cite le mot de « saint Aug'ustin, dans le livre des 83 Questions » (q. xxi), où il est « dit que Dieu n'est pas l'auteur du mal, parce qu'il n'est pas une cause qui fasse tendre au non-être ».

Au corps de l'arlicle, saint Thomas distingue, ainsi qu'il l'avait déjà fait à l'article précédent, entre le mal de l'action et le mal dans l'effet ou l'œuvre produite. — « Le mal qui consiste dans un défaut de l'action a toujours pour cause », ainsi qu'il ressort de ce qui a été dit, « un défaut de l'agent » soit naturel

soit volontaire. « Or, en Dieu, il n'y a place pour aucun défaut, puisqu'il est la perfection souveraine, ainsi que nous Pavons montré plus haut (q. 4j art. i). Il s'ensuit que le mal qui consiste dans un défaut de l'action, ou qui a pour cause un défaut de l'ag-ent, ne peut pas être ramené à Dieu comme à sa cause. — Quant au mal qui consiste dans la corruption de certaines choses », celui que nous avons appelé le mal de la chose ou de l'effet, « il se ramène à Dieu comme à sa cause. On le voit tant pour les choses naturelles que pour les choses volontaires. Nous avons dit, en effet (à l'article précédent), qu'un agent, dès là que par sa vertu il produit une forme à laquelle suit une corruption ou un défaut, cause, par sa vertu, cette corruption et ce défaut». Ce n'est là, nous l'avons dit aussi, qu'une causalité indirecte et quasi accidentelle; mais le mal ne saurait être causé directement et par soi. « Or, il est manifeste que la forme que Dieu se propose principalement d'atteindre ou de réaliser dans les choses créées, c'est » la perfection de l'univers ou a le bon ordre de l'ensemble; et cet ordre, précisément, ou cette perfection de l'univers, requiert, ainsi qu'il a été dit plus haut (q. 22, art. 2, ad, 2'^"^; q. 48, art. 2), qu'il y ait certaines choses qui puissent défaillir et qui, en effet, défaillent parfois. Il suit de là, que Dieu, en causant dans les choses, ce bien qui est la perfection de l'ensemble ou l'ordre de l'univers, cause, par voie de conséquence et comme d'une façon accidentelle, la corruption » ou le mvil (( de certaines choses, selon cette parole du premier livre des Rois, ch. 1 1 (v. 6) : le Seigneur fait mourir et il. fait vivre. Que s'il est dit, au livre de la Sagesse^ ch. i (v. i3) : Dieu n'a pas fait la niort^ il faut entendre cette parole en ce sens qu'il ne l'a pas voulu directement et pour elle-même ». Voilà pour le mal dans les choses naturelles, le mal physique et pour ainsi dire fatal, qui résulte du cours ordinaire des choses tel que Dieu l'a établi. Mais on peut considérer aussi le mal dans les choses volontaires, où il prend le nom de peine et de châtiment. Et ce mal encore se doit ramener à Dieu comme à sa première cause. C'est qu'en effet « l'ordre de l'univers comprend aussi l'ordre de la justice qui exige que les pécheurs subissent leur châtiment ». Il est vrai que ce mal suppose la faute ou la coulpe, dont Dieu

lyO SOMME THÉOLOGIQUE.

n'est aucunement la cause et qu'il n'a pu vouloir en rien, mais qu'il a pu vouloir permettre pour des raisons très hautes et très sages, ainsi que nous l'avons expliqué, notamment dans la question de la prédestination. Mais étant donnée la faute. Dieu peut vouloir, d'une volonté positive, la peine, non pas pour ellemême, mais en raison de la justice qui demande que le coupable soit châtié. « Et c'est en ce sens que Dieu est l'auteur du mal qui est la peine » ou le châtiment, et qu'on ne trouve que dans les choses volontaires. « Quant au mal de coulpe, il n'en est en rien la cause, pour la raison tout à l'heure expliquée ». La faute ou la coulpe consistant dans un vice de l'acte ou de l'action, c'est la cause seconde seule qui en est responsable, Dieu ne pouvant en rien défaillir dans son action.

Uad primum fait remarquer que « les textes précités se rapportent au mal de peine, mais non au mal de coulpe ».

L'ad seciindurn est très précieux et complète Vad 3^^ de l'article précédent. Il fait observer que « l'effet de la cause seconde qui défaille se ramène à la cause première qui ne défaille pas, quant à ce qu'il a d'être et de perfection, mais non pas quant à ce qu'il a d'imperfection ou de défaut. C'est ainsi que tout ce qu'il y a de mouvement dans la jambe qui boite, vient de la vertu motrice comme de sa cause; mais ce qu'il y a de défectueux dans ce mouvement ne vient pas de la vertu motrice; il n'en faut chercher d'autre cause que la difformité de la jambe. Pareillement, tout ce qu'il y a d'être et d'action dans l'acte mauvais doit se ramener à Dieu comme à sa première cause ; mais ce qu'il y a là de défectueux ne vient pas de Dieu ; la seule cause en est dans la cause seconde qui défaille ». Ceci est vrai de tout défaut dans l'action de la cause seconde; mais c'est vrai, à un titre spécial, du défaut dans l'action de la volonté, qui constitue le mal de coulpe. Nous avons dit, en effet, que ce mal consistait dans le fait, pour la volonté, de se porter vers un bien déterminé, sans la règle de la raison lui marquant son vrai bien. Le fait de se porter vers un bien déterminé est chose bonne; et cela vient de Dieu comme de sa première cause. Mais le fait de s'y porter en dehors de l'ordre voulu, c'est-à-dire sans la règle de la raison, ce qui constitue précisément la raison de coulpe,

ne vient aucunement de Dieu. C'est la volonté seule qui est ici responsable.

Uad tertiam n'accepte pas la parité qu'on voulait faire entre Dieu et le pilote. « La perte du navire est attribuée au pilote comme à sa cause, parce qu'il n'a pas fait ce qui était requis pour le salut du navire. Mais Dieu ne manque jamais dans ce qu'il est tenu de faire pour le salut » ; c'est la créature seule qui cause sa perte en se soustrayant à l'action de Dieu. « Et donc il n'y a ici aucune parité ». — Nous aurons plus tard à revenir longuement sur tous les points de doctrine que nous ne faisons qu'indiquer ici sommairement. Le traité du g-ouvernement divin et le traité des actes humains ne seront que le développement ou l'application des principes que nous venons de voir.

Le mal de F être peut avoir et a Dieu pour première cause ; il suit à l'intention divine qui porte sur la perfection de l'univers : cette perfection, en effet, entraîne, par voie de conséquence, l'existence d'êtres pouvant déchoir de leur perfection particulière et perdant, en effet, cette perfection, ce qui constitue leur mal. Et ce n'est pas seulement quand ce mal revêt le caractère de suite pour ainsi dire fatale aux lois qui rég'issent l'ensemble des êtres créés, qu'il remonte à Dieu comme à sa première cause; c'est aussi quand il revêt le caractère de peine ou de châtiment. Dans ce cas, la justice de Dieu intervient pour faire rentrer dans l'ordre le coupable qui s'y était volontairement soustrait. Mais si le mal de l'être se doit ramener à Dieu comme à sa première cause, il n'en va plus de même du mal de l'acte. Ce mal appartient en propre à la cause seconde. Il consiste, en effet, dans la défaillance du principe actif au moment même où il agit. L^ne telle défaillance ne peut avoir pour cause que la faiblesse ou le néant de la créature, nullement l'action toute-puissante de Dieu, qui est cause, au contraire, de tout ce qu'il y a d'être et de perfection dans l'action de la cause seconde. Nous ramènerons cependant la défaillance de la cause seconde à la volonté divine, non pas comme à une cause effective, mais comme à une cause permissive; car si Dieu voulait. Il pourrait empêcher toute cause seconde de défaillir. Lorsque nous parlons de défaillance

172 SOMME THEOLOGIQUE.

OU de mal dans l'action de la cause seconde, il s'ag-it surtout de la cause volontaire libre. Les autres causes, en effet, agissant d'une façon nécessaire, ne défailleront jamais dans leur action, s'il n'y a déjà un défaut ou un mal dans leur nature ou dans leur faculté d'agir, ou si une cause étrang-ère ne vient paralyser leur vertu; et ceci, dans un cas comme dans l'autre, peut remonter jusqu'à Dieu comme à sa première cause. Nous avons dit, en effet, que le mal de l'être était causé indirectement par Lui; et c'est le mal de l'être qui cause nécessairement le mal de l'action dans les causes secondes non libres. Dans les causes libres, au contraire, nous l'avons expliqué à Vad tertium de l'article précédent, tout le mal de l'action vient d'un défaut volontaire, qui n'est pas lui-même un mal moral ou une faute, mais qui entraîne la faute et le malmoraL si la volonté agit avec ce défaut. C'est donc expressément de V action de la cause seconde libre qu'il s'agit, quand nous disons que le mal de l'action ne peut pas remonter jusqu'à Dieu, mais qu'il appartient en propre à la cause seconde.

Nous pourrions arrêter là notre enquête sur la cause du mal; car il est manifeste, d'après ce que nous avons dit, qu'il n'y a pas d'autres causes du mal que celles par nous assig'nées. Cependant, en raison du côté spécieux des doctrines manichéennes; en raison de la faveur que certains esprits leur ont, de tout temps et même de nos jours, accordée, il est bon, nécessaire même, d'examiner ces doctrines d'une façon toute spéciale. C'est ce que va faire saint Thomas à l'article suivant, où il se demande si, comme l'ont toujours dit les manichéens et ceux qui les ont précédés ou suivis, nous devons, pour expliquer le mal qui est dans le monde, supposer, coexistant de toute éternité au principe du bien, le principe du mal, souverain dans le mal comme le principe du bien est souverain dans le bien. Cette doctrine, à la différence près qu'on incarne le principe du mal dans la personne de Satan, le premier des anges révoltés, est la doctrine de plusieurs sectes occultes de nos jours. Satan y est exalté audessus même du vrai Dieu. Cette doctrine a sa littérature. Leconte de risle, de Heredia, Carducci se sont particulièrement faits remarquer par l'audace de leurs blasphèmes, en même temps que

par la réalité de leur talent. Telles de leurs poésies ne sont qu'un cri de haine, de fureur, de rage contre Dieu. On les dirait inspirées par Satan lui-même. — Voyons, à la lumière de saint Thomas, ce qu'il faut penser de Terreur manichéenne.

Article III.

S'il est un Souverain Mal qui soit cause de tout mal ?

Six objections veulent prouver qu' « il est un Souverain Mal, qui est cause de tout mal », comme nous avons un Souverain Bien, qui est cause de tout bien. — La première arguë de ce qu' « il y a, dans le monde, des choses contraires, selon cette parole de V Ecclésiastique, cli. xxxiii (v. i5) : En face du mal est le bien; en face de la vie, la mort. Ainsi, en face de l'homme juste est le pécheur. Or, les effets contraires demandent des causes contraires. Donc il y a deux principes contraires, l'un du bien, et l'autre du mal ». — La seconde en appelle à un mot d'Aristote « au deuxième livre du Ciel et du Monde », où « il est dit (ch. ni, n° 2; de saint Thomas, leç. 4) que si l'un des contraires existe réellement dans la nature des choses, l'autre doit exister aussi. Or, il est dans la nature des choses un Souverain Bien, qui est cause de tout bien, ainsi que nous l'avons montré plus haut (q. 2, art. 3; q. 6, art. 2, 4)- Donc, il y a aussi un Souverain Mal, opposé à Lui, et qui est cause de tout mal ». — La troisième objection dit que « si nous trouvons, dans le monde, le bien et le mieux, nous y trouvons aussi le mal et le pire. Mais le bien et le mieux se disent par rapport à un excellent. Donc, le mal ei\e pire se diront par rapport à un » exécrable « qui sera le Souverain Mal ». — La quatrième objection rappelle que « tout ce qui est par participation se ramène à ce qui est par essence. Or, les choses qui sont mauvaises parmi nous ne sont pas mauvaises par essence; elles ne le sont que par participation. Il faut donc qu'il y ait un Souverain Mal, qui soit mal par essence et cause de tout mal ». — La cinquième objec-

tion dit que « tout ce qui est par voie d'accident, se ramène à ce qui est directement et par soi. Or, le bien est cause du mal par voie d'accident. Il faut donc poser un Souverain Mal qui soit cause du mal par soi. Et on ne peut pas dire que le mal ait seulement une cause accidentelle et non pas une cause par soi ; car alors il ne serait que l'exception, tandis qu'il semble la règ"le ». — Enfin^ la sixième objection observe que « le mal de l'effet se ramène au mal de la cause ; car un effet défectueux suppose une cause défectueuse, ainsi qu'il a été dit plus haut (art. i et 2). Puis donc qu'on ne peut pas procéder à l'infini dans la série des causes, il en faut venir à un premier mal, qui sera cause de tout mal ».

L'argument sed contra est très simple, mais on ne peut plus efficace dans sa simplicité. « Le Souverain Bien, dit-il, est cause de tout l'être, ainsi qu'il a été montré plus haut (q. 2, art. 3; q. 6, art. 4)- H ne se peut donc pas qu'il y ait un principe quelconque qui lui soit opposé et qui soit cause de tout mal ». Ce principe, en effet, dès là qu'il serait quelque chose, aurait Dieu ou le Souverain Bien pour cause; et, par suite, en tant que causé ou créé par Lui, il serait sous sa dépendance et ne pourrait être considéré comme lui étant opposé.

Au corps de l'article, saint Thomas fait deux choses. Il commence par réfuter l'erreur des deux Principes. Et puis, il s'applique à montrer ce qui a pu y donner lieu. — « D'après tout ce que nous avons dit, remarque-t-il, il est évident qu'il n'y a pas un Premier Principe pour le mal, comme il y a un Premier Principe pour le bien. — Premièrement, parce que le Premier Principe du bien est bien par essence, ainsi que nous l'avons montré plus haut (q. 6, art. 2). Or, il n'est pas possible que quelque chose soit mal par son essence; nous avons montré, en effet (q. 5, art. 3; q. 48, art. 3), que tout ce qui est, en tant que tel, est bon ; et que le mal ne peut exister que dans le bien, comme en un sujet. — Secondement, parce que le Premier Principe du bien est le Bien souverain et parfait, en qui préexiste tout bien, ainsi qu'il a été montré plus haut (q. 6, art. 2). Or, il est impossible que le Mal souverain existe; car, ainsi que nous l'avons montré (q. 48, art. 4)> pour tant que le mal diminue toujours le

bien, il ne peut cependant jamais arriver à le détruire totalement; et, par suite^ le bien demeurant toujours, il ne se peut pas que quelque chose soit intégralement et totalement mauvais ». Le mal pur, s'il est permis de s'exprimer ainsi, est absolument impossible. En tout sujet où le mal se trouve, il y aura toujours quelque mélange de bien. « C'est ce qui a fait dire à Aristote, dans son quatrième livre de V Ethique (cli. v, n^ 7; de S. Th., leç. i3), que si le mal pur existait^ il se détruirait lui-même. Si, en effet, on détruit tout bien — et cela est requis pour avoir le mal pur — le mal lui-même sera enlevé, puisqu'il a pour sujet le bien ». — Troisièmement, parce que la raison de mal répugne à la raison de Premier Principe. Tout mal, en effet, a pour cause le bien, ainsi que nous l'avons montré (art. i). De plus, le mal ne peut être cause que » par voie d'occasion ou indirectement et « par accident; d'où il suit, manifestement, qu'il ne peut être cause première, toute cause par accident venant après ce qui est cause par soi, ainsi qu'on le voit au deuxième livre des Physiques (ch. VI, n° 10; de S. Th., leç. 10) ».

Mais alors, d'où vient qu'une doctrine si peu raisonnable a pu rallier à elle tant d'esprits? — C'est, nous dit saint Thomas, parce que sur ce point, comme en tous les autres où les anciens philosophes ont erré, au lieu d'aller au fond des choses, on s'est arrêté à la surface. « Ceux qui ont admis deux Premiers Principes, l'un bon et l'autre mauvais, sont tombés dans cette erreur, en puisant à la même racine d'où sont sorties tant d'autres positions erronées des anciens : au lieu, de s'élever jusqu'à la cause universelle de tout l'être, ils considéraient seulement les causes particulières d'effets particuliers. C'est ainsi^^ qu'en constatant qu'une chose nuisait à une autre en vertu de sa nature, ils en concluaient que la nature de cette chose était mauvaise » en soi; « comme si, par exemple, on disait mauvaise la nature du feu, parce qu'il a brûlé la maison de tel pauvre ». Mais c'était là un mauvais procédé. « Ouand on veut juger de la bonté d'une chose, il ne faut pas considérer l'ordre » de telle chose particulière « à telle autre chose particulière ; il faut étudier la nature de cette chose en elle-même et considérer l'ordre qu'elle a à tout l'univers^ où », manifestement, a chaque chose a sa place admirable-

ment ordonnée » pour faire resplendir la beauté de l'ensemble, (( ainsi qu'on le voit par ce qui a été dit (q. 47? art. 2, ad /"'") ». Et donc, ce n'est pas seulement les causes particulières des effets particuliers que nous devons considérer pour rendre raison des choses; c'est la cause suprême et universelle de tout l'être. — « Pareillement, continue saint Thomas, il en fut qui, remarquant, pour deux effets particuliers contraires, deux causes particulières contraires aussi, ne surent pas ramener ces causes particulières contraires à une cause universelle commune. Ils en conclurent que la contrariété dans les causes s'étendait jusqu'aux Premiers Principes. Mais », ici encore, on était dans l'erreur; car, « dès là que tous les contraires conviennent en quelque chose qui leur est commun » — et c'est ainsi que le blanc et le noir conviennent dans le g'enre couleur^ ou mieux encore, c'est ainsi que tous les contraires ont ceci de commun qu'ils sont, convenant tous dans la raison d'être, — « il est nécessaire que pour eux, au-dessus de leurs causes contraires propres, se trouve une cause » universelle « commune. C'est ainsi », explique saint Thomas, en se référant aux doctrines de la physique ancienne, (( qu'au dessus des qualités contraires des éléments se trouve la vertu du corps céleste », peut-être dirait-on aujourd'hui l'éther. « Et pareillement^ ajoute le saint Docteur, au dessus de tout ce qui est, en quelque manière que cela soit, on trouve un Premier Principe de l'être », qui est la cause universelle de tout ce qui est, « ainsi que nous l'avons montré plus haut » (q. 2, art. 3; q. 44» art. i et suiv.).

Uad primiim fait observer — comme nous l'indiquions tout à l'heure, au corps de l'article, — que « les contraires conviennent en un même genre » : ainsi, le blanc et le noir dans le cenre couleur ; « et aussi dans la raison » ou le fait « d'être. Et voilà pourquoi, bien qu'ils aient des causes particulières contraires, il faut cependant qu'ils aient tous une première cause commune ».

L'ad secundum repousse l'hypothèse de l'objection; savoir: que le Souverain Bien doive ou puisse avoir un contraire qui lui soit opposé. C'est qu'en effet, prouve admirablement saint Thomas et d'un mot, « la privation et » l'inhérence ou « l'habitus »,

à quoi se ramènent tous les contraires et toutes les oppositions, (( se disent par rapport au même sujet. Or, le sujet de la privation, c'est l'être en puissance, ainsi qu'il a été dit (q. 4^? art. 3) » : ce qui est en acte, en effet, et ne peut être qu'en acte, ne saurait jamais manquer ou être privé de ce qu'il a. « Puis donc que » ce contraire spécial que nous appelons « le mal consiste dans la privation du bien, ainsi qu'il ressort de ce qui a été dit (q. 4^j '^ï't. 3), il ne s'oppose qu'au bien mélangé de puissance ; nullement au Souverain Bien qui est acte pur ». Nous avions déjà fait remarquer, au sujet de Vad primum de l'article 3, question 2, que le mal ne s'oppose, à titre de contraire, qu'au bien fini qui est le bien créé. Dieu, Bien infini, ne saurait avoir aucun mal qui lui soit contraire ; et nous avons déjà remarqué, maintes fois, que le mal, sans en excepter le mal moral, demeure subordonné aux dispositions souveraines du Bien suprême, cause positive ou permissive de tout ce qui est, même de ce qui n'est qu'à titre de privation, comme le mal.

\Jad tertiiim répond que <( toute chose augmente en intensité selon sa raison propre. Or, de même que la forme est une perfection, de même la privation est » un certain éloignement ou « une certaine rémotion. La forme, donc, et la [)erfection, et le bien, augmenteront en intensité, selon qu'on approchera du terme en (jui la perfection réside souveraine; la privation, au contraire, et le mal, selon qu'on s'éloignera de ce terme. C'est pour cela que le mal et le pire ne se disent pas par rapport à un terme existant, duquel on approcherait, et qui serait le souAcrain mal; comme le bien et le mieux se disent en raison de l'approche à un Souverain Bien ». L'objection était spécieuse; la réponse ne pouvait être ni plus décisive ni plus profonde.

Uad quartum répond dans le même sens. Il fait remarquer qu' « aucun être n'est dit mauvais par participation, mais bien plutôt par manque de participation » ; c'est, en effet, parce qu'il ne participe pas, au degré où il le devrait, la Bonté souveraine, qu'un être est dit mauvais. « Et, par suite, il n'y a pas à venir à quelque chose qui serait mauvais par essence ». Ainsi qu'il a été dit à la réponse précédente, c'est, au contraire, parce qu'il s'éloigne du Bien par essence, et dans la mesure où il s'en éloi- III. 7. de Anges, 12

ryS SOMME THEOLOGIQUË.

gne, qu'un être sera dit mauvais; nullement parce qu'il approcherait d'un souverain mal.

h'ad quintum rappelle que « le mal ne peut avoir de cause si ce n'est par mode d'accident, ainsi que nous l'avons montré (à l'article premier). Il s'ensuit qu'il est impossible d'aboutir à quelque chose qui par soi cause le mal », comme le voulait à tort l'objection. « Quant à ce qu'on ajoute, que le mal est ce qu'il y a de plus fréquent », qu'il n'est pas l'exception, mais la règ^le, « à parler simplement » ou d'une façon absolue, « cela est faux ». Saint Thomas le prouve en faisant remarquer que « les êtres soumis à la g-énération et à la corruption », c'est-à-dire les êtres qui commencent et finissent ou qui naissent et se corrompent, « parmi lesquels seuls on trouve le mal de nature », consistant précisément dans la privation de l'être qu'on devrait avoir, a sont une infime partie dans la totalité de l'univers ». La remarque était particulièrement vraie avec le système du monde tel que le concevaient les anciens. Aujourd'hui, les savants ne lui reconnaîtraient plus la même portée. Mais, tout en laissant de côté la distinction établie par les anciens entre les corps corruptibles et les corps incorruptibles, et à supposer que tous les êtres du monde visible soient soumis à la génération et à la corruption, il n'en demeure pas moins que « le mal de nature », c'est-à-dire la privation de l'être qu'on devrait avoir selon le cours normal des choses, n'est pas la règle, mais l'exception. Saint Thomas ajoute, en effet, que même parmi les êtres soumis à la génération et à la corruption, les lois qui régissent chaque espèce contribuent le plus souvent au bien des individus : <( c'est à titre d'exception que se rencontre, en chacune des espèces, le manque ou la privation des biens de nature », que nous appelons le mal. — Il est vrai, et saint Thomas le reconnaît, que « parmi les hommes, mais là seulement, il semble que le mal domine. La cause en est que le bien de l'homme tel que les sens du corps le lui présentent, n'est pas le bien de l'homme en tant qu'homme; le bien de l'homme en tant qu'homme est celui que la raison lui montre. Or, il se trouve qu'il y en a un plus grand nombre à suivre les sens que la raison » parmi les hommes. Et de là vient que le mal semble

rég-ner en souverain parmi eux. Retenons, au passage, la raison profonde que vient de nous donner saint Thomas pour expliquer la fréquence et la domination du mal dans les choses humaines. Nous aurons plus tard à revenir sur cette doctrine et à la compléter, en ce qui est de Thomme tel que la foi nous le révèle, par la grande doctrine du péché de Tange, du péché originel et de tout ce qui s'en est suivi.

Uadsextiim déclare qu « il n'y a pas à procéder à l'infini dans les causes du mal ; on ramène tous les maux à une cause bonne d'où ils suivent par voie d'accident » ou indirectement, ainsi que nous l'avons expliqué.

La seconde partie du traité de la production des choses par Dieu, savoir : la distinction des créatures, se divisait en deux parts : d'abord^ la distinction des créatures en général ; puis, la distinction des créatures dans leurs espèces. Cette seconde partie elle-même se subdivisait en deux : premièrement, la distinction du bien et du mal; secondement, la distinction des créatures spirituelles ou corporelles. La distinction du bien et du mal a fait l'objet des deux questions que nous venons de voir. « Il nous faut passer maintenant à la distinction des créatures spirituelles et corporelles ». Cette seconde partie va de la question 5o à la question 102.

Et voici comment saint Thomas la divise. Il parlera (.( d'abord, de la créature purement spirituelle qui, dans l'Écriture sainte, est appelée du nom à' Ange » ; cette première partie va de la question 5o à la question 64- « Puis », viendra le traité « de la créature purement corporelle » ; il comprendra dix questions, de la question 65 à la question 74. « Enfin », nous aurons le traité (( de la créature composée » de l'une et de l'autre, « de la créature spirituelle et de la créature corporelle, qui est l'homme », — de la question 76 à la question 102. Il suffit d'énoncer cette division pour en saisir immédiatement la simplicité, l'ampleur et la suave harmonie.

Nous devons donc, premièrement, nous occuper des Anges. Ce Traité des Anges est un des plus beaux, d'aucuns même ont

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voulu dire le plus beau de la Somme théologique. Gomment, d'ailleurs, s'étonner que le « Docteur ang-élique » ait pu bien parler de ses frères les « ang-es »? — Saint Thomas divise ce traité en deux parties : premièrement, des anges considérés en eux-mêmes (q. 5o à q. 60) ; secondement, des anges en tant que produits par Dieu (q. 61 à q. 64). — Les anges, considérés en eux-mêmes, peuvent s'étudier à un triple point de vue : « premièrement, en raison de leur substance (q. 5o-53) ; deuxièmement, en raison de leur intelligence (q. 54-58); troisièmement, en raison de leur volonté (q. 59-60) ». Ce sont les trois subdivisions de la première partie. Saint Thomas ajoute : « quatrièmement, de la création des anges ». Mais ceci forme, en réalité, la seconde partie du Traité des anges, qui s'oppose aux trois premières divisions susdites, formant les subdivisions de la première partie, où nous devons considérer les anges en eux-mêmes.

D'abord, des anges considérés au point de vue de leur substance. Saint Thomas nous avertit que nous étudierons cette substance angélique en elle-même et « d'une façon absolue » ; « ensuite, par rapport au monde des corps ». La première partie formera la question qui va suivre ; la seconde comprendra les trois questions qui viennent après (5i-53). D'abord, de la substance des anges, considérée d'une façon absolue.

C'est l'objet de la question suivante.