QUESTION LUI

Cette question comprend trois articles :

lO Si l'ange peut se mouvoir d'un mouvement local?

2f> Si dans son mouvement d'un lieu à un autre il traverse le milieu?

3" Si le mouvement de l'ange se fait dans le temps ou instantanément ?

De ces trois articles, le premier examine la possibilité et détermine la natnre dn mouvement local pour l'ang^e; les deux autres étudient les conditions dans lesquelles se fait ce mouvement : conditions de parcours (art. 2); conditions de durée (art. 3). — Et d'abord, l'article premier on la possibilité dn mouvement local pour l'ange.

Article Prkmikr.

Si l'ange peut se mouvoir d'un mouvement local ?

Trois objections veulent prouver (pie « l'ang-e ne peut pas se mouvoir d'un mouvement local ». — La première en appelle à l'autorité et à la raison d' a Aristote » qui « prouve, au sixième livre des Physiques (ch. iv, n. i ; ch. x, n. i et suiv. ; de S. Thomas, leç. 5 et 12J, que rien de ce qui est indivisible ne peut se mouvoir. Tandis, en effet, qu'il est au point de départ, il ne se meut pas; d'autre part, quand il est au point d'arrivée, il ne se meut pas non plus, car alors son mouvement est fini : il faut donc que tout ce qui se meut soit, durant tout le mouvement, en partie au point de départ et en partie au ponit d'arrivée », à moins (ni'il n'ait déjà totalement (piitté l'un et (juil ne soit en

rien parvenu dans l'autre, ce qui a lieu quand un intervalle plus grand que n'est le mobile les sépare; et, en tous cas, il s'ensuit que le mobile est étendu ou divisible. « Puis donc que l'ange est indivisible, il n'y a pas à parler de mouvement local à son sujet ». — La seconde objection rappelle que (( le mouvement est Pacte de ce qui est imparfait, ainsi qu'il est dit au troisième livre des Physiques (c\\. ii, n. 4; de S. Th., leç. 3). Or, l'ange », surtout l'ange « bienheureux n'est pas imparfait. Il ne peut donc pas se mouvoir du mouvement local ». — La troisième objection remarque que (( tout mouvement suppose une certaine indigence»: on ne se meut que pour acquérir quelque chose que l'on désire et qu'on n'a pas. « Or, il n'y a pas à parler d'indigence au sujet des saints anges. Il est donc impossible que les saints ang-es se meuvent d'un mouvement local ».

L'argument sed contra dit que « le fait de se mouvoir sera le même pour l'ang-e et pour l'âme bienheureuse. Or, nous ne pouvons pas nier que l'ame bienheuieuse se meuve d'un mouvement local; puisqu'il est de foi que le Chris!, en raison de son àme, , est descendu aux enfers. Il s'ensuil que l'ange bieidieuieux peut se mouvoir d'un mouvement local ». Cet argument sed contra est excellent. On pourrait le confirmer encore des nombreux passages de l'Ecriture où il est parlé des anges allant et venant parmi les hommes; ce qui suppose nécessairement, de leur part, un réel mouvement local.

Au corps de l'article, saint Thomas déclare, en effet, que « l'ang^e » même « bienheureux peut se mouvoir d'un mouvement local; mais », ajoute et explique le saint Docteur, « de même que ce n'est pas au même titre qu'il convient à l'ang-e et au corps d'être en un lieu, de même aussi, quand il s'agit du mouvement local », ce ne sera pas au même titre que nous l'attribuerons au corps et à l'ange. « Le corps, en efïet, est dans un lieu, en tant qu'il est contenu sous ce lieu et mesuré par lui » : les dimensions du corps s'adaptent aux dimensions du lieu. « Il s'ensuit qu'il faudra aussi que le mouvement local du corps soit mesuré par le lieu et se conforme à ses exigences » : tout mouvement local, pour le corps, supposant un déplacement de ses dimensions, il faudra que le déplacement de ces dimensions se fasse par mode

de juxtaposition à un nouveau lieu. « Et de là vient que la continuité du mouvement est causée par la continuité de l'étendue, et que Vavant et Vaprês » ou, plutôt, Vici et le là a de l'étendue règ'lent Vavant et Vaprês dans le mouvement local du corps ». De même qu'il est impossible de supposer le mouvement local du corps sans supposer la juxtaposition successive de ses dimensions aux dimensions de l'étendue qui constitue son lieu , de même on ne saurait marquer un avant et un après dans ce mouvement local, sans marquer ou connoter une première et une seconde place occupée dans le lieu par le corps qui se déplace. Et saint Thomas renvoie pour l'explication philosophique de cette doctrine, si délicate et si importante, des rapports du temps et de l'espace dans le mouvement local des corps, à ce que dit Aristote au quatrième livre de ses Physiques (ch. xi, n. 3; de S. Thomas, lec;. 17) où sont admirablement traitées toutes les questions relatives au lieu et au temps.

Voilà donc ce qu'entraîne le mouvement local subjecté dans le corps. Il n'en sera pas de même pour l'ang'e. « L/ani^e n'est pas dans le lieu comme si le heu était sa mesure et le contenait; il y est plutôt en ce sens que lui-même contient le lieu » en a^^issant sur lui. « Dès lors, il n'est plus nécessaire que le mouvement de l'ange soit mesuré par le lieu, ni qu'il se plie à ses exigences, en telle manière qu'il soit nécessairement continu comme le lieu luimême est continu. Il pourra être continu ou ne l'être pas. Puis- (pie, en effet, l'ange n'est dans le lieu qu'en raison du contact (h' sa vertu, ainsi qu'il a été dit (q. 52, art. i), il est nécessaire (pie le mouvement de l'ange dans le lieu ne soit pas autre chose que divers contacts de divers lieux par mode successif et non ensemble », lequel contact successif s'impose « par cela » même (( que l'ange ne peut pas être simultanément en plusieurs lieux, ainsi que nous l'avons dit » (q. 52, art 2). Se mouvoir dans un lieu, pour l'ange, n'est donc qu'appliquer successivement sa vertu à divers lieux. « Or » ces applicatixuis successives ou « ces contacts successifs » de la vertu de l'ange « ne sont pas nécessairement continus ». La^continuité du mouvement vient uniquement (le l'étendue. C'est parce (pie l'étendue est continue cpie le mouvement affectant cette étendue le sera aussi. Si (huic l'ange ap-

gUESTIOiN LUI. DU MOUVEMENT LOCAL DES ANGES. 269

])li(jue sa verlu à un [)oint ou à uue partie de rétendue, et puis à uu autre point ou à une autre partie qui seront séparés, par une dislance plus ou moins g-rande, du premier point ou de la première partie, nous aurons mouvement locaL du coté de l'ange, mais mouvement local disconlinu. Ce mouvement pourra être continu, en un sens, dans la durée, c'est-à-dire que les deux contacts de la vertu angélique se seront succédés immédiatement et sans intervalle de temps; mais, comme la continuité du mouvement local se dit en raison de la continuité de l'étendue, de ce chef, le mouvement local de l'ange, dans le cas précité, sera discontinu. -

« Il pourra cependant, ajoute saint Thomas, se trouver une certaine continuité » de mouvement local ou d'étendue, (( dans ces sortes de contacts » qui constituent le mouvement local de l'ange. « Ainsi qu'il a été dit, en effet (q. 02, art. 2), rien n'empêche d'assigner à l'ange, en raison du contact de sa vertu, un lieu divisible, comme nous assignons, au corps, un lieu divisible, en raison du contact de ses dimensions. Or, c'est parce que le corps quitte » peu à peu ou « successivement, et non pas » tout d'un coup ou « tout ensemble, le lieu où il était d'abord, que nous avons h\ continuité dans son mouvement local. Si donc l'ang^e quitte, lui aussi, successivement le lieu où il était », en cessant d'y agir, non pas tout d'un coup, mais d'une façon graduelle, continuant à agir sur une partie, après avoir cessé d'agir sur l'autre, et appliquant ailleurs ou sur la partie d'un autre corps, d'un corps même juxtaposé, la vertu qu'il n'ap[)lique plus sur la partie déjà laissée, a nous aurons, dans ce cas, de sa part, un mouvement local continu. Mais comme il peut aussi, tout d'un coup, laisser, dans sa totalité, le premier lieu qu'il occupait » par son action, « et occuper subitement la totalité d'un autre lieu en y appliquant sa vertu, de là vient que son mouvement » n'est pas nécessairement continu et qu'il « [)eut être également discontinu » ; ce qui ne peut jamais avoir lieu, quand il s'agit d'un corps, les dimensions de ce dernier lui faisant une nécessité de ne quitter que progressivement les dimensions du premier lieu occupé par lui, et de n'occuper que successivement les dimensions du nouveau lieu où il se rend.

270 S03IME THÉOLOGigUE.

Uad primum répond que « l'objection » basée sur la raison ou la démonstration d'Aristole, « est doublement en défaut dans le cas présent. — D'abord, parce que la démonstration d'Aristote porte sur l'indivisible en quantité, auquel indivisible doit correspondre nécessairement un lieu indivisible » : c'est le point dans la lig"ne. « Mais il ne s'agit pas d'un tel indivisible quand nous parlons de l'ang-e. — En second lieu, cette même démonstration d'Aristote ne vaut que pour le mouvement continu. Si, en effet, le mouvement n'était pas continu, on pourrait dire d'une chose qu'elle se meut, tandis qu'elle est au point de départ et tandis qu'elle est au point d'arrivée ; car la succession des divers lieux occupés par elle constituerait son mouvement: et, par suite, on pourrait la dire en mouvement dans n'importe quel lieu qu'elle se trouve », quand elle s'y trouve comme devant le quitter pour être en un autre, ou comme s'y trouvant après qu'elle vient d'en quitter un autre. « Mais la continuité du mouvement empêche cela, parce qu'il est impossible que rien de ce qui est continu » ou divisible en étendue (( soit en ce qui le termine : la lig^ne n'est pas dans le point » ; il y aurait, à le prétendre, une véritable contradiction dans les termes, le point étant inétendu, et la ligne étant, par définition, quelque chose d'étendu. (( Et de là vient que tout ce qui se meut ». quand il s'ag^it d'un corps ou d'un être étendu, « doit, tandis (ju'il se meut, être en partie dans le lieu qu'il quitte et en partie dans le lieu où il se rend », parce que ce n'est que successivement que ses dimensions à lui laissent les dimensions du premier lieu et occupent les dimensions du nouveau : « il ne peut absolument pas être totalement » ou d'un seul coup et instantanément (( dans l'un quelconque de ses extrêmes ». — Pour autant donc que le mouvement de l'ang-e n'est pas continu, la démonstration d'Aristote ne saurait lui être appliquée. Que si l'on parle de ce mouvement en tant qu'il peut être continu, on pourra, de ce chef, concéder que l'ange, tandis qu'il se meut, est [)artiellement dans le lieu qu'il quitte et partiellement dans le lieu où il va, pourvu qu'on entende en partiellement non pas de la substance de l'ange » qui ne saurait avoir de parties, étant indivisible, « mais du lieu lui-même. C'est (ju'en effet, au commencement de son mouvement continu, l'ange se trouve »,

par ra[)j)lica(ioii de sa vertu, « dans la totalité du lieu d'où il commence à se mouvoir; mais, tandis qu'il est dans le fait de se mouvoir, il est en partie dans le premier lieu qu'il abandonne el en partie dans le second lieu qu'il occupe. Et qu'il puisse ainsi occuper partiellement deux lieux différents, cela vient de ce (ju'il peut occuper un lieu divisible, par Papplication de sa vertu, comme le corps l'occupe par l'application » de ses dimensions ou « de son étendue : d'où il suit que le corps qui se meut du mouvement local est divisible », dans son mouvement, a en raison de son étendue » ou de ses dimensions, « et l'ange en raison de ce que sa vertu s'aj)plique à un quelque chose de divisible ».

Uaci seciindiini dit que « c'est le mouvement de l'être en puissance » et en tant que tel, « qui est l'acte d'une chose inq)arfaite », ainsi que le définit Aristote. Il ne s'agit là que des êtres matériels, dans la nature ou l'essence desquels rentre cet élément ou ce ^principe potentiel que nous appelons la matière. « Quant au mouvement » de l'ange, « ([ui se dit en raison de l'application de la vertu » ou de l'opération, « il est le propre de l'être en acte », et non pas de l'être en puissance passive; « car la vertu » et l'action « d'une chose provient de ce que cette chose est en acte » : tout être agit selon qu'il est en acte, l'action étant une communication faite à d'autres par le sujet qui agit, du trop plein de son acte ou de sa perfection.

\Jad tertiiim fait la même remarque au sujet de la troisième objection. « Le mouvement ne suppose l'indigence » ou le besoin (( que dans l'être potentiel ; s'il s'agit de l'être en acte, son mouvement » ou son action a ne suppose pas l'indigence en luimême »; bien au contraire, c'est du trop plein qui est en lui, qu'il peut, par son action ou son mouvement, communiquer à d'autres; a c'est en autrui », là précisément où il agit, « qu'il suppose l'indigence ». Et saint Thomas ajoute, appli(|uant cette doctrine au mouvement local de l'ange, que « c'est de cette manière, et à cause de notre indigence à nous », poui" nous venir en aide, « que l'ange se meut d'un mouvement local, suivant cette parole de l'Epître aux Hébreux, ch. i (v. \[\) : Ils sont tous des esprits serviteurs, employés au service de ceux cjui doivent recevoir U héritage du salut ».

Se mouvoir d'un mouvement local, pour l'ange, n'est rien autre qu'appliquer successivement sa vertu ou son action à deux lieux ou à deux corps différents. Et parce que la vertu de l'ang-e est chose finie, n'atteignant par un même acte qu'un seul lieu déterminé, il s'ensuit de toute nécessité qu'il y aura mouvement local; pour lui, toutes les fois qu'il y aura diversité de lieux ou de corps à atteindre par son action. Ce mouvement pourra être continu ou discontinu, selon que l'ang-e transportera subitement son action d'un lieu à un autre, ou qu'il ne le fera que graduellement et partie par partie. — Nous devons maintenant examiner les conditions de ce mouvement local de l'ange, conditions qui se tirent soit du côté du parcours, soit du côté de la durée. — Et d'abord, en raison du parcours.

C'est l'objet de l'article suivant.

Article II.

Si l'ange passe par le milieu?

Nous n'avons ici (jne deux objections proprement dites. Elles tendent à prouver que pour se rendre d'un point à un autre, « l'ange n'a pas à traverser le milieu » (jui les sépare. — La première observe que « tout ce qui traverse un milieu, traverse d'abord un lieu égal à soi et puis un plus grand. Or, l'ange étant indivisible, nous ne pourrons lui assigner, comme lieu égal à lui, que le point. Il faudra donc, si l'ange doit traverser un milieu, dans son mouvement, qu'il » traverse d'abord un point et puis un autre point, avant que les deux ne fassent une ligne. Mais entre deux points distincts, il y a une infinité de points; et, par suite, il faudra que l'ange « nombre une infinité de points dans son mouvement; ce qui est impossible ». — La seconde objection dit que « l'ange est d'une substance plus simple que notre àme. Or, notre âme peut, par sa pensée, aller d'un extrême à un autre, sans traverser le milieu : c'est ainsi que je peux », remarque l'objectant, « penser à la France et puis à la Syrie,

sans penser à rilalie qui est entre les deux. Combien donc, à plus forte raison, l'ang-e pourra-t-il aller d'un extrême à un autre, sans passer par le milieu ».

L'argument sed contra, qui n'est qu'un argument sed contra, c'est-à-dire une raison en sens contraire qui peut quelquefois aller trop loin et avoir à son tour besoin d'explication, comme ce sera le cas, ici, fait le raisonnement suivant : « Si Tang^e se meut d'un lieu à un autre, quand il est au point d'arrivée, il ne se meut plus : son mouvement est alors terminé. Mais tout terme de mouvement suppose que le mouvement a précédé. Donc il fallait que l'ange fiit quelque part à se mouvoir », avant qu'il n'atteignît le point d'arrivée, terme de son mouvement. « Or, il ne se mouvait pas, quand il était au point de départ », puisqu'alors le mouvement n'avait pas encore commencé. « C'est donc quand il était dans » l'intervalle ou dans « le milieu, ([u'il se mouvait. Et par conséquent il faut bien que l'ang-e », dans son mouvement, « traverse le milieu ». — Cet argument conclut d'une façon trop générale. Nous verrons qu'à ccMé d'une part de vérité il renfermerait, pris d'une façon absolue, une véritable erreur.

Au corps de l'article, saint Thomas commence par nous rappeler ce qui a été dit à l'article précédent, que « le mouvement de l'ang^e peut être continu et non continu. Or, s'il s'agit du mouvement continu, il ne se peut pas que l'ange se meuve d'un extrême dans l'autre, sans passer par le milieu. C'est qu'en effet, ainsi que le dit Aristote, au cinquième livre des Physiques (cli. m, n. 2; de S. Thomas, leç. 5), le milieu n'est rien autre que ce où arrive d'abord le sujet du mouvement continu, avant d'arriver au point ultime, l'ordre de Vavant et de Vaprès, dans le mouvement continu, se réglant sur le premier et le second dans l'étendue, ainsi qu'il est dit au quatrième livre des Physiques » (ch. XI, n. 3: de S. Thomas, leç. 17). Nous l'avons déjà noté, à propos de l'article précédent : tout mouvement continu tire sa continuité de la continuité de l'étendue; il consiste en ceci qu'une partie de l'étendue n'est soumise à la juxtaposition du mobile ou à l'action du moteur qu'après une autre partie ; il est bien évident que la succession des parties entraîne une succession de III. 7. des Anges. 18

274 SOMME THÉOLOGlQtfE.

lieux, et qu'entre le premier étal du mobile ou la première action du moteur, qui constituaient le premier lieu, et le dernier état ou la dernière action, qui constituent le nouveau lieu, tous les états ou toutes les actions intermédiaires qui se sont succédé ont constitué des milieux successifs traversés par le moteur ou le mobile. Donc, impossible d'avoir un mouvement continu, même pour l'ange, sans qu'il y ait nécessité de passer par le milieu ou les lieux intermédiaires qui se trouvent entre le point de départ et le point d'arrivée, entre le commencement et la fin du mouvement.

« Mais s'il s'ag'it du mouvement de l'ange non continu, il sera possible que l'ange passe d'un extrême à l'autre, sans passer par le milieu. La chose saute aux yeux tout de suite. C'est qu'en effet, toujours quand on a deux lieux extrêmes, on aura une infinité de lieux intermédiaires, qu'il s'agisse de lieux divisibles » comme la ligne, la surface et le corps, « ou de lieux indivisibles », comme le point. « Et pour les lieux indivisibles, c'est trop clair; car toujours entre deux points se trouvent une infinité de points : jamais, en elfet, on n'iuira deux points distincts, sans qu'il n'y ait un milieu entre les deux, ainsi que le prouve Aristote, au sixième livre des Physiques » (ch. i, n. 2, 3 ; de S. Thomas, leç. i); car, s'il n'y avait pas un milieu entre les deux, ils se confondraient et ne feraient plus qu'un; et, d'autre part, s'il y a un milieu, ce milieu ne pouvant pas être un point, le point n'ayant pas d'étendue pour séparer ou distinguer les deux points l'un de l'autre, il faudra (jue ce milieu soit une étendue continue, et, par suite, quelque chose de divisible à l'infini. Lors donc qu'on a, comme extrêmes, deux lieux indivisibles, on aura, de toute nécessité, une infinité de lieux intermédiaires.

« 11 en faut dire autant du cas où les deux extrêmes sont deux lieux divisibles. Pour le démontrer, prenons le mouvement continu d'un corps quelconque. Le corps, en effet, qui se meut d'un lieu à un autre, ne peut se mouvoir que dans le temps » : le mouvement instantané, pour le corps, est chose impossible; car, en raison de la juxtaposition de ses parties ou de ses dimensions aux dimensions du lieu qu'il occupe, il ne peut quitter ce lieu que successivement y une partie après l'autre, ce qui entraîne

nécessairement le temps, (c Or, durant tout le temps que se continue le mouvement du corps, il n'est pas possible de marquer deux instants où le corps qui se meut ne soit en deux lieux distincts. Si, en ellet, il était dans un seul et même lieu, pendant deux instants, il serait au repos » et non plus en mouvement, (( le repos n'étant précisément que le fait de se trouver dans le même lieu maintenant et après ». Il faut donc qu'à chaque instant, pendant tout le temps que dure le mouvement, le corps qui se meut soit dans des lieux dilïérents. « D'autre part, entre le premier instant où commence le mouvement et le dernier instant qui le termine, il y a une infinité d'instants », toute durée comme toute étendue pouvant être divisée à l'infini. « 11 faudra donc qu'entre le premier lieu d'où est parti le corps, quand le mouvement a commencé, et le dernier lieu auquel le mouvement se termine, il y ait une infinité de lieux intermédiaires. — On peut, d'ailleurs, rendre la chose sensible », ajoute saint Thomas. (( Prenons, par exemple, un corps long' d'une palme, et supposons que l'espace qu'il doit parcourir soit » en y comprenant le corps lui-même, « de deux palmes. 11 est manifeste que le premier lieu d'où part le mouvement est un lieu d'une palme », devant nécessairement être ég^al au corps lui-même qui l'occupe; (( de même »j et pour la même raison, « le lieu auquel le mouvement se termine, sera, lui aussi^, d'une palme. Il n'est pas moins manifeste que dès qu'il commence à se mouvoir, le corps, peu à peu, quitte le premier lieu d'une palme et entre dans le second », qui est aussi d'une palme. « Les lieux intermédiaires se multiplieront donc, dans la mesure où se divisera l'étendue qui compose le premier lieu d'une palme; car, chaque point marqué dans cette étendue, sera le commencement d'un lieu » occupé par le corps qui se meut, « et chaque [)oint marqué dans la seconde étendue d'une palme sera le terme ou la limite de ce même lieu. Puis donc que l'étendue est divisible à l'infini, et qu'il y a aussi une infinité de points en puissance en toute étendue, il s'ensuit que toujours, entre deux lieux, quels qu'ils soient, on aura une infinité de lieux mitoyens ».

Ceci posé, et c'est l'évidence même, rien n'est plus facile que de montrer le point qu'il s'a*^issait d'établir dans la seconde par-

lie du corps de l'article, savoir qu'il n'y a aucune nécessité, pour Tang-e^ à traverser le milieu qui sépare les deux points extrêmes de son mouvement, quand il se meut d'un mouvement non continu; et non seulement ce n'est pas nécessaire, mais ce n'est même pas possible, à l'entendre en ce sens que l'ang-e passerait par tous les points ou tous les lieux intermédiaires qui séparent les deux points extrêmes de son mouvement. La preuve que donne saint Thomas de cette affirmation doit être notée avec soin; car elle est de nature à projeter une lumière très vive sur les questions qui tourmentent le plus, en ce moment, les savants philosophes, en ce qui est de la constitution de la matière.

(( Un mobile, dit saint Thomas, ne peut arriver à passer l'infinité de lieux intermédiaires », qui, nous l'avons prouvé, se trouvent toujours entre les deux points extrêmes d'un mouvement quelconque, « qu'en raison de la continuité du mouvement ». Alors, en effet, il y a parité et proportion; « parce que, si les lieux intermédiaires sont infinis en puissance », comme nous l'avons montré, « il est également possible de trouver une certaine infinité potentielle dans le mouvement continu. Mais qu'on suppose le mouvement non continu; dans ce cas, toutes les parties qui le composent devront être actuellement nombrées ». Il faudra que ce mouvement compte, d'une façon actuelle et distincte ou séparée, autant d'instants et de passages de lieux, qu'il y a, en effet, de points et de heux en puissance, entra les deux extrêmes, c'est-à-dire un nombre infini. Or, l'infini en acte, du côté de la quantité discrète ou du nombre, ne saurait jamais être atteint ni passé; car tout nombre, si grand qu'on le suppose, sera toujours nécessairement fini, pouvant toujours être augmenté par la simple addition de l'unité. « Si donc on a un mobile quelconque qui se meuve d'un mouvement non continu, il faudra ou qu'il ne passe pas tous les mifieux, ou qu'il nombre, d'une façon actuelle, des milieux à l'infini. Cette dernière hypothèse étant tout à fait impossible », ainsi que nous venons de le dire, « il s'ensuit que le mouvement de l'ange, à le prendre en tant que non continu, n'a nullement à traverser tous le^ milieux ».

Saint Thomas ajoute, en finissant, une explication que nous devons souligner, comme nous avons soulig-né la raison qu'il vient de nous donner. « Cela même, nous dit-il, de passer, dans son mouvement, d'un extrême à l'autre, sans passer par le milieu, peut convenir à l'ang'e, mais non au corps. C'est qu'en effet, le corps est mesuré et contenu par le lieu » ; ses dimensions se juxtaposent et s'adaptent aux dimensions du lieu. « Et voilà pourquoi il faut qu'il se plie aux lois » et aux conditions du lieu (( dans son mouvement. La substance de l'ange, elle, n'est pas soumise au lieu, comme contenue par lui; elle lui est supérieure, à titre de principe qui le contient. Il s'ensuit qu'il est au pouvoir de l'ang'e d'appliquer au lieu la vertu de sa substance à son gré, soit » d'une façon continue et « en passant par le milieu, soit » d'une façon non continue et « sans passer par ce milieu ».

Nous avons déjà dit l'importance de la doctrine que vient de nous livrer ici saint Thomas. Elle peut avoir son application dans les questions de philosophie physique ou chimique dont se préoccupent, à si juste raison, les savants, physiciens ou chimistes, qui ne dédaignent pas d'être en même temps philosophes. Ce sont les questions relatives à la constitution de la matière. Nul n'ignore la place que tient, dans les sciences modernes, la théorie du mouvement. C'est par le mouvement, entendu au sens du mouvement local, et par ce mouvement seul, qu'on veut expliquer aujourd'hui, dans certains milieux, tous les phénomènes du monde sensible. La chaleur, la lumière, l'électricité, le mag"nétisme ne seraient que des variantes du mouvement local. Et pour ne s'attacher qu'à un exemple, n'est-ce pas à chaque instant que nous parlons tous aujourd'hui de fluides magnétiques ou de courants électriques. Ces courants ou ces fluides, que sont-ils? Tout le monde se pose la question; mais nul ne peut se flatter encore d'y répondre. Toujours est-il que celte question en a soulevé d'autres. Comment expliquer que le contact d'un bouton électrique transmette, on peut dire immédiatement, à des distances si g-randes, d'un bout du monde à l'autre, V impulsion reçue? Les savants modernes qui ne veulent plus admettre, dans le monde du corps et de la matière, qu'une

infinité d'atomes distincts et formant chacun un tout séparé, se sont-ils demandé comment, — alors que dans une seule molécule de matière, il y aurait des milliards et des milliards de ces sortes d'atomes (les savants nous parlent de « quelque vingt millions de milliards de molécules pour un centimètre cube de matière » ; cf. La Physique moderne, par Lucien Poincaré, p. 100), qui tous, pour expliquer la transmission de V impulsion initiale, devraient successivement et un par un se la communiquer, — il devient possible que cette transmission aboutisse jamais , à plus forte raison se fasse instantanément. Qu'ils veuillent bien réfléchir à la raison donnée ici par saint Thomas, qu'il est impossible, non seulement pour un être corporel, mais môme pour les esprits, de parcourir, par des contacts successifs, un nombre infini de points distincts et séparés, et peut-être n'auront-ils pas de peine à se persuader que la grande doctrine aristotélicienne et thomiste du continu dans la matière, loin d'être un obstacle au progrès des explications scientifiques du monde matériel, est la seule qui satisfasse la raison [Cf., sur cette importante question, le chapitre lumineux, intitulé Atomes et forces, d'après saint Thomas, dans Corps et âme,, de M. .1. Gardair. Lethielleux, 1892].

\Jad primum fait observer qu' « on ne peut pas parler de lieu égal, pour l'ange, au point de vue de l'étendue, mais seulement en raison du contact de sa vertu. Il s'ensuit que le lieu de l'ange peut être » une étendue « divisible; il n'est nuUement nécessaire que ce soit un point » indivisible. « D'ailleurs », même sans en appeler au point ou au lieu indivisible et inétendu, qui entraînerait, entre deux lieux extrêmes, une infinité de lieux intermédiaires, (( nous avons montré (au corps de l'article) que les lieux intermédiaires divisibles » ou étendus « sont eux aussi, infinis. Seulement, il est possible de les passer, en raison de la continuité du mouvement, ainsi qu'il ressort de ce qui a été dit ».

]Jad secundum est très important pour préciser cette question du mouvement local des anges. Ce serait une grave erreur de le vouloir identifier au mouvement de la pensée. « Quand il se meut d'un mouvement local, l'ange » se déplace, dans sa substance; il « applique son essence » ou sa vertu qui découle de l'essence et lui est proportionnée, « aux divers lieux » où il se trouve.

Dans l'acte de penser, au contraire, « l'essence de l'âme n'est pas appliquée aux choses qui sont l'objet de sa pensée, mais bien plutôt ces choses, pour autant qu'elle y pense, sont en elle. Il n'y a donc aucune parité ».

Nous avons un ad tertiiim qui répond à l'argument sed contra. La raison donnée dans cet arg-ument ne vaut que pour le mouvement continu. <( Dans le mouvement continu », en effet, <( le point d'arrivée ne fait pas partie du mouvement ; il en est le terme. Et voilà pourquoi l'on doit concevoir le mouvement comme ayant précédé; d'où il suit encore qu'il y a nécessairement un milieu que Ton traverse dans ce mouvement. Mais dans le mouvement non continu, le point d'arrivée entre comme partie » intégrante du mouvement ; « c'est ainsi que l'unité fait partie du nombre » : on aura le nombre deux, en comptant deux fois l'unité. Et de même que le nombre deux est constitué par la double acception de l'unité, de même « le mouvement non continu se trouve constitué par la seule succession des divers lieux » ou des divers points occupés par la vertu angélique, a sans qu'il soit besoin de supposer », dans ce mouvement, ou entre ces divers points, <( un milieu ». Celle dernière remarque de saint Thomas nous montre exactement ce qu'il faut entendre par le mouvement local de l'ange, et combien, dans ce mouvement, l'ange est au dessus des conditions des êtres corporels.

L'ange, quand il se meut d'un mouvement continu, traverse, dans son mouvement, les lieux intermédiaires qui séparent le point du départ du point d'arrivée. Dans ce cas, le mouvement n'existe que durant cette « traversée » du milieu ; le point d'arrivée et le point de départ n'en font plus partie intég^rante : ils n'en sont que le commencement et la fin. Au contraire, quand il se meut d'un mouvement discontinu, il ny a plus à parler de milieu pour le mouvement local de l'ange. Ce mouvement est constitué tout entier, comme par ses parties intégrantes, par la simple succession des deux extrêmes. L'ange s'est mû par le simple fait qu'il était ici et qu'il est là ; il n'y a nullement à chercher un parcours d'ici-là dans ce mouvement. — Mais aussitôt une nouvelle question se pose. Ce mouvement de l'ang-e qui sup-

prime le parcours supprime-t-il aussi la durée. Peut-il se faire instantanément ou en dehors du temps, comme il se fait en dehors du milieu? Tel est l'objet de l'article suivant.

Article III.

Si le mouvement de l'ange se fait dans un instant ?

Trois objections veulent prouver que « le mouvement de l'ange se fait dans un instant », qu'il est instantané. — La première observe que « la vitesse du mouvement se mesure à la force du moteur et à la docilité du mobile. Or, la vertu de l'ang-e se mouvant lui-même l'emporte sans proportion sur la vertu qui meut un corps quelconque. D'autre part, la proportion des vitesses est en raison de la diminution du temps » : un mouvement est d'autant plus rapide ou une vitesse d'autant plus g-rande que l'on parcourt un même espace ou nu espace plus grand en moins de temps. « Mais entre un temps et un autre temps il y a toujours proportion ». Puis donc qu'il n'y a aucune proportion entre la vitesse du mouvement dont l'ange se meut et la vitesse dont se meut un corps quelconque, « il s'ensuit que si tout corps est mi\ dans le temps, l'ange devra se mouvoir dans l'instant ». Donc le mouvement de l'ange est instantané. — La seconde objection compare le mouvement de l'ange au mouvement lumineux, a Le mouvement de l'ange, dit-elle, est plus sinqile que n'importe quelle mutation corporelle. Or, il est une mutation corporelle qui se fait dans l'instant ; et teUe est, par exemple, l'ilhunination : car, ce n'est pas d'une manière successive qu'un objet devient lumineux, comme c'est d'une' manière successive qu'il devient chaud ; ni le rayon » lumineux « ne parvient d'abord à -k

un lieu plus proche et puis ta un lieu plus éloigné. Donc », à jl

plus forte raison, <( le mouvement de l'ange se doit fiiire dans l'instant ». Nous verrons tout à l'heure la réponse que fera saint Thomas à cette objection. Elle nous permettra de mieux' saisir l'objection elle-même et de voir en quoi elle diffère des données

de la science actuelle. — La troisième objection est ainsi conçue : « Si c'est dans le temps qu'un am^e se meut d'un lieu à un autre, il est manifeste qu'au dernier iuslant de ce temps il est dans le lieu qui termine son mouvement. Or, durant tout le temps qui précède ^) ce dernier instant, où faudra-t-il que l'ange se trouve? a II faudra qu'il se trouve : ou dans le lieu immédiatement précédent, qu'on peut considérer comme le point de départ ; ou partiellement dans l'un et partiellement dans l'autre. Si l'on dit qu'il est partiellement dans l'un et partiellement dans l'autre, il s'ensuivra que l'ange a des parties ou qu'il est divisible; ce qui n'est pas. C'est donc au point de départ que l'ange se trouve durant tout le temps qui précède le dernier instant. Mais ce (pii se trouve dans un même lieu maintenant et après ne se meut pas; il est au repos, ainsi que nous l'avons dit (à l'article précédent). Donc l'ange ne se meut- pas durant tout le temps qui précède le dernier instant; et ce n'est qu'à ce dernier instant qu'il se meut ». Par conséquent, le mouvement de l'ange est bien instantané.

L'argument sed contra observe que « dans toute mutation il y a un premier et un second » : une chose était premièrement cec/ ou ainsi ; et elle est secondement cela ou telle antre. « Or, le premier et le second ne se nombrent dans le mouvement qu'en raison du temps » : impossible d'avoir un premier et un second ou deux points distincts dans le mouvement, sans avoir le temps [Cf. ce que nous avons dit sur la nature du temps, dans le traité de Dieu, q. lo. art. i et suiv.]. « Donc, tout mouvement est dans le temps, même le mouvement de l'ange, puisqu'il admet un premier et un second, un avant et un après ».

Au corps de l'article, saint Thomas nous avertit d'abord qu'a au dire de certains, le mouvement de l'ange serait instantané. Ceux-là disaient, en effet » et nous avons entendu leur raisonnement, dans la troisième objection, « que l'ange, tandis qu'il se meut d'un lieu à un autre, durant tout le temps qui précède le dernier instant, se trouve dans le lieu qui est le point de départ, et qu'au dernier instant, qui termine ce temps, il est au point d'arrivée. Il n'y aurait pas^ non plus, à s'enquérir d'un milieu entre les deux points extrêmes; pas plus qu'il n'y a à supposer

un milieu quelconque entre le temps et ce qui le termine. Ce n'est que lorsqu'on a deux » points distincts dans le temps ou deux « instants, qu'il faut mettre entre les deux le temps. Aussi bien, disent-ils qu'il n'y a pas », dans le mouvement de l'ange, « à marquer un dernier instant où l'ang-e serait dans le lieu qui est son point de départ ; de même que dans l'illumination ou la g"énération substantielle du feu, il n'y a pas à marquer un dernier instant où l'atmosphère serait affectée par les ténèbres, ni un dernier instant où la matière serait privée de la forme feu : il n'y a à parler que de dernier temps, au terme duquel la lumière est dans l'atmosphère et la forme feu dans la matière ; et c'est ce qui fait que l'illumination et la g-énération substantielle sont des mouvements instantanés ». Pour saisir la portée de ce dernier exemple que donnaient les tenants de l'opinion sig^nalée ici par saint Thomas, il faut savoir que dans la philosophie aristotélicienne et scolastique on admet trois sortes de mouvements ou de mutations : le mouvement local, ([ui ne su])pose aucune modification intrinsèque dans le sujet, mais seulement un déplacement de lieu; l'altération, qui est une modification dans ses qualités accidentelles ; et la g-énération substantielle, qui entraîne la perle de la première forme substantielle et l'acquisition d'une autre forme. Il y aurait bien aussi raugmenlation et la diminution qui portent sur la quantité du sujet; mais nous n'avons pas à en parler pour le moment. Or, il y a cette différence entre le mouvement local et l'altération ou la génération, qu'un mobile ne peut passer d'un lieu en un autre, sans que son mouvement n'entraîne au moins deux instants distincts; et entre deux instants distincts, il y a toujours une durée de temps. Pour Faltération, au contraire, et pour la génération, elles ne sont pas un mouvement local; elles en sont le terme. Et à ce titre, de même que tout temps se termine à un instant, ces mutations pourront être dites s'accomplir en un instant. Nous verrons tout à l'heure saint Thomas faire une application très intéressante de celle doctrine au phénomène de l'illumination, mis en cause dans l'objection seconde.

Après avoir cité l'opinion de ceux qui voulaient que le mouvement de l'ange fût instantané, et qui motivaient leur opinion par

une comparaison entre ce mouvement et l'altération ou la génération qui sont, elles aussi, instantanées, saint Thomas ajoute : « Cette théorie », que dans un mouvement donné, ou dans une mutation, il n'est point nécessaire de marquer deux instants, séparés ou unis par le temps, et qu'il suffit d'un instant terminant un dernier temps, «.ne s'applique pas dans le cas présent », du mouvement de l'ani^-e. « C'est qu'en effet, il est de l'essence du repos, que ce qui est au repos ne soit pas autrement maintenant et auparavant » ; si une chose n'est plus maintenant ce qu'elle était auparavant, ou si elle n'est plus où elle était auparavant, il est évident qu'entre le moment d'avant et le moment présent, elle aura changé, elle aura été sous le coup d'un mouvement ou d'une mutation. « Il s'ensuit qu'en n'importe quel instant du temps qui mesure le repos, la chose qui est au repos est dans le même état ou dans le même lieu, au premier moment, aux moments intermédiaires et aussi au dernier moment. Quand il s'agit du mouvement^ au contraire, il devient essentiel que ce qui est mû soit dans un autre état ou dans un autre lieu maintenant et apiès. Aussi bien, en chaque instant du temps qui mesure le mouvement, le mobile se trouve en une disposition dilTérente; et, par suite, il est nécessaire qu'au dernier instant il ait une forme qu'il n'avait pas auparavant ».

Cette différence radicale entre l'état de repos et le mouvement, par rapport au temps qui les mesure, fera donc que « se reposer » ou être au repos, « durant un temps donné, en une certaine chose, par exemple dans le fait d'être blanc, sera demeurer en cet état ou avec cette chose, cette qualité, à chacun des instants qui composent ce temps : d'où il suit qu'il n'est pas possible qu'une chose soit au repos, pendant tout un temps précédent, en un premier terme, et qu'à la fin, au dernier instant de ce temps, elle soit en un autre terme »; il faut qu'à ce dernier instant qui appartient toujours au temps du repos, elle soit encore et toujours au même point ou dans le même état qu'auparavant. (( Mais la chose est possible dans le mouvement ; précisément parce que se mouvoir en un temps donné n'est pas être dans la même disposition », mais au contraire en une disposition dirtérente, « à chacun des instants qui composent ce temps ».

Il est donc possible, quand il s'ag^it d'un être en mouvement, qu'à l'instant qui termine le temps où il se mouvait, cet êlre soit dans une disposition autre que celle où il était durant le temps que cet instant termine. Or, être dans une disposition autre, ou nouvelle, être revêtu à nouveau d'une qualité, d'une forme que l'on n'avait pas précédemment et que l'on a maintenant, c'est avoir chang"é, c'est avoir subi l'une de ces mutations dont on parlait et qui peuvent, en effet, ainsi comprises, être tenues pour quelque chose d'instantané. « Toutes ces mutations instantanées » qu'on citait en exemple, « sont le terme d'un mouvement continu : c'est ainsi que la génération est le terme d'une altération de la matière ; et l'illumination, le terme du mouvement local du corps qui illumine » "à noter, en passant, cette notion de l'illumination que nous donne ici saint Thomas et que nous allons retrouver à Vad secundiinï].

Si donc, dans ces sortes de mutations, on peut marquer un instant où elles sont, sans marquer un autre instant précédent et par suite un temps qui se serait écoulé entre les deux instants et qui mesurerait leur être, ^i elles sont instantanées, c'est parce qu'elles sont le terme d'un mouvement précédent, dont elles ne font point partie, mais qui aboutit à elles : elles sont le terme d'un mouvement continu.

Peut-on en dire autant du mouvement local de rani»e? Nullement. « Le mouvement local de ranij;-e n'est pas le terme de quelque autre mouvement continu ; il est à lui-même un mouvement distinct, formant un tout, absolument indépendant de tout autre mouvement. Dès lors, il n'est plus possible » de lui appliquer ce qu'on affirmait du mouvement de génération ou du mouvement d'altération, et « de dire que durant tout le temps qui aurait précédé, l'ange serait dans un lieu; puis, au terme ou au dernier instant de ce temps, daus un autre lieu ». Si i'on parlait ainsi, il s'ensuivrait (jue l'ange n'aurait pas été nn\ ; car, nous l'avons dit, et c'est en cela (jue le mouvement se distingue du repos, il faut que l'être qui se meut soit dans un état différent à chacun des instants que dure son mouvement; s'il est dans le même état jusqu'au dernier instant de ce temps, il est au repos, et l'on ne peut pas concevoir qu'à ce dernier instant il soit

dans un nouvel état, c'est-à-dire qu'il soit changé, qu'il soit mù. L'exemple de l'altération et de la génération confirment cette règle, bien loin de l'infirmer. Ces deux mutations, en effet, se produisent instantanément; mais durant le temps quia précédé et que l'instant où elles sont termine, leur sujet n'était pas au repos : il était, pour l'altération,, dans le mouvement local, et pour la génération, dans le mouvement d'altération. Il est donc impossible de dire que durant tout un temps donné, l'ange soit en un lieu, et qu'au dernier instant de ce temps, il soit en un autre lieu, a II faut nécessairement assigner un dernier instant où il aura été dans le lieu précédent ». Deux hypothèses, en effet, étaient possibles : ou qu'il n'est pas un dernier instant, correspondant au fait, pour l'ange, d'être en tel lieu donné, mais seulement un dernier temps, terminé par l'instant qui correspond au fait, pour l'ange, d'être dans un lieu nouveau; ou qu'il est un dernier instant coïncidant avec l'existence de l'anijre dans le premier lieu, et un premier instant coïncidant avec l'existence de l'ange dans le lieu nouveau. La première hypothèse, d'où il aurait suivi que le mouvement de l'ange serait instantané, comme est instantané le mouvement d'altération et de génération, a été écartée; et cela, parce que le mouvement local de l'ange n'est pas le terme d'un autre mouvement, comme c'est le cas pour l'altération et la génération, mais un mouvement indépendant de tout autre mouvement et qui doit pouvoir être constitué, dans sa raison de mouvement, à lui tout seul : or, ceci ne peut pas être, si l'on n'a au moins deux instants, où l'être qui est dit se mouvoir, se trouve exister dans un état ou dans un lieu différent. Il faut qu'on puisse marquer un dernier instant où il est dans tel état, dans tel lieu; et un premier instant où il est dans tel autre état, dans tel autre lieu. « Mais partout où se trouvent plusieurs instants qui se succèdent, on a, de toute nécessité, le temps; car le temps n'est pas autre chose que la numération d'un premier et d'un second », d'un maintenant et d'un ensuite, d'un avant et d'un après, a dans le mouvement » : marquer ou nombrer, dans le mouvement d'un être qui se meut, un mainte^ nant et un ensuite, un avant et un après, un instant et un autre instant, c'est constituer le temps, le temps n'étant rien autre que

286 SOMME THÉOLÔGIQUË.

la durée du mouvement mesurée par deux instants dont l'un précède et Tautre suit. [Nous attirons de nouveau l'attention sur cette admirable notion du temps, déjà exposée au sujet de la question de l'éternité, dans le Traité de Dieu, q. lo, et qui est d'une importance telle, que c'est pour l'avoir méconnue, que M. Berg-son est tombé dans la plus- g^rossière erreur, confondant la durée des êtres matériels avec leur substance, comme autrefois Descartes avait confondu cette même substance avec la quantité ou l'étendue. Cf. Berg-son : Evolution créatrice.^

« Il suit de là que le mouvement de l'ange » n'est pas ni ne peut être instantané, comme d'aucuns l'avaient pensé à tort, mais qu'il « se fait dans le temps », c'est-à-dire en deux instants dont l'un précède et l'autre suit, ou en plusieurs instants qui se suivent. Ce mouvement de l'ange, en effet, qui ne peut être que dans le temps, car il suppose au moins deux instants qui se suivent, a ceci de très particulier, qu'il peut être dans un temps continu ou dans un temps non continu. « Il sera dans un temps continu, s'il s'agit du mouvement de l'ange continu; et il sera dans un temps non continu, s'il s'agit du mouvement de l'ange qui n'est pas continu. Nous avons vu, en effet (à l'article premier) que le mouvement de l'ange peut être soit continu soit non continu. Et c'est de la continuité du mouvement que le temps luimême tire sa continuité, ainsi qu'il est dit au quatrième livre des Physiques » (cli. xi, n*^ 3 ; de S. Thomas, leç. 17) : la continuité du temps dépend de la continuité du mouvement; et la continuité du mouvement dépend de la continuité de l'étendue. C'est parce que le mobile parcourt une étendue continue que le parcours de ce mobile ou le mouvement est continu : supposez une séparation, une disjonction, un intervalle, si minime soit-il, entre les parties sur lesquelles passe successivement le mobile, et vous n'aurez plus de mouvement continu. De même, c'est parce que le mouvement ou le parcours du mobile est continu, que la durée de ce parcours ou le temps qui le mesure est lui-même continu : le temps affecte le mouvement, comme le mouvement affecte l'étendue, et de là vient que les conditions de l'étendue s'imposent au mouvement, comme les conditions du mouvement s'imposent au temps.

(( Mais ce temps », dans lequel se fait le mouvement de l'ange, « qu'il soit continu ou non, ne doit pas », remarque saint Thomas, « être confondu avec le temps qui mesure le mouvement du ciel, et qui est la mesure de tous les êtres corporels, dont les changemements sont causés par le mouvement du ciel : le mouvement de l'ang-e, en effet, ne dépend pas du mouvement du ciel ». Pour comprendre cette dernière remarque de saint Thomas, il faut se mettre dans l'opinion des anciens au sujet du système du monde. Ils concevaient le monde comme une immense sphère dans laquelle se trouvaient, d'une façon graduée, diverses sphères superposées. Au centre de la sphère totale était la sphère des éléments : c'est ce qu'ils appelaient le monde des êtres corruptibles; nous dirions aujourd'hui le monde des transformations physico-chimiques. Or, ces transformations dans le monde des éléments étaient causées par l'action des divers corps célestes, dont les sphères superposées se mouvaient au dessus et autour de la sphère des éléments. Le mouvement des sphères célestes dépendait lui-même d'un premier mouvement, le mouvement de la sphère des étoiles fixes, qu'on appelait le premier ciel, et qui était le plus rapide de tous les mouvements des corps célestes : c'était le mouvement diurne, le mouvement le plus parfait, et qui, pour ce motif, était la mesure de tous les autres mouvements. On concevait le temps comme suhjecté en lui, en ce sens que la durée d'une de ses rotations formait cet espace de temps que nous appelons le jour, et que c'est par le jour ou les fractions du jour (heures, minutes, secondes) que Ton comptait toutes les durées. D'ailleurs, il en est encore ainsi aujourd'hui, avec cette différence que la science moderne, au lieu d'expliquer le jour par la rotation du premier ciel, comme les anciens, l'explique par la rotation de la terre sur elle-même. — Il est trop évident que le mouvement de l'ang-e, que ce mouvement soit continu ou non, ne dépend en rien d'aucun des mouvements cosmiques, qu'il s'agisse du mouvement diiirne au sens ou avec l'explication des anciens, ou qu'il s'agisse du mouvement diurne expliqué, comme on le fait aujourd'hui, par la combinaison des deux forces centripète et centrifug-e. L'ang-e, étant au dessus et en dehors du monde de la matière, n'a pas, même dans les ac-

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lions qu'il exerce sur ce monde de la matière, de commune mesure avec les énerg-ies rivées au monde matériel. Ces actions sont d'un autre ordre. Le mouvement le sera aussi; et, par conséquent, le temps, qui est la mesure du mouvement, ne saurait, en aucun cas, être le même ou de même nature.

Les conclusions de saint Thomas, dans l'article que nous venons de lire, sont très fermes, plus fermes qu'elles n'étaient dans son commentaire sur les Sentences (liv. I, dist. 87, q. 4, art. i, art. 3), où il semblait considérer comme une difficulté d'admettre, pour l'ange, un mouvement local continu. Ici, il n'hésite pas à parler de mouvement continu, même pour l'ange ; et il déclare qu'en toute hypothèse, même s'il s'agit, pour l'ange, d'un mouvement continu, ce mouvement et le temps qui le mesure n'ont rien de commun avec les mouvements et avec le temps qui sont le propre des chose matérielles.

\Jad priniam revient encore à ce point de doctrine et y ajoute une précision nouvelle. « Si le temps qui mesure le mouvement de l'ange n'est pas continu mais n'est autre qu'une certaine succession des instants qui le composent, dans ce cas, le temps qui mesure le mouvement des anges n'aura aucune proportion au temps qui mesure le mouvement des choses corporelles et qui est continu ; ces deux sortes de temps ne sont pas du même ordre », Tun étant constitué par le ilux continu de l'instant, l'autre par des successions d'instants discontinus. Il n'y a donc pas à les comparer, car ils n'ont rien de commun. « Si, au contraire, il s'agit du temps continu » que nous avons dit être aussi possible pour l'ange, « on pourra parler d'une certaine proportion, non pas à considérer la raison de moteur et de mobile », car d'un côté le moteur et le mobile sont choses matérielles, tandis que de l'autre c'est un être spirituel, savoir l'ange lui-même, (( mais en raison de l'étendue où se fait le mouvement ». Seulement, de ce chef, il n'y a plus à vouloir établir une proportion . dans la vitesse respective des deux mouvements, ainsi que le faisait l'objection. (( La vitesse, en effet, du mouvement de l'ange ne se mesure pas à la quantité de sa vertu; mais elle est ce que la volonté ^e l'ange le détermine ». Dans son mouvement continu, l'ange peut se mouvoir en tel temps qu'il lui plaît. Ce

niouveineiit coiisislc, pour lui, à quiUer successivement et graduellement, Fune après rautre, les diverses parties du lieu où il était d'abord ; et il peut faire cela en un temps très rapide, mais il peut le faire aussi en un temps prolongé au gré de sa volonté. II pourrait, d'ailleurs, le faire instantanément; mais alors ce ne serait plus un mouvement continu.

L'ad seciindnni applique plus spécialement à l'illumination ce que nous avons dit au corps de l'article, du mouvement d'altération. Saint Thomas déclare que « l'illumination est le terme d'un mouvement, et elle est elle-même une altération, non un mouvement local, comme s'il fallait concevoir la lumière à la manière d'un quelque chose qui se meut, approchant d'abord d'un premier lieu et allant ensuite à un lieu plus éloigné ». Cette notion de la lumière n'est peut-être pas celle qu'on admet aujourd'lmi communément parmi les savants. Mais peut-on dire qu'on ait sur ce point, parmi les savants, une doctrine bien arrêtée? Oui donc voudrait se flatter aujourd'hui de savoir exactement ce qu'est la lumière? On parle de mouvement, de vibrations. Mais le mouvement, les vibrations constituent-ils l'essence même de la lumière, ou n'en sont-ils que la base, la pré{)aration, la condition sine qna non ? Nous venons d'entendre saint Thomas nous dire (jue la lumière ne doit pas être conçue à la manière d'un corps, si lluide (pi'on le suppose, (pii partirait d'un endroit pour aller à un autre, mais plutôt comme une (/iialiléj comme la modification d'une substance existante, se trouvant déjà en tel lieu, préalablement apte à passer de Vétat non lumineux à Vêtat lumineux, mais qui ne passe à ce nouvel état que sous l'action d'un corps s'approchant d'elle pour l'atteindre et pour la faire passer, en effet, de la puissance à l'acte, de l'état potentiel à l'état actuel. Cette doctrine, combinée avec celle du continu, ne serait-elle pas d'un grand secours pour expli(|uer les phénomènes les plus mystérieux qui troublent tant les savants de nos jours : lumière, chaleur, électricité, magnétisme? La transmission, quasi instantanée de ces phénomènes ne s'expliquerailelle pas beaucoup mieux en supposant un milieu contiiui, l'éther par exemple, dont le propre serait, partout où il se trouve, d'être immédiatement activé par le simple contact de tels ou tels corps III. y. des Anges. 19

qui le feraient passer, dans toute sa masse, à moins d'obslacle entravant celte action, de l'état potentiel à l'état actuel? Le mouvement d'altération dont parle ici saint Thomas, comme aboutissement instantané d'un mouvement local, mais qui est lui-même d'un autre ordre, d'ordre non plus quantitatif, mais qualitatif, pourrait bien être, en effet, le dernier mot de la vraie science dans l'explication des phénomènes physico-chimiques qui tourmentent le plus les savants de nos jours. — Toujours est-il que l'objection faite au sujet de la lumière, contre le mouvement des ang-es, ne porte pas ; car si l'on admettait que la lumière consiste dans un mouvement local, nous dirions, avec la science d'aujourd'hui, que la lumière, si rapide soit-elle, n'est pourtant pas instantanée; et s'il était vrai, comme le pensait saint Thomas, que la lumière est le terme d'un mouvement local, mais est elle-même un mouvement d'altération se produisant instantanément dans le milieu suffisamment disposé et (pii n'offre pas de résistance, nous dirions qu' (( il n'y a pas parité entre ce mouvement d'altération et le mouvement de l'ang-e qui n'est pas le terme d'un mouvement mais plutôt un mouvement local ».

\Jad tertiiim fait observer que « l'objection portait sur le temps continu. Or », nous l'avons dit, « le temps qui mesure le mouvement de l'ange peut n'être pas continu. Dans ce cas, l'ang^e peut être en tel instant dans un lieu et en tel autre instant dans un autre lieu, sans qu'il y ait aucun temps intermédiaire ». Le temps du mouvement de l'ange est tout entier constitué, dans ce cas, par la seule succession des instants qui le composent; il n'y a pas, comme pour le temps continu, flux ininterrompu du même instant. — « Que si le temps mesurant le mouvement de l'ange est continu, l'ange, durant tout le temps qui précède le dernier instant, passe par une infinité de lieux divers, ainsi que nous l'avons exposé précédemment (à l'article précédent). Et il est très vrai qu'il est partiellement en l'un de ces lieux continus et partiellement en l'autre », pendant tout le temps que dure le mouvement, sans qu'il s'ensuive, comme le voulait l'objection, que l'ange soit divisible; car, « ce n'est pas sa substance qui est divisible », mais ce sont les diverses parties du lieu continu (jui reçoivent successivement l'effet de sa vertu

OU de son aclion : « sa vertu s'a|)j)rK|ue à une partie du premier lieu el à une partie du second, ainsi qu'il a été dit » (article premier).

La doctrine que vient de nous livrer ici saint Thomas est trop délicate et eu même temps trop importante pour que notre attention ne s'y fixe i)as un instant. Nous avons déjà sig^nalé le rôle qu'on voudrait assig^ner aujourd'hui à la durée ou plutôt au temps lui-même, dont on a écrit qu'il est « l'étofï'e » de toutes choses [Cf. Beigson, Evolution créatrice]. Et comme, d'autre part, saint Thomas vient d'appuyer, avec tant d'insistance, sur la dillerence qui existe entie le temps ap|)liqué aux choses matérielles et le temps dont on parle au sujet des mouvements de l'anime, il sera tout à fait à [)ropos de demander à saint Thomas lui-même un surcroît de lumière sur ces graves questions.

La chose nous sera d'autant plu; facile, (jue saint Thomas a résumé en un court opuscule tout ce qui rc réfère à cette question du temps et de l'instant, selon qu'on les dit de l'ange ou selon qu'on en parle au sujet des choses matérielles.

« 11 faut savoir à ce sujet, nous dit-il (dans son 0[)uscule De Instant ibiis)^ que le temps est défini par Aristote, au quatrième livre des Physiques (Cf. du commentaire de vS. Thomas, la leçon 17) un nombre, le nombre du mouvement ». Partout où il y a temps, il y a mouvement. Jamais on n'aurait eu la notion du temps, si l'on n'avait, au préalable, eu conscience d'uji mouvement, d'un changement. Non pas qu'il soit toujours nécessaire de percevoir un mouvement corporel à l'aide de nos sens; la simple perception de la succession dans les opérations de l'âme peut suffire à nous donner la notion du temps. « Bien qu'en effet nous ne puissions rien percevoir par l'un quelconque de nos sens extérieurs, s'il ne se produit quelque mouvement à l'endroit du corps, cependani par la seule succession des pensées » qui sont en elle, « l'âme peut percevoir, dans cette succession, la raisoji d'un premier et d'un second, d'un quelque chose qui précède et d'un quelque chose qui suit, d'un avant et d'un après. L'âme saisira donc, dans cette succession, le nombre; elle pourra comp-

ter deux, trois, etc. Or, précisémenl, ce nombre perçu dans la succession, cest le temps ».

Saint Thomas se pose ici une difficulté, tirée de ce que, pour les anciens, le temps était indissolublement lié à l'action ou au mouvement du premier ciel, qui rég"issait tous les autres mouvements dans le monde des corps. Il est malaisé, avec le système du monde tel qu'on l'admet aujourd'hui, de trouver l'équivalent de ce premier mouvement, qui jouait un si grand rôle dans la conception des anciens. Mais il n'est pas douteux, même aujourd'hui, qu'aucun être ou aucun système de mouvement n'est complètement isolé dans le monde des corps et qu'il y a, pour tous ces êtres et pour tous ces systèmes, iulluence mutuelle du mouvement. Ou a même dit, par une exag-ératiou grosse des conséquences les plus outrées et les plus fâcheuses, (jue « l'universelle interaction était sans doute la réalité même », l'unique réalité [Cf. Bergson, V Evolution créatrice, p. 12]. Il suit de là que (( le temps étant rattaché au niouvement du premier ciel à titre de mesure propre », ou à l'un quelconque des mouvements corporels qui sera pour nous le plus facilement perceptible et dont nous ferons l'étalon du temps, « ou ne voit pas trop comment nous pourrons [)arler du temps, au sujet des actions de l'àme, (jui, n'étant pas acconq)lies à l'aide d'organes corporels, ne sendjlenl en rien soumises au mouvement du premier mobile » ou à rinlluence des causes motrices corporelles qui agissent dans le monde des corps.

« Pour résoudre cette difficulté, répond saint Thomas, il faut considérer ([u'il est » dans le monde des corps, a un premier mouvement, cause de tous les autres mouvements ». Cette proposition demeure vraie, même dans le système du monde tel que les modernes l'expliquent, bien que son application concrète diffère. Pour les anciens, cette première cause corporelle de tous les autres mouvements était le mouvement du premier ciel. Pour les savants modernes, c'est une première source d'énerg-ie, qu'il est difficile de préciser ou de situer dans l'ensendjle des influences ou des énergies cosmiques, mais dont l'existence et l'action ne sauraient être révoquées en doute. « II s'ensuit (jue toutes les transmutations qui se produisent dans le monde des

corps doivent se rattaclier, comme à leur cause, à cette transmutation première » ou à cette première source d'énergie, c Or, (piand il s'agit des actions de l'àme, il est très vrai qu'elles ne supposent aucune transmutation » d'ordre matériel, « du côté de l'àme elle-même, mais il peut y avoir et il y a en effet transmutation, » même matérielle, « du côté des images sensibles subjectées dans l'imagination. C'est par ces sortes d'images que nous [)ouvons retrouver, jusque dans les pensées de l'àme, la raison de continu et de temps; et c'est ainsi que, même dans ses pensées, l'àme perçoit la succession continue et la raison d'un quelque chose qui précède et d'un quelque chose qui suit, ou d'un avant et d'un après, en laquelle succession perçue et nombrée consiste précisément la raison de temps. Le temps, en effet, est le nombre de ce qui précède et de ce qui suit dans le mouvement; et il tire son unité de l'unité d'un premier mouvement ». Pour les anciens, ce premier mouvement était le mouvement de premier ciel, numériquement un cl uniforme. Pour les modernes, ce sera le mouvement de la lene. « Des habitudes ancestrales, une tradition fort ancienne ont fait conseiver comme unité de temps une unité liée au mouvement de la lene, et l'unité aujourd'hui adoptée, est, on le sait, la seconde sexagésimale de temps moyen » [Cf. Lucien Poincaré : la PJn/si(jiie moderne, son èro- Intion, p. 3()].

« De ce que nous venons de dire, repiend saint Thomas, il s'ensuit que s'il s'agit des substances séparées, des anges, comme dans leur opération intellectuelle il n'y a ni imag^e sensible ni continu, nous n'aurons plus le temps qui entraîne, dans sa définition, la raison de mouvement : le temps, en effet, est subjecté dans le mouvement; et c'est du mouvement qu'il tire sa raison de continu. Or, nous l'avons dit, le temps se définit : le nombre du mouvement. Dans cette définition, le nombre a raison de forme et de g"enre, tandis que le mouvement vient en second lieu, à titre de sujet et de dilTérence spécifique ». C'est qu'en effet le temps n'est pas comme les sul)stances qui peuvent se définir par deux termes directs, entrant au même titre, à titre (le parties essentielles, dans la constitution de l'essence; nous disons, par exemple, de 1 homuu', (pi'il est un animal raisonna-

294 SOMME TIIÉOLOGIQUE.

ble. Pour le temps, il n'en va pas de même. Le temps n'est pas une substance. Bien loin d'être « l'étofFe 0 de toutes choses et le fond de toute réalité, comme on s'est efforcé de le prouver à rencontre de toute évidence, le temps n'est qu'un phénomène, qu'un accident affectant une substance, la substance qui se meut; et encore n'affecte-t-il pas directement cette substance, mais plutôt son mouvement. « Or, quand on donne une définition abstraite d'un accident, le sujet où se trouve cet accident entre dans sa définition à titre de différence spécifique; c'est ainsi que le fait d'avoir un nez recourbé », s'il était possible de le désig-ner, dans notre langue, par un terme abstrait, comme en latin simitas, « se définirait la ciirvité du nez : nasi cnrvitas », dans laquelle définition, on le voit, le sujet qui porte l'accident entre à titre de partie ultérieure, spécifiant le terme abstrait : (( car la différence spécifique doit toujours, dans une définition, venir en second lieu. De là vient que nous ne définissons pas le temps : un nombre, d'une façon abstraite, comme le nombre deux, le nombre trois: mais un nombre appliqué aux choses, comme nous disons : deu.r /)ans de toile » ; le temps, en effet, c'est la durée du mouvement <pii s'écoule entre deux instants^ c'est une minute, ou soixante secondes: c'est une heure, ou soixante minutes: c'est un Jour, (^u ringt-cjuatre Iteures: et ainsi de suite. Le temps n'est pas u!i clnlfre abstrait, c'est un chiffre concret, affectant (juehpie chose; et ce cpril affecte, c'est le mouvement, c'est la substance qui se meut. Le temps est le chiffre marquant la durée d'un être en mouvement. Et même, quand il nombre le repos, c'est encore en raison du mouvement; car le repos ne se dit qu'en raison du mouvement [Cf. dans le Traité de Dieu, q. 10, art. [\, ad J"'"]. Il s'ensuit que le temps, au sens propre, et tel que nous l'entendons parmi nous, ne peut affecter que les êtres mobiles, les êtres qui se meuvent ou peuvent se mouvoir d'un mouvement relié, par voie de cause ou d'effet, à l'ensemble des mouvements qui constituent le monde des phénomènes. Que si nous supposions renseml)le de ces mouvements s'arrêtant tout à coup, et les êtres qu'affectent ces mouvements continuant d'être à l'état stable, immobile, tels qu'ils seraient au moment précis de l'arrêt, sans changement possible désormais,

il n'y aurait plus de ten)[)s. Et si l'euseiublc deiueuiaiU iniinobile, (el être particulier, ou tel groupe d'êtres venait à se mouvoir de nouveau, le temps n'existerait (pie [)our eux el tout autant (ju'ils se mouvraient. Encore n'y aurait-il plus, dans cette hypothèse, de temps global dont ces divers temps seraient une partie; il n'y aurait que ces temps séparés, formant chacun un tout isolé, même dans Tordre du temps.

On voit, par là, tout le sophisme qu'il y a à vouloir identifier le temps avec la substance des choses mesurées par lui, sophisme qu'on a formulé en disant que « tout ce qui est, dure », et que tout ce qui dure, s'écoule » ; d'où Ton concluait que a le philosophe, faisant table rase de tout ce qui n'est qu'un symbole imaginatif, voit le monde matériel se ''ésoudre en un simple flux, une continuité d'écoulement, un devenir » [Cf. Bergson, Kiiolntion créatrice^ p. 398]. Que le temps soit cela^ dans le monde actuel, on n'en saurait douter; mais que le monde en son ensemble, ou en l'une quelconque de ses substances, même à ne considérer que le monde matériel, le soit, c'est confondre grossièrement, quelque talent que l'on déploie d'ailleurs |)our s'aveugler, ce qui n'est quV/// nrcid eut (Vucci déni ^ si \\n\ peut ainsi dircî (et le temps n'est, en effet, (|ue cela) non seulement avec les ([ualités accidentelles ou avec l'iUendue qui affectent le sujet d'une manière [)ermanente, mais même avec les |)rincipes essentiels de l'être matériel. Quant au sophisme cpii [)orle cette conclusion, est-il besoin de faire remarquer qu'autre chose est la durée d'un être, autre chose cet être lui même, à moins qu'on n'entende, par durée ^ l'être même cpii dure; mais ceci n'est déjà plus une mesure; c'est la chose mesurée. Et parmi les durées, au sens de mesures, il en est qui sont inséparables de l'idée d'écoulement : ce sont les durées temporelles. Mais il eu est d'autres (pii sont en dehors et au-dessus; et c'est pour l'ange, Vœuiini', pour Dieu, l'éternité [Cf. traité de Dieu, q. 10].

Il est vrai que, même pour les anges, nous pouvons trouver, ainsi que nous l'avons vu dans la question de la Somme tliéolocfique que nous venons de lire, une ceitaine notion de temps. Seulement, le temps que nous leur ap[)liquerons ne sera plus le même que le temps dont nous parlons au sujet des choses maté-

rielles. Ce dernier temps, eu efTeL. nous venons de le redire, est essentiellement lié au mouvement, el, par le mouvement, à l'étendue^ d'où il lire sa continuité. Le sujet de ce temps, c'est le mouvement ou, si l'on veut, l'être mobile. « Dans les substances séparées », explique saint Thomas, a il n'y a pas place pour le temps ainsi entendu », lorsqu'il s'ag"it de l'action qui est propre à l'ang-e, considérée en elle-même et non en raison de la matière qu'elle atteindrait. « Aussi bien, la mesure de ces sortes d'actions, dans les ang-es, n'aura aucune continuité tirée de la matière ou de quelque objet extérieur. Comme cependant » -nous le montrerons dans les questionsqui vont suivre — « l'ang-e ne peut » pas, dans un seul acte naturel d'intelligence, saisir toutes choses, ceci étant le propre de Dieu ou l'apana^^'e de ceux (pii participent la vision de s m essence, mais (jii'il ne peut « saisir » en même temps, a (pi'un seul objet », c'est-à-dire cela seul que comprend l'une des espèces (jui actuent son intelligence, « il s'ensuit que s'il saisit plusieurs objets, il y aura nécessairement succession d'un premier et d'unsecond, d'un a('l<^ (jui prc'cède et d'un acte (jui suit. Toulc^fois, cette succession sera (|uel(jue c^hosc de disciet » ou de discoiiliiiu <( el non pas de couliini. l^ai' suite, le tenq)s qui affectera les actions de l'ange n'aura de similitude avec notre temps (jue relaliv«Mnent à ce (pfil v a de formel en ce derniei" », ou l'elalivement à sa laison de nomhi'c, « nullement par rappoi't à ce (ju'il y a de matériel eu lui, ou à sa raison de continu », (pTil tient du mouvement dont il est la mesure et le nombre.

(( Ainsi donc, le tenq)s qui mesure la succession des opérations sera composé d'indivisibl,*s, comme le nombre est composé d'unités qui sont, elles aussi, une sorte d'indivisible. îSeulement, les indivisibles » dont secomposele temps qui mesure la succession des opérations angéTupies, « n'appartienuc-nt pas au genre quantité, comme les unités qui composent lenond^redont nous parlons au sujet de noti-e temps. Et l'on peut s'en rend r*e compte facilement, si l'on considère la nalufe tle ce dernier. Il faut donc savoir, à ce sujet, que la raison démesure se trouve d'abord dans la quantité discrète ; c'est de la (pianlité disci'ète (ju'elle ])asse à la quantité conlimie » : nous disons d'abord un, (leu.r : ce n'est

QUESTION Lin. DU MOUVEMENT LOCAL DES ANGES. 297

qu'après et par mode d'application de ces chiffres, qu'on dit un pan de toil\ deux pans de toile. « De là vient qne rien ne saurait avoir raison de mesure, dans une quantité continue, si ce n'est parce que la quantité discrète s'y trouve jointe » : le mètre n'aura raison de mesure qu'en tant qu'on l'appliquera une fois, deux fois, trois fois: c'est le nombre, ou le chiffre, ou Tensemble des parties séparées abstractivement, dont chacune constitue cette sorte d'indivisible que nous appelons l'unité, élément primordial et essentiel de la quantité discrète, c'est cela qui crée la raison de mesure. « Il s'ensuit que le temps, qui est la mesure du mouvement, d'où il tire sa continuité comme du sujet qui le porte, consiste formellement dans la raison de nond)re, d'où il tire sa raison de mesure, bien qu'il ait l'être par le mouvement, comme tout accident a l'être par son sujet ».

(( Notre temps, donc, à le considérer formellement, est un nombre, ou une quantité discrète; c'est en raison de son sujet qu'il est uiu^ quantité continue. Et c'est pourquoi le tenq^s n'est pas un nombre » abstrait ou « absolu, mais un nombre » conci'el et « appli«ju(' aux choses ». Ne seiait-ce pas à cause de cela, et pour avoii" nK'connu cette distinction essentielle entre le coté formel du temps cl son coté matériel, qu'on l'a confondu si grossièrement avec les choses ou les réalités dont il est la mesure? Et pourtant, nous venons de nous en convaincre par l'analyse si fine et si subtile de saint Thomas, toute la raison de mesure, (|ui constitue le côté formel du temps, lui vient non pas de la continuité des choses qu'il mesure, mais, au contraire, d'une discontinuité préalablement conçue et qu'on applique ensuite aux choses. « D'autre part, la quantité discrète tire son origine de la quantité contiiHie, ainsi (]u'il est dit au troisième livre des Physiffues [Cf. Traité de Dieu, q. 7, art. 3]. C'est, en effet, par la division du continu, que nous pouvons avoir l'addition dans les nombres; et l'on n'aurait pas deux unités constituant un nombre de certaines choses, si ces choses n'étaient pas divisées ou séparées l'une de l'autre, tout en gardant chacune en elle-même l'unité ». Ceci nous permet d'objectiver le nombre, et de u'en pas faire qu'une abstraction de notre esprit qui ne répondrait à rien dans la réalité, comme l'ont cru ceux qui n'ont voulu admettre, au

fond de toutes choses, qu'une continuité ininterrompue, qu'ils appellent le temps, sans discontinuité vraiment parfaite pouvant nous donner la raison de véritable individualité [Cf. Bergson,

Evolution créatrice, p. i3 et suiv.].

C'est donc la division du continu, division possible, division réelle, non seulement dans notre esprit et en vertu d'une opération mathématique, mais dans les choses, dans la nature, dans le monde qui est hors de nous et en lui-même, c'est cette division qui crée le nombre en créant l'individu. « Or, la division des êtres particuliers dans une même espèce se fait en raison de la matière ; elle ne se fait pas en raison de la forme, qui est la même pour tous les êtres de même espèce. Puis donc que dans les anges il n'est pas de matière, d'où leur nom de substances séparées qui est le nom dont les appelait Aristole, il s'ensuit que la mesure de leurs actions étant en eux comme dans le sujet qui la porte », de même que le temps matériel, mesure du mouvement, est, comme dans son sujet, dans l'être mobile, — « cette mesure n'appartiendra pas à l'ordre de la quantité discrète ». Ce sera une mesure d'un autre ordre. « La division, en effet, et, par suite, le nombre, qui sont en eux, n'ont rien de matériel » ou de quantitatif : « tout cela est d'ordre formel; car, » nous savons que « parmi eux, il y a autant d'espèces que d'individus. Par conséquent, leur multitude est la multitude qui appartient aux transcendantaux. Il <'st certain, en effet, que 1'//// et hi plusieurs divisent ïétre: cet un et ce plusieurs » se retrouvent en tous les genres d'être et « n'appartiennent pas déterminément à tel ou tel genre, la quantité par exemple », comme il arrive pour l'un et le multiple mathématiques; c'est l'un et le plusieurs métaphvsiques : « une telle unité et une telle multitude se retrouvent là même où il n'y a aucune quantité » ou aucune étendue, « comme dans les anges » [Cf. sur cette distinction de Vun et du plusieurs, le Traité de Dieu, (|. 11, art. i, ad /"'"].

Ainsi donc, nous parlerons de temps pour les anges, en raison de la multiplicité et, par suite, de la succession et du nombre de leurs opérations. Mais parce que cette multiplicité et ce nombre, à considérer les opérations de l'ange en lui-même, sont en dehors (le toute matière et de toute étendue, « le temps qui m(^sure ces

actions » et qui en est le nombre, « ne sera pas quelque chose de continu ni non plus ce nombre qui appartient à la quantité discrète, puiscjue cette quantité provient du continu » selon qu'on le divise; « c'est un nombre qui est constitué par la multitude résultant elle-même d'indivisibles transcendanlaux », d'indivisibles qui ne sont pas une portion de matière indivise en soi et divisée d'avec toute autre portion de matière, mais des réalités individuées par leur être métaphysique. « C'est de ces sortes d'indivisibles que le temps de l'ang-e devra se composer. Il suit de là qu'il n'est pas nécessaire qu'entre deux actions de l'ange, accomplies en divers indivisibles du temps qui leur est propre, se trouve un certain milieu. Deux de ces acl'ons peuvent se suivre immédiatement, comme se suivent deux unités. Ce n'est qu'entre deux indivisibles de notre temps qu'il doit y avoir un milieu, parce que notre temps étant quelque chose de continu, il ne peut pas se composer d'indivisibles. Que si notre temps pouvait se composer d'indivisibles, il n'y aurait pas non plus de milieu entre ses parties; elles se suivraient immédiatement. Et c'est prc'cisément poui* cela, parce (]u'ils ne peuvent pas se suivre Immédiatement, (jue les instants de notre temps n'y rentrent pas à titre de partie ». Nous avons entendu saint Thomas nous faire remarquer, à propos du mouvement local des an^es, (juand ce mouvement est discontinu, qu il se fait en plusieurs instants, dont chacun entre à titre de partie constituante dans le temps qui le mesure ; tandis que s'il s'agit du temps continu, deux instants marqués dans ce temps seront bien le commencement et la fin d'un temps, mais ne feront pas partie du temps lui-même.

Saint Thom^is ajoute, ici, qu' « il résulte manifestement de ce qui a été dit, qu'il n'y a pas » de Jlfi.x ou d'écoulement et de parcours ou (( de passade, quand l'ang-e entend quelque chose » d'une façon prolongée ou « en demeurant sur cet acte d'entendre, comme » il y a passage de l'un à l'autre « quand il entend successivement plusieurs choses. Chez nous, au contraire, il y a toujours une certaine succession » (et d'avoir remarqué cela, tel de nos philosophes modernes n'a pas découvert une nouveauté [Cf. Bergson, Enolution créatrice^ p. 2 et suiv.], sauf qu'il le dénature et l'exagère), « même Tjuand l'acte de notre intelligence

300 SOMxME THÉOLOGIQUE.

porte sur un même objet d'une façon continue, et non pas seulement quand notre intellig^ence se porte successivement sur plusieurs objets. La raison de ceci, comme nous l'avons dit, est que le temps qui mesure nos actions n'est pas subjecté en elles; il en est seulement la mesure. Ce temps est subjecté dans le premier mouvement » ou dans la cause motrice d'ordre matériel qui commande tout l'ensemble des mouvements cosmiques ; « et c'est de ce premier mouvement » ou de cette première cause motrice, où il est subjecté, « que le temps tire sa raison » de flux ou « de passag'P » et d'écoulement; « car l'essence du mouvement consiste en un certain » écoulement ou a passag^e ». En ce sens, nous l'avons déjà fait remarquer, on peut très légitimement parler de « simple flux » ou de « continuité d'écoulement » et de « devenir » [Cf. Bergson, p. 898].

(( Lors donc que nous pensons à quelque objet indivisible, par exemple A, il faut que nous le saisissions tout entier et simultanément, puisqu'il n'a pas de parties dont nous saisirions d'abord l'une, et l'autre ensuite, sans quoi il ne serait plus indivisible. Que si notre intelligence s'y arrête et s'y repose, ne passant pas à un autre objet, la mesure de notre action » ou le temps que cette action dure (( n'aura pas de passage » ou de succession et d'écoulement, « en raison de l'action elle-même, celte action étant totale et simultanée ». Le temps, en effet, (jui mesure nos actions est une mesure extrinsèque à ces actions elles-mêmes ; ce temps n'est pas subjecté en elles, nous venons de le dire; il « est extrinsèque à tout, sauf au premier mouvement qui en est le sujet. Or, le propre de la mesure extrinsèque est de ne rien recevoir de l'objet qu'elle mesure. Il s'ensuit qu'il y aura passage « ou continuité d'écoulement, » quand nous pensons, d'une façon prolongée, à quelque objet indivisible, non pas en raison de l'action même de notre àme et parce que cette action causerait cet écoulement ou ce passage dans le temps qui la mesure, rien ne pouvant être causé dans le temps que par son sujet propre; mais en raison du temps lui-même qui s'applique à nos actions, à litre de mesure, et non pas à titre d'accident subjecté en elles ». El le temps continu s'applique à nos actions, même aux actions de notre àme, en raison des images sensibles

QUESTION LUI. DU MOUVEMENT LOCAL DES ANGES. 3oi

subjeclées dans les organes de notre corps, par où VAiuc ellemême, jusque dans son opération la plus immatérielle, demeure en (juelque sorte tributaire de la matière et, par suite, de l'étendue, du mouvement, du temps.

Il n'en va plus ainsi pour l'ange. Sa nature n'a aucun lien d'attache avec le monde de la matière et des corps. Il s'ensuit que « lorsque l'ange s'arrête, par son intelligence, sur un objet, il n'y a aucun p.issage » ou écoulement, aucune succession, ni en raison de cet acte lui-même, ni en raison du temps matériel. « Il n'y a qu'une particule indivisible du temps qui mesure son action, (pielque prolongé que soit l'arrêt de l'intelligence ang-élique dans la considération actuelle de son objet. Car pour l'ange il n'y a pas, comme pour nous, un quelque chose constituant par son parcours ou son mouvement uniforme une continuité d'écoulement dont le temps serait la mesure et où le temps serait subjecté. Et donc les particules qui constituent le temps dont nous parlons quand il s'ag"it de l'ange, n'admettent, dans leur durée respective, aucun écoulement, ni en raison des objets intelligibles qui se succéderaient, puisqu'il n'y a qu'un seul objet indivisible qui soit perçu, ni en raison d'un sujet quelcon([ue dont l'essence consisterait dans un mouvement ou un écoulement continuel. — « Ceci, ajoute saint Thomas (et nous dédions cette remarque si sage en même temps que si opportune, à tous ceux i\m aujourd'hui dénaturent si étrangement la notion du temps) dépasse notre iniafjination, parce ([ue notre imagination ne s'élèue pas au dessus du temps continu » que nous percevons autour de nous.

« Ainsi donc, une particule indivisible de ce temps » d'ordre transcendant, qui convient à l'ange, « peut coexister à un long laps de notre temps, dont toutes les parties s'écoulent sans (pi'aucune puisse demeurer comme demeure la particule du temps angélique ; et il ne s'ensuit pourtant pas (ju'il y ait en cette particule du temps de l'ange aucune succession ou continuité, le temps de l'ange n'étant pas, ainsi qu'il a été dit, un accident affectant un sujet dont l'essence consisterait dans la succession ou la continuité ».

Saint Thomas conclut cette admirable enquête sur la vraie

3o2 SOMME TIIÉOLOGIOUE.

nature du temps par ces mots : a 11 est donc manifeste qu'à prendre le temps dans son universalité, il consiste essentiellement en une succession qui se nombre. Mais que cette successioH soit continue ou discontinue, c'est accidentel à la raison de temps, et cette différence provient de la nature des choses » que le tem[)s mesure ou « auxquelles il s'applique. La discontinuité, en effet, qui se trouve dans le temps propre aux an^es ne lui appartient pas à titre de nombre qui le nombrerait ; car ceci est indépendant de la raison de temps » : on ne le trouve dans le temps matériel qu'en raison de la matière ou de l'étendue, dont le propre est d'être affectée par la continuité ou la discontinuité, sources de toute division et de tout uombre dans l'ordre matériel. « Mais on trouve, quand il s'agit de l'ange, la distinction qui permet de nombrer et qui, par la succession, constitue ce nombre même que nous appelons le temps, dans les actions mêmes de l'ange qui se succèdent sans intermédiaire ».

On voit, par celle notion si lumineuse du temps, à quelle dislance nous sommes de ceux qui voudraient aujourd'hui identifier toutes choses à un simple flux, à une continuité d'écoulement, à un deveiiir. Le temps lui-même domine celte conception élroite, car une telle définition uc s'applique qu'au temps matériel, nullement au temps considéré dans sa notion essentielle.

Mais pour que nous puissions mieux com[)rendre encore cette notion si importante du temps, saint Thomas y ajoute, dans l'opuscule que nous analysons, l'étude de V instant.

(( Il faut savoir, nous dit-il, que Finstanl est au temps ce ({ue le point est à la ligne. Or, les géomètres imaginent (pie le point, par son mouvement, cause la ligne. Et ils en donnent pour raison que la ligne n'a qu'une dimension. Elle est donc indivisible dans le sens de la largeur et de la profondeur. Il s'ensuit (pi'elle n'a pas, dans ce sens, d'excéder le point » (|ui, lui aussi, est indivisible. « Comme cependant elle l'excède dans le sens de la longueur, si nous imaginons le j)oint au repos, nous ne verrons pas comment il peut être cause de la ligne. Que si, au contraire, nous le supposons en mouvement, bien qu'en lui-même il n'ait aucune dimension et que par suite il soit indivisible, cependant.

QUESTION LUI. DU MOUVEMENT LOCAL DES ANGES. 3o3

eu raison de son mouvement, il laissera après lui », dans U) sens de la loui'ueur, « quelque cliose de divisible. Et parce ([ue le point n'a pas à causer la ligne en tant que la li^ue n'a ni lariieur ni profondeur, mais seulement en tant qu'elle a la longueur, il s'ensuit ([n'en raison de son mouvement, ce que le point laisse après lui pourra être mesuré dans le sens d'une seule dimension et par suite sera nécessairement une ligne. — Toutefois, le point lui-même ne fait en rien partie de l'essence de la ligne; car ce qui, un et identique dans la réalité, se trouve de tous points indivisible, ne peut simultanément être dans les diverses parties d'un même continu qui demeure » ; il s'ensuivrait, en effet, qu'il serait divisible, comme le continu lui-même, et c'est là une contradiction. (( Or, si le point entrait, à titre de partie, dans l'essence de la ligne constituée par son mouvement, il serait de l'essence de chacune des parties de la ligne, car ce qui le ferait être de l'essence de l'une des parties le ferait être nécessairement de l'essence de toutes, puisqu'il a à toutes le même rapport », les causant toutes par son mouvement. « Le point ne peut pas être davantage le terme de la ligne ou de sa continuité. Il constitue, en effet, en lui-même, une certaine réalité déterminée; il n'est donc pas, en lui-même, et à titre de réalité identique, plusieurs »; il est un. Or, dans la ligne, les points qui la terminent ou qui la continuent sont multiples et réellement distincls les uns des autres. La ligne, en effet, est une qualité occupant une place ou un site et qui demeure, ne passant pas avec le point dont le mouvement la constitue. Il s'ensuit (|ue le point mathématique imag-iné, qui, par son mouvement, cause la ligue, ne peut, dans la réalité, être lien de la ligne. Il est quelque chose d'identique en soi mais qui diffère d'aspect ; et c'est précisément sa diversité d'aspect, consistant dans son mouvement », en veitu duquel, lorsqu'il est ici^ il n'est plus là^ et cependant il est /c*/, après avoir été là] d'où résulte l'espace parcouru, délimité par ses deux aspects extrêmes, le point de départ et le point d'arrivée, et constitué par la succession de tous les aspects intermédiaires, — c'est cette diversité d'aspect « qui constitue la réalité de la ligne; le point dans sa réalité n'y est pour rien. — Dans cette ligne donc, ainsi constituée, par la diversité » des

3o4 SOMME THÉOLOGIQUE.

aspects successifs « du point » qui a été eu mouvement, (( on aura certains points en acte, tels que ses deux extrêmes, qui entrent dans sa définition, et une infinité de points en puissance, selon qu'elle est elle-même, en puissance, divisible à l'infini ».

Quelle fine et ravissante analyse !

Saint Thomas va l'appliquer à la question de l'instant et du temps.

« C'est de la même manière que Tinslant se réfère au temps, nous dit-il, sauf que Tinstant rentre dans la substance du temps. — Sachons, en effet, prouve le saint Docteur, que le mobile esl cause du mouvement, non [)ar mode de cause efficiente, mais par mode de cause matérielle : le mouvement, en effet, est dans le mobile, comme dans son sujet, ainsi qu'il est dit au troisième livre des Phi/sicjiies (ch. m; de s. Th., ler. 5). Or. la mesure du mobile est l'instant; car l'instant suit ce qui est porté, ainsi qu'il est dit au quatrième livre des Physiques » [Cf. de S. Th., leç. 17, 18].

Saint Thomas ouvre ici une parenthèse pour rectifier une fausse interprétation de cette dernière parole d'Aristote, ou plutôt de l'enseig^nement qui en résulte, savoir que la mesure du mobile est l'instant. De quel instant s'agit-il dans cette proposition? (( D'aucuns, observe saint Thomas, le veulent entendre de j l'instant de Vœuum » (et nous savons que Vœvum est la mesure 1 des êtres immuables comme le temps est la mesure des choses muables; cf., dans le Traité de Dieu^ ([. 10, art. .") et 6). (( Ceuxlà veulent (|ue l'instant de Vœuum soit, en réalité, le mémo que l'instant du temps; il n'en différerait que selon la raison. Ils disent que le premier mobile dont l'instant est la mesure, précisément parce que son essence est d'être totale d'un coup et non par voie de succession, comme l'essence de l'instant est d'être aussi réalisée totalement d'un seul coup, est un et identicpie, en réalité, dans tout son mouvement, n'étant autre et divers (|ue selon la raison ». Ce premier mobile, nous l'avons déjà fait remarquer, était, pour les anciens, le premier ciel, (jui était, comme tous les corps célestes, incorruptible dans sa substance; cette incorruptibilité n'était d'ailleurs rien autre, ainsi que nous l'avons aussi noté [Cf. Traité de Dieu, ({. 9, art. 2J, que la pro-

OUESTION LUI. DU MOUVEMENT LOCAL DES ANGES. 3o5

priété accordée par beaucoup de savants modernes aux molécules ou aux atomes du monde de la matière, qui ne seraient animés, d'après eux, que du seul mouvement local sans aucune possibilité de transformation substantielle.

Donc, les auteurs dont parle ici saint Thomas disaient que le premier mobile était le même, en réalité, durant tout son mouvement et qu'il n'y avait pour lui, dans ce mouvement, qu'une diversité d'aspect ou selon la raison. « Et c'était cette diversité qui constituait son mouvement, mouvement dont le mobile lui-même, considéré dans son être réel, ne faisait en rien partie, puisqu'il était d'un genre entièrement différent, étant luimême substance, tandis que son mouvement appartenait au genre accident. De même, l'instant (jui est la mesure du mobile, le suivant », porté avec lui, « est un en réalité, puisque rien ne se perd de la sul)stance du mobile dont l'instant est la mesure inséparable, mais il diffère selon la raison. Et c'est cette diversité de l'instant, qui constitue essentiellement le temps, dont l'instant lui-même, mesure du premier mobile, n'est rien, d'après ces auteurs. D'où il suit que autre est dans son essence l'instant qui est un et identique durant la totalité du temps, différant de chacun des instants qui sont dans le temps à titre de continuation et de terme », exactement comme nous le disions tout à l'heure du point qui engendre la ligne, par rapport aux points qui entrent dans la constitution de cette ligne, a Le premier instant » en effet, celui qui engendre le temps par son mouvement inséparable du mobile, « est la mesure du premier mobile selon que ce premier mobile est permanent » ou immuable dans sa substance; (( tandis qu'il n'est aucun des autres instants », de ceux qui entrent dans la constitution du temps, « qui soit la mesure de quelque chose, parce que c'est le temps lui-même, où se trouvent ces divers instants, qui est la mesure de tous les êtres inférieurs » autres que les corps célestes, « non seulement en ce qui est de leurs mouvements, mais encore jusque dans leur être, étant donné qu'ils sont corruptibles ».

(( Ces auteurs disent donc, résume saint Thomas, que beaucoup se laissent prendre à l'équivoque du mot instant. Il n'y aurait pas, en effet, quelque instant mesurant l'un quelconque des III. 7. des Anges. 20

3oé SOMME THÉOLOGIQUÉ.

êtres inférieurs » ou corruptibles, « qui serait le même pendant tout le temps que durerait son mouvement, attendu qu'il n'est aucun temps qui adhère à titre d'accident, au mouvement des êtres inférieurs; ceci est exclusivement le propre du mouvement du premier mobile. Lors donc qu'un des êtres inférieurs se meut, son mouvement est bien en lui à titre d'accident; mais le temps n'est pas l'accident de ce mouvement, il n'en est que la mesure. Toujours, en effet, la mesure adhère à titre d'accident dans la première chose seulement qui est mesurée en ce genre-là ; quant aux autres choses, elle aura raison de mesure, mais non d'accident subjecté en elle» : c'est ainsi que dans le genre longueur, le mètre qui sert à mesurer toutes les autres longueurs n'adhère à titre d'accident subjecté en elle, qu'à la première portion d'étendue qui constitue le mètre; aux autres portions de matière, on appliquera cette mesure, à titre de mesure, pour les mesures ; mais elle ne sera pas subjeclée en elles, y demeurant, à titre d'accident qui les affecte. « Ainsi donc, le temps n'est pas, à titre d'accident subjecté en lui, dans le mouvement de l'un quelconque des êtres inférieurs; il n'est que dans le mouvement du premier mobile. La raison peut cependant attribuer quelque chose de ce temps » subjecté seulement dans le mouvement du premier mobile, « à chacun des mouvements particuliers, et assigner » en cette portion de temps ainsi attribuée aux mouvements particuliers, « un commencement et une fin, par comparaison au commencement et à la fin de tel mouvement particulier ; c'est ce qu'elle fait pour le jour, quand elle prend le lever du soleil et son coucher, comme principe et fin d'un temps » déterminé, de ce temps qui est le jour.

Voilà donc ce que disaient ces auteurs que vise ici saint Thomas, et comment, pour eux, l'instant, qui est la mesure du mobile et qui cause le temps, ne faisait, en rien, partie de la substance du temps, mais s'identifiait plutôt, selon la réalité, à la substance du premier mobile.

Saint Thomas^ pour mettre encore plus en relief la difficulté soulevée par eux, fait remarquer qu' « on peut ajouter à leurs raisons ce que dit Aristote au quatrième livre des Physiques [Cf. de S. Thomas, leç. 17]. Aristote, en effet, enseigne, là,

QUESTION LUI. DU MOUVEMENT LOCAL DES ANGES. 3o7

que l'inslant suit la chose mue, comme le temps suit le mouvemeut. Car si nous arrivons à la connaissance d'un premier et d'un second » dans le mouvement , « c'est par le mobile luimême : lorscju'en effet, nous le trouvons en l'une des parties de l'étendue qu'il parcourt, nous disons aussitôt que le mouvement qui l'a fait arriver là est passé, et que le mouvement par lequel il ira de cette partie à telle autre est futur; et c'est ainsi que nous saisissons le nombre du mouvement par le changement du mobile. Il en est de même dans le temps : ce qui distingue les parties du temps l'une de l'autre, c'est l'instant qui termine l'une des parties et commence l'autre. Par où il semble qu'en changeant la proportion, il faudra dire que l'instant du temps est au mobile ce que le temps est au mouvement ». Et nous retombons ainsi dans le sentiment des auteurs mentionnés, pour qui l'instant ne rentre pas plus dans la substance du temps que le mobile ne rentre dans la substance du mouvement et le point dans la substance de la li^ne.

« Cependant », et pour ce qui est de l'autorité d'Aristote, saint Thomas fait remarquer qu' « il semble bien que dans la pensée d'Aristote, l'instant du temps suit le mobile, en telle manière que le même instant soit la mesure du mobile et continue les parties du temps entre elles. Il dit aussi que l'instant mesure d'abord le temps lui-même, pour celte raison que chaque chose est mesurée par ce qu'il y a de plus connu dans le genre de cette chose; d'où il suit que l'instant appartient au temps, comme étant du même g-enre. De même il dit qu'il n'est rien du temps si ce n'est l'instant. Et de cela il ressort manifestement que l'instant qui suit le mobile appartient à la substance du temps; ce qui est le contraire de ce qu'on disait tout à l'heure ».

Il y a là évidemment une difficulté. Saint Thomas va s'appliquer à la résoudre. Que faut-il donc penser, soit au point de vue de la doctrine en elle-même, soit au point de vue de l'autorité d'Aristote, de la question posée; savoir : si l'instant dont nous parlons, au sujet du temps, fait partie ou non de la substance de ce dernier.

(( Pour résoudre cette » question et la « difficulté » qui s'y rattache, reprend saint Thomas, « il faut considérer que l'instant

3o8 SOMME THEOLOGIQUÉ.

de Vœvum » c'est-à-dire de la mesure de durée, propre aux êtres ou aux substances incorruptibles, (( n'est pas un accident subjecté dans le premier mobile; il n'en est que la mesure, selon que le premier mobile », le premier ciel, pour les anciens, « est incorruptible », de cette incorruptibilité dont nous avons dit qu'elle appartiendrait à tout être qui ne subit pas d'autre chang-ement que celui du mouvement local. « Ce n'est qu'au sujet du premier être à qui appartient Vœvum comme mesure propre, que nous pourrons en appeler à la raison d'accident subjecté en cet être, quand il s'a§"it de l'instant de Vœuum ». Nous avons vu, dans le Traité de Dieu, q. lo, art. 6, que ce premier être, en qui l'instant de Vœvum se trouve comme un accident dans son sujet, est la première et la plus parfaite des substances spirituelles; c'est le premier des an^es restés fidèles et admis à la vision béatifique. « C'est ce premier » ang-e, cette première substance spiri- Juelle, « que l'instant de Vœvum suit comme l'accident son sujet. Pour tous les autres êtres, il n'a pas raison d'accident »; il ne peut avoir que raison de mesure. « Il est donc manifeste que l'instant du premier être, en qui se trouve subjecté Vœvum, n'est pas le même instant qui suit le mobile; ce dernier instant, en effet, est la mesure du mobile, selon qu'il est le même durant tout le mouvement, et il est subjecté en lui à titre d'accident. Aussi bien, Aristote, s'enquérant de la nature de l'instant, dit, au quatrième livre des Physiques [Cf. S. Thomas, leç. i8], qu'il n'est rien du temps si ce n'est l'instant. Il en trouve la raison dans le rapport du mouvement au mobile, disant que si le mouvement local ne peut pas être sans le mobile, il ne se peut pas non plus qu'on ait la mesure du mobile sans avoir la mesure du mouvement. Puis donc que le temps est la mesure ou le nombre du mouvement local, il faut que la mesure du mobile soit simultanément avec le temps. Or, cette mesure est l'instant. Donc l'instant doit être simultanément avec le temps »; ils sont inséparables. Saint Thomas fait observer qu' « Aristote ajoute que l'instant se rapporte à la chose mue, non pas à titre de nombre », comme le temps au mouvement, « mais à titre d'unité, l'instant étant indivisible ».

« Et de tout cela, poursuit le saint Docteur, il résulte mani-

QUESTION LUI. DU MOUVEMENT LOCAL DES ANGES. SoQ

feslement que la nature de rinstant qui mesure le mobile selon qu'il est en lui-même, ou de l'instant qui mesure le mobile selon qu'il est le même durant tout le mouvement, est une autre nature que celle de linstant qui fait la continuité du temps. Il est clair, en effet, à considérer le mouvement et le mobile, que le mobile » ou l'objet mu, « est le même, en réalité, durant tout le mouvement, mais qu'il diffère d'aspect ou selon la raison; et cette diversité consiste pour lui en certains points indivisibles, qu'on ap{)elle des termes de mouvement, sans arrêt cependant ou sans interruption, dont la suite précisément est la continuité du mouvement, tant qu'il n'y a pas de repos » ou d'arrêt « en l'un d'entre eux. Quant au mobile, il n'est aucun de ces termes de mouvement, puisque chacun d'eux est quelque chose d'accidentel pour lui, l'affectant successivement; et cependant chacun de ces termes de mouvement coexiste au mobile, puisqu'ils sont en lui », successivement, « comme en leur sujet. Ce que nous disons du mobile, il faut le dire aussi de l'instant qui suit le mobile. Nous trouvons également en lui certaine diversité. Et cette diversité consiste en certains points indivisibles du temps, que nous disons des termes de temps ; lesquels termes de temps se succédant sans interruption constituent les instants qui font le temps continu. Or, ces termes de temps ou ces instants qui forment le temps par leur continuité ou leur suite ininterrompue, ne sont que diverses raisons ou divers aspects de cet instant qui, lui, est toujours le même en réalité, suivant le mobile selon que celui-ci est aussi le même en réalité durant tout son mouvement. A cet instant » du temps, distinct lui-même des instants qui par leur suite ininterrompue font la continuité du temps, et qui ne sont que ses divers aspects successifs, lequel instant, toujours identique dans sa réalité, se trouve, quand il s'agit du premier mobile, subjecté dans le mobile selon que le mobile est aussi une même réalité dans tout son mouvement, (( s'adjoint », comme mesure du premier mobile considéré sous sa raison d'être incorruptible, a l'instaat de Vœuiim, qui le mesure », en effet, « selon qu'il est en lui-même; car autre est l'instant qui mesure le premier mobile selon qu'il est un être incorruptible, et autre l'instant qui le mesure et qui l'affecte à titre d'accident sub-

jecté en lui, selon que son essence est jointe au mouvement ».

(( De même donc qu'on dit très justement que rien n'est du mouvement si ce n'est le mobile », car il n'y a que le mobile qu'on puisse saisir, comme réalité existante, dans le mouvement, « et que cependant le mobile n'entre pas dans l'essence du mouvement, si ce n'est peut-être comme le sujet est dit appartenir à l'accident qui est en lui, puisqu'il rentre dans sa définition, chose qui tient à ce que les accidents sont définis par l'adjonction de leur sujet, bien que le sujet ou la substance soit complètement en dehors de leur essence; — de même on peut dire d'une manière très juste qu'il n'est rien du temps si ce n'est l'instant, sans qu'il s'ensuive que cet instant soit quelque chose du temps ».

« Aussi bien », poursuit saint Thomas, « alors qu'Arislote voulait, de façon très subtile, montrei" qu'il n'est rien du temps, si ce n'est l'instant, il ne l'a pas conclu directement, l)ien que ce fut là ce qu'il se proposait; mais il a conclu directement que l'instant et le temps sont ensemble, de même que le mobile et le mouvement sont aussi ensend)le. Il est certain que le fait d'être mû, pour le mobile, non le mobile lui-même, constitue », par sa succession ininterrompue, « la continuation du mouvement; mais, de même que le mobile ne se sépare pas du fait d'être mu, ou du mouvement, mais qu'ils sont toujours ensemble; pareillement aussi pour rinstanl. Il y a, pour lui, divers états successifs, joints à son essence (et je ne dis pas, explique saint Thomas, que ce soient essentiellement et toujours ses divers états à lui, car la diversité n'atteint pas l'essence de Vœviun ou de la substance éviternelle » mesurée par lui, ni par conséquent, la substance de l'instant qui affecte Vœuiim, et où l'on ne saurait avoir une succession d'états, parce qu'il n'y a pas, dans Vdwani, un instant qui coure, comme pour le temps, et eng-endre la durée par son mouvement ou par la succession de ses divers états, « bien que la diversité des états lui soit jointe » parfois, puisque c'est précisément la succession de deux états divers en deux instants différents qui constitue le mouvement propre aux substances éviternelles, telles que les ang^es, et donne la raison de temps non continu qui peut leur convenir; « la diversité n'atteint que

QUESTION LUI. DU MOUVEMENT LOCAL DES ANGES. 3ll

rinstanl du temps » propre aux choses matérielles). Ainsi donc, il y a, pour l'instant, diversité d'états qui, ou bien l'atteignent, ou bien lui sont joints. « Et ce sont ces divers états joints à l'instant, qui seront quelque chose du temps, non l'instant luimême, alors que cependant il n'est rien du temps si ce n'est l'instant. Quant à l'instant qui, dans sa substance, est autre, constitué par les divers aspects successifs » de l'instant resté le même dans sa substance, mais dont le mouvement ou plutôt les divers aspects successifs non interrompus constituent le temps, « cet instant est quelque chose du temps, mais il n'est pas le temps », puisque le temps est divisible et continu, tandis que chacun de ces instants est indivisible.

« C'est pourquoi, Aristote, au passage précité » du quatrième livre des Physiques, « après avoir appelé l'instant le nombre » ou la mesure « du mobile (c'était là-dessus, en effet, que portait tout son arg-ument), ajoute que l'instant ne se réfère pas au mobile comme nombre, mais plutôt comme unité du nombre. L'unité en effet, n'est pas le nombre; mais c'est sa réduplicalion, laquelle est comme une diversité d'états pour l'unité, qui est le nombre : or, cette réduplication de l'unité n'est pas l'unité elle-même; elle est un accident de l'unité, bien que l'unité soit elle-même aussi un accident », puisqu'elle appartient à la quantité, qui est un accident.

(( Ainsi donc, conclut saint Thomas, l'instant qui est comme l'unité du premier mobile, selon Aristote, n'est pas », comme l'avaient cru, à tort, les auteurs plus haut mentionnés^ « l'instant de Vœuiini, attendu que l'instant de Vœvum est tout différent des instants qui font la continuité du temps. C'est pourtant de lui », de l'instant de Vœvum, a que sortent et que dérivent ces derniers. Mais lui est le même dans son essence, sans que jamais aucune altération l'atteigne, pas plus que n'est altérée la substance ou l'essence du premier mobile » incorruptible. « Il n'est même pas altéré, par voie de conséquence, en raison de l'altération ou de la variation du premier mobile qui », sans être altéré dans sa substance, « peut être altéré ou changer au point de vue du lieu » : l'instant de Vœvum, en effet, ne dépend en rien du mouvement du premier mobile, puisqu'il est subjecté seule-

3l2 SOMME THÉOLOGIOUE.

ment dans la première des substances éviternelles; c'est, au contraire, le premier mobile qui dépend de lui comme de sa mesure propre », au point de vue de son être^ et comme d'une mesure suréminente et exemplaire, au point de vue même de son mouvement local. « C'est cet instant que nous appelons Vœviim et qui est », au sens que nous venons de dire, « le principe du temps, selon le mot de Boèce, qui dit », en s'adressant à Dieu, (( dans le livre De la Consolation : Vous qui faites partir le temps de rœuiini; parce que de l'instant procède le temps, comme le mouvement procède du mobile, non pas qu'ils soient du même genre, mais l'un est le type exemplaire de l'autre; auquel sens nous disons que les choses inférieures procèdent des supérieures» étant avec elles dans un rapport d'analogie.

« Il faut donc soigneusement distinguer entre ces deux instants. Le premier », celui de Vœoiim, a n'a », par rapport aux choses mobiles et même aux choses immuables autres que la substance du premier être éviternel, « que la raison de mesure. Le second », l'instant du temps, a a raison d'accident », subjecté dans le premier mobile, « et appartient au même genre que le temps; c'est aussi pour cela qu'il en est la mesure » propre; car la mesure doit êlre du même genre que les choses mesurées: une longueur peut seule mesurer des longueurs. « Et c'est pour cela encore, qu'Aristote, au quatrième livre âasPhijsiqaes. pour montrer comment cet instant est la mesure du temps, use de la comparaison du mouvement et du mobile. Il faut toujours, eu effet, que chaque chose soit mesurée par ce qu'il y a de plus notoire dans son ordre ou dans son genre; or, ce qu'il y a de plus notoire parmi tout ce qui appartient au temps, c'est l'instant, comme le mobile aussi est plus notoire que le mouvement et c'est même par lui que le mouvement se connaît » : jamais nous n'aurions la notion du mouvement, si nous ne voyions (jaelqae chose se mouvoir.

(( Et, à ce sujet, il faut considérer qu'une chose peut être la mesure d'une autre d'une double manière : en telle sorte que prise une fois ou plusieurs fois, elle s'égale exactement à la chose mesurée, comme, par exemple, le nombre trois mesure le nombre neuf, trois fois trois égalant neuf; ou en telle sorte que l'un est

QUESTION LUI. DU MOUVEMENT LOCAL DES ANGES. 3l3

la raison qui fait connaître l'autre, si bien que le second ne pourra être connu qu'autant que le premier conduit à sa connaissance : et dans ce cas, celui-ci ne pourra pas, d'une façon absolue, être dit la mesure de l'autre; il ne le sera que par l'entremise de la science » qu'il fait qu'on en a. « C'est ce qui a fait dire à Aristote, au dixième livre des Métaphysiques, que la science est la mesure de l'objet su » : l'objet, en effet, n'est dans l'esprit que dans la mesure où l'esprit le connaît. La mesure prise en ce second sens ou en cette seconde manière suppose toujours que « ce qui est dit être ainsi la mesure d'un autre s'adapte aux conditions de cela même par quoi l'esprit vient en la connaissance de cet autre. C'est de cette manière que le mobile peut être dit la mesure du mouvement, en ce sens que c'est par la connaissance que l'on a du mobile qu'on arrive à connaître le mouvement lui-même. Le mobile, en effet, est quelque chose qui demeure » et qu'on peut saisir, « tandis que le mouvement passe » et il n'en reste rien; (( aussi bien le mobile est-il plus connu que le mouvement »., et c'est par lui, nous l'avons dit, que le mouvement se connaît.

(i De même, pour l'instant » qui est la mesure du temps. « Il nous est plus connu que le temps, à parler d'une façon pure et simple, car il est quoique chose qui demeure et qui est toujours identique en réalité, tandis que le temps passe. Parfois cependant, le temps nous est plus connu, parce qu'il tombe en quelque façon sous nos sens, étant un sensible commun : il est, en effet, un nombre, le nombre du mouvement ». On peut se rendre compte de ceci, en prenant, par exemple, une montre où se trouve un double cadran, celui des heures et celui des minutes : dans ce dernier, on aura, pour ainsi dire, la sensation de l'instant, avec le mouvement de l'aiguille qui marque les secondes ; quant au temps, nous aurons, dans le cadran des heures, la sensation de sa durée; son nombre nous apparaîtra, sensible, dans la comparaison des deux cadrans.

Saint Thomas ajoute, expliquant toujours cette nature, si délicate à saisir, de l'instant, que « lorsqu'on dit qu'il n'y a rien de présent du temps, si ce n'est l'instant, il ne faut pas entendre cela de l'un quelconque des instants » qui, par leur succession ininterrompue, font pour ainsi dire le temps, « continuant les

3l4 SOMME THÉOLOGIQUE.

parties du temps Tune à l'autre ; car ces instants passent avec le temps et ne demeurent pas, en telle manière qu'on puisse les marquer de nouveau, comme le point dans la ligne, qui, restant un et identique, peut être pris deux fois, durant toute l'étendue de la lig"ne, en tant qu'il est tout ensemble le terme et le principe des parties de la lig'ne » : sur toute l'étendue de la ligne, en efFet, on peut toujours marquer un point qui sera le terme de Tune des parties et le commencement de l'autre. On peut faire cela pour les points de la ligne, parce que la ligne est une étendue située, qui demeure. Le temps étant quelque chose qui ne demeure pas, qui passe et s'écoule au fur et à mesure, on ne peut plus, comme pour la ligne, en fixer l'un quelconque des points indivisibles ou des instants.

(( Cependant », poursuit saint Thomas, nous avons aussi, pour le temps, un point indivisible, « un même instant » qui « est le commencement de l'une des parties et la fin de l'autre, comme le point l'est dans la ligne. Mais cet instant est celui qui suit le mobile, porté par lui. Cet instant, en effet, demeure le môme » dans sa réalité et « dans son essence, pendant tout le temps, comme le point dans la ligne, n'offrant qu'une différence de raison ou d'aspect », selon qu'on le considère étant maintenant ou après. « Or, c'est précisément cette diversité d'aspects de l'instant qui reste identique en lui-même, qui constitue les multiples instants dont nous disons qu'ils s'écoulent et passent avec le temps. D'autre part, il est bien évident que ce ne sont pas ces instants qui passent, qui sont la cause du temps, puisqu'il n'en est aucun qui demeure durant tout le temps; ils passent continuellement avec chacune de ses [)arties. Ces instants ne sont que les divers aspects » successifs a de l'unique instant qui reste toujours identique à lui-même; et c'est pour cela », à cause du rapport qu'ils ont avec lui, étant ses divers aspects successifs, a qu'on les appelle du nom d'instants ».

Nous venons de parler de diversité, au sujet de l'instant qui causé le temps et nous avons vu que celte diversité lui est toujours jointe. Mais au dessus de cet instant (pii cause le temps par son ttux continuel, il y a un autre instant, l'instant qui appartient à Xœvum, et qui ne passe pas, non pas même comme

QUESTION LUI. DU MOUVEMENT LOCAL DES ANGES. 3x5

passe l'instant du temps qui, demeurant identique en lui-même, admet une succession indéfinie d'aspects. Cet instant de Vœvum est quelque chose de permanent. 11 admet cependant une certaine diversité comme pouvant lui elre adjointe. Il pourra y avoir, par exemple, à côté de l'instant qui mesure la substance incorruptible et constitue Vœvum, d'autres instants qui se succèdent, suivant que la substance, incorruptible en elle-même et toujours identique, admet une succession d'actes, comme dans les ang-es, ou une mutation de ses parties quantitatives, comme dans le mouvement local des corps célestes pour les anciens ou des premiers éléments pour les modernes. Et qu'il en soit ainsi, « que l'instant qui demeure d'une façon permanente, souffre l'adjonction dont nous avons parlé, la cause en est qu'un même être peut avoir des mesures diverses. C'est ainsi », nous venons de le dire, « que le corps céleste, immuable ou incorruptible dans sa substance » (en raisonnant d'après le sentiment des anciens, et nous avons rappelé que tel devait être le sentiment des modernes au sujet des premiers éléments ou atomes) « est mesuré par Vœvum qui est un instant qui demeure; mais parce que ce même corps a une transmutation qui lui est adjointe (il se mciut, en effet, d'un mouvement local), et que le temps est la mesure du mouvement, ainsi qu'il a été dit, il s'ensuit que l'instant de Vœvnm, bien qu'il soit immuable, a cependant une mutation qui lui est jointe, en raison du sujet qu'il mesure et qui se meut d'un mouvement local, ainsi qu'il a été dit; d'où résulte, pour lui, comme lui étant adjointe, une diversité accidentelle. Il en sera de même pour les substances séparées » ou les anç;"es : « on y trouve une certaine transmutation de volitions et de pensées, bien qu'il Wy ait aucune transmutation dans leur être » essentiel. (( Et, par conséquent, où que se trouve l'instant dont nous parlons, il peut avoir adjoint à lui un certain mouvement ».

Après ces considérations multiples et fort délicates sur les diverses acceptions de l'instant, saint Thomas conclut : « Par où l'on voit manifestement que Vœvum n'est pas, comme en son sujet, dans le premier mobile; il n'en est que la mesure; et il se trouve, comme en son sujet, dans la première substance évitcrnelle. De même, en effet, que le temps est dans le premier

3l6 SOMME THÉOLOGIQUE.

mobile à titre d'accident subjeclé en lui, et que pour tous les autres corps il n'a que la raison de mesure ; de même Vœvum se trouve dans des substances mesurées par Vœvum, à litre d'accident et de mesure, tandis qu'il n'a que la raison de mesure pour toutes les autres substances incorruptibles. Et parce que ce qui est premier, en quelque genre que ce soit, doit être unique, et que dans un même sujet ne peuvent pas être plusieurs accidents de même nature », pas plus qu'il ne peut y avoir plusieurs blancheurs sur une même partie de mur, par exemple, « il s'ensuit qu'en raison de l'unité de Vœvum sul)jecté dans la première substance éviternelle, on n'aura qu'un seul œvum pour toutes les substances que Vœvum mesure, comme on n'a qu'un seul et même temps pour tous les êtres que le temps mesure, en raison de l'unité du premier mobile » ou de la subordination entre eux de tous les mouvements cosmiques.

Capréolus, qui avait cité tout au long cette importante dissertation de saint Thomas sur la nature de l'instant et sur les rapports qui existent entre le temps et l'instant, résume de façon très claire l'enseignement du saint Docteur.

« On voit maintenant, dit-il, que, dans la pensée de saint Thomas, il y a d'abord l'instant de Vœvum^, qui est la mesure du premier mobile quant à son être substantiel. Cet instant est quelque chose de permanent, absolument invariable dans son essence et dans son être. Il n'est qu'à titre de mesure dans le premier mobile, nullement à titre d'accident inhérent et subjecté en lui. Il n'est pas le temps, ni quelque chose du temps, mais seulement sa cause » exemplaire. « En second lieu, vient l'instant qui est l'unité du mobile, non en ce qui est de l'être de ce dernier, mais selon qu'il est le même durant tout le mouvement. Cet instant est le même, dans son essence, durant tout le temps, mais il varie d'aspect. Il n'est pas quelque chose du temps, à titre de partie, ni par mode de terme, ni par mode de continuation; il en est la cause, à la manière dont les géomètres imaginent que le point, par son flux ininterrompu, cause la ligne. En troisième lieu, il est un autre instant qui continue et termine le temps, et celui-ci n'est pas le même durant tout le temps, ni ne mesure le mobile ou le temps, mais est quelque chose de continuellement

QUESTION Lin. DU MOUVEMENT LOCAL DES ANGES. Siy

passé )) ; c'est l'ensemble des inslanls eulendus en ce dernier sens qui forme la Irame ou le tissu du temps (Capréohis, sur le IP livre des Sentences^ dist. 2, q. 2, art. i ; de l'édition Paban- Pègues, tome III, p. i49)-

Voilà donc quels sont les rapports du temps et de l'instant. S'il s'agit non pas du temps qui peut convenir aux substances séparées ou aux anges, en raison de leurs opérations successives, mais du temps qui est le propre des choses corporelles et mobiles, ce temps est causé par l'instant comme la lig'ne est causée par le point. Avec cette différence cependant que le point qui cause la lig'ne ne peut être qu'unique, tandis qu'on peut prendre en un double sens l'instant qui cause le temps. Pris dans un premier sens, il n'est autre que la mesure même de toutes les natures incorruptibles créées, existant, comme en son sujet, dans la première de ces substances et mesurant, par cela même qu'il est la mesure de cette première substance, toutes les autres substances incorruptibles créées. Cet instant n'est dit être la cause du temps que dans un sens analogique et à titre d'exemplaire ou de cause transcendante. Il est un autre instant, d'ordre temporel, celui-là, et qui est, au sens strict, la cause du tenq)s : c'est la mesure qui allVcle le premier être mobile considéré en tant que tel. Ce premier être mobile était, pour les anciens, le premier ciel, le ciel des étoiles fixes, dont l'une des rotations formait l'étalon du temps. C'est aujourd'hui, dans l'opinion des modernes, la terre elle-même qui, par son mouvement diurne, cause le jour, ou le laps de temps, qui, fractionné en heures, en minutes et en secondes, nous donnera les diverses unités de temps les plus usuelles parmi les hommes. L'instant est subjecté en ce premier mobile, en ce sens qu'un point marqué sur la sphère permet, à cause de son identité substantielle et par la variation incessante de sa position, de saisir successivement et de nombrer toutes les phases du mouvement; or, le temps n'est précisément pas autre chose que le nombre du mouvement ; et c'est ainsi que cet instant, subjecté dans le premier mobile dont le mouvement mesure tous les autres mouvements, est dit, au sens propre, causer le temps. Le temps lui-même sera constitué par la succession ou le nombre des divers aspects de cet unique instant, laissant après lui, et en

raison même de son incessant parcours, une infinité d^aspects dont aucun ne demeure ; car il est essentiel à chacun des instants qui composent le temps de passer et de disparaître au fur et à mesure que le temps dure et se déroule, au point qu'on ne peut jamais saisir deux instants du temps, ou une partie du temps à deux instants différents, s'il est permis de parler ainsi. Et c'est là une autre différence entre les instants du temps et les points de la lig^ne ; car la ligne demeure, occupant un site, tandis que rien du temps ne demeure, si ce n'est l'instant qui le cause par son flux, et qui, d'ailleurs, ne fait en rien partie du temps : pour la ligne, au contraire, le point imaginé par les géomètres et qui est censé la causer par son mouvement, n'est plus, tandis que les autres points qui la terminent, ou qui, par leur indivision actuelle, en font la continuité, demeurent toujours.

Cette admirable notion du temps montre une fois de plus l'équivoque et l'erreur de ceux qui veulent aujourd'hui faire du temps r (( étoffe » de toutes choses et qui conçoivent les parties du temps qui se succèdent, à la manière d'apports successifs qui s'entassent [Cf. Bergson, p. 5]. Il est vrai que, par une sorte de contrainte qu'impose l'évidence, on parle ainsi, en entendant la durée au sens de la durée concrète, ou des choses qui durent. Mais en cela même est le grand mal de ne pas distinguer les substances soumises au mouvement, du mouvement qui les affecte, et plus encore de les confondre avec le temps, qui n'est que la mesure ou le nombre de leur mouvement. Cai;^ même entendue au sens des choses qui durent, la durée peut n'être pas une succession de choses qui « s'entassent ». La durée, même concrète, n'est cela que lorsqu'il s'agit de choses dont l'essence ou la réalité consiste dans une multiplicité d'éléitients qui s'additionnent ou qui se succèdent. Mais, s'il s'agit des éléments euxmêmes ou des premiers corpuscules, en lesquels se résolvent, au dire de la science, tous les êtres corporels, et qui sont eux-mêmes irréductibles en d'autres corps ou éléments, expliquant, par leurs combinaisons purement accidentelles, et sans modification essentielle de leur part, tous les autres êtres qui sont dans le monde corporel, il n'y a pas à parler, pour eux, dans leur être intrinsè-

que, de succession ou d'entassement. Ils sont quelque chose d'immuable et de permanent, en dehors de toute durée temporelle, exactement comme les anciens le disaient des corps célestes, pour eux incorruptibles dans leur essence. Ce que nous venons de dire n'est qu'un arg"ument ad hominem; car nous avons, dans la philosophie thomiste, ainsi que nous aurons à le redire longuement plus tard, une toute autre conception de l'essence des êtres matériels et des transformations qui s'opèrent en eux. Toujours est-il qu'on ne peut pas, même au nom de la science moderne, et en confondant, à tort, la durée en elle-même ou la mesure des choses qui durent, avec ces choses elles-mêmes ou la durée concrète, entendre la durée au sens d'une succession ininterrompue de parties qui s'additionnent et s'entassent. Il n'est pas vrai que « la durée » soit « le progrès continu du passé qui ronge l'avenir et qui gonfle en avançant » [cf. Bergson, p. 5]. Cette notion n'est qu'une métaphore (pii ne s'applique ni au temps, considéré en lui-même, ni à toutes les choses muables, ni, à plus forte raison, aux êtres permanents dont la substance est en dehors et au dessus du temps, comme elle est en dehors et au dessus du mouvement.

Nous avons vu, à la suite de saint Thomas dans son opuscide des Instants (et les explications du saint Docteur dans cet opuscule n'ont fait que conq)létei' l'enseignement qu'il nous avait donné dans la Somme théolojû/ue), qu'il y a deux sortes de temps : le temps propre aux choses corporelles et muables ; et le temps qui ne convient qu'aux êtres spirituels et séparés. Le premier dépend essentiellement de Tétendue et se plie à ses conditions. Il est continu comme elle et a pour cause le flux ininterrompu de l'instant subjecté dans le premier mobile, ainsi que nous l'avons montré. Le second n'est que le nombre des actions distinctes et successives de l'être spirituel. Ici, nous n'avons pas à supposer le flux d'un instant identique. Toute la raison de temps se trouve dans la simple succession, d'ailleurs non continue, de deux ou plusieurs instants qui correspondent aux diverses actions de la substance angélique.

La substance angélique, nous l'avons dit, est mesurée par l'instant permanent qui constitue Vœviim. « Mais il faut obser-

320 SOMME THEOLOGIQUE.

ver, remarque saint Thomas {de Instantibus, ch. iv) qu'aucune action de la substance séparée n'est mesurée par cet instant » qui constitue Vœvum. a II n'est, en effet, aucune substance créée dont l'action s'identifie avec elle ; ceci est le propre de Dieu seul, et de là vient que l'action de Dieu est éternelle » comme son être. « Pour l'ange, quand il ag-it au dehors, et, par exemple, quand il ag'it sur le monde des corps, j produisant quelque effet sensible, comme la chose eut lieu pour l'ang-e de Tobie », entre autres mille exemples qu'on pourrait citer de la sainte Ecriture, « cette action », si elle se produit d'une façon continue, ainsi que nous l'avons expliqué en parlant du mouvement local de l'ange, « aura pour mesure notre temps », le temps qui est la mesure connaturelle des choses muables. « Que si l'action de l'ange ne se termine pas au dehors », si elle est immanente, « comme il arrive pour son acte d'entendre » dont nous allons avoir à nous occuper : « ou bien il s'agit de l'acte de vision dans le Verbe, et, dans ce cas, l'action de l'ange est mesurée par l'éternité elle-même, à titre de participation [Cf. dans le Traité de Dieu, q. 9, art. 2] : cette action, en effet, dépasse sa nature; car la nature de l'ange n'est pas, d'elle-même, apte à une telle vision [Cf. q. 12, art. 4] ; ou bien il s'agit de son acte d'entendre qui se fait par des espèces » ou des idées a proportionnées. Dans ce cas, l'opération de l'ange est mesurée par le temps, mais par un temps qui n'a rien de commun avec le nôtre, non pas même en ce que le nôtre a de » plus a formel », c'est-àdire, en tant qu'il est un nombre ; car, nous l'avons montré, le nombre qui constitue le temps propre à l'ange est composé d'indivisibles transcendants, et non d'unités appartenant au genre quantité, comme il arrive pour notre temps à nous. « Une particule » ou un instant « de ce temps » propre à l'ange, « peut coexister à un long laps de notre temps, sans qu'il y ait aucun milieu » ou aucune durée intermédiaire « qui intervienne, bien que dans » la durée de « notre temps qui correspond » à cet indivisible instant du temps de l'ange, « de nombreux intermédiaires se succèdent en raison de sa continuité ».

Encore faut-il soigneusement remarquer que dans le temps

OUESTION LUI. DU 310UVE3IENT LOCAL DES ANCiES. 32 1

propre à l'anî^c, il n'v a pas d'iiistaiils au sens où nous avons parlé de l'instant quand il s'est agi de notre temps.

« Lorsque », en etï'et, a plusieurs objets intelligibles » et, [)ar suite, plusieurs ac(es « se succèdent » dans l'intelligence angélique, « il y aura aussitôt la raison de temps » ou de nombre, (( constituée par les multiples particules indivisibles en ellesmêmes » dont nous avons parlé et qu'on pourrait appeler des instants au sens transcendantal, « mais qui ne sont pas des instants » au sens où nous parlons de l'instant parmi nous. « Aucune de ces particules, en effel, n'est la même durant tout le temps propre à l'ange, comme nous avons dit que dans notre temps c'était le même instant (pii durait toujours » et qui, par son tlux continuel ou ininterrompu, causait le temps. « De même, aucune de ces particules n'est un principe de continuité dans le temps » angélique, comme le sont, pour notre tenq)s, les instants que laisse après lui l'instant qui court ; « chacune d'elles fait partie du temps angélicjue, comme l'unilé », (jui forme un tout distinct et divisé actuellement de tout ce qui n'est pas elle, « fait partie du nombre ».

« On voit par là que notre temps n'est pas causé par le temps propre à l'ange, mais bien par Vœinini », ou l'instant (pii mesure l'être substantiel de l'ange, et « (jui est le même durant tout le temps » composé par la succession des particules indivisibles correspondant aux opérations de l'ange. « Ce n'est pas, en effet, Vœuum qui mesure les actions de l'ange; il ne mesure que l'être des substances éviternelles et ces substances elles-mêmes. Et cet œviim » que nous disons avoir seul la raison de cause, par rapport à notre temps, à l'exclusion des particules indivisibles correspondant aux actions de l'ange et dont le nombre constitue le temps propie à l'ange, u cet œuum ne se réfère j)as à notre temps comme quelque chose qui serait avec lui de même espèce ; il n'a avec lui cpi'uii rapport d'analogie. S'il en est cause, il n'en est que la cause analogue : en ce sens que la raison de mesure se trouve d'abord dans Vœuum, et dans notre temps ensuite », comme la raison d'être se trouve plus excellemment dans la substance an^élique, dans les substances incorruptibles, que dans les subs- III. I . des Anges, 21

32 2 S03IME THÉOLOGIQUE.

tances matérielles sujettes au changemenl dans leurs principes essentiels.

(( Aussi bien, à considérer Vœuum qui coexiste à notre temps dans sa totalité et à chacun de ses instants, on peut inférer que le premier ang-e » en qui est subjecté Vœviim, a coexiste à tout notre temps ; mais non qu'il soit mesuré par lui. Notre temps, en effet, dit à l'ang-e un rapport de concomitance, en raison de Vœuum )) propre à l'ange, « auquel notre temps est adjoint. On ne pourrait donc dire, en quelque manière, que l'ange est mesuré par le temps qui est la mesure du mouvement, qu'à titre » non pas de mesure propre, mais a de mesure concomitante. Et la chose pourrait être accordée en ce sens, si le temps, en effet », qui a commencé d'exister avec Vœunm, Dieu ayant créé simultanément la substance ang-élique et le monde matériel, « devait aussi » durer toujours et, « îi'avoir pas de fin », ainsi que le disait Arislote : dans ce cas, en elTet^ Vœunm et le temps coexisteraient toujours, le temps suivant Vœunm sans jamais cesser.

(( Mais le temps ne durera pas toujours ; car le mouvement aura une fin » : le mouvement cessera quand cessera l'ordre des générations humaines. « Il s'ensuit (jue l'Iiarmonie ou la concomitance des temps et de Vœunm ne vaut que pour maintenant », c'est-à-dire tant que dure le temps; a[)rès, elle ne sera [)lus.

(( Quant au temps » qui est propre aux substances séparées et « qui mesure les actions des anges, il est concomitant à Vœunm, d'une façon pure et simple ; car c'est toujours (jue les anges entendront par les espèces » intelligibles qui leur sont « propres » et (pii sont proportionnées aux divers objets de leur connaissance, espèces intelligibles « qu'ils portent toujours en euxmêmes. Et parce que ce temps est concomitant à Vceunm d'une façon absolue, tandis (ju'il n'est en rien proportionné à notre temps, si ce n'est peut-être d'une façon tout accidentelle; car une particule indivisible de ce temps peut correspondi'e à tout notre temps et le dépasser même, selon la prolongation que l'ange peut faire sur un même objet intelligible. Il s'ensuit qu'étant donné la nature de ce temps, on ne saurait inférer que l'entendre de l'ange » ou son acte propre « soit mesuré par notre

temps; ni même (jn'il y ait aucun rapport de durée entre notre temps et l'une des opérations de l'ange, si ce n'est hvpotliétiquement, à supposer qu'une particule de ce temps où l'ang-e vaque à la considération d'un même objet intelligible, coexiste à l'une des parties de notre temps. Dans ce cas, en effet, et en faisant cette supposition, il s'ensuit qu'il y aurait un certain rapport de durée entre notre temps et l'entendre de l'ange, non pas que notre temps soit la mesure propre de cet entendre, mais parce qu'il lui serait concomitant. Et, même alors, ce rapport de concomitance » entre notre temps et le temps propre à l'ange « serait plus éloigné que le rapport de notre temps à Vœoum, parce que notre temps ne se réfère à ce temps ou à cet entendre » de l'ange « que par l'intermédiaire de Vœunm, d'où découle l'un et l'autre temps ».

Ainsi donc, parmi les choses créées, la raison de mesure, au point de vue de la durée, se trouve d'abord dans Vœoum qui affecte la substance du premier être éviternel, c'est-à-dire de la créature la plus rapprochée de Dieu. Cet œuum, qui n'est, comme un accident en son sujet, que dans la première substance éviternelle, mesure, à titre de mesure propre, au point de vue de la durée, cette [)remière substance et toutes les autres substances qui sont immuables dans leur être essentiel. Après lui, et comme mesure de durées moins parfaites, vient d'abord le temps qui est la mesure propre des actions émanant des substances éviternelles séparées de toute matière et de toute étendue. Ces actions étant ou pouvant être discontinues, puisqu'elles sont au dessus des conditions de la matière et n'en dé[)endent pas, constituent par leur succession même le tenq)s propre à ces substances; et ce temps est d'ordre tout à fait transcendant, étant composé non pas d'unités quantitatives, mais de particules indivisibles dont chacune forme un lout trancendant, et peut dominer toute durée d'ordre quantitatif. Au dessous de ce temps propre aux actions des substances séparées, vient le temps qui mesure le mouvement continu, auquel sont nécessairement liées toutes les opérations des êtres matériels. Ce temps est le notre; et lui aussi se réfère à Vœuum comme à une mesure de durée plus parfaite que lui, dont il n'est qu'une repro-

ductioii lointaine, affaiblie, analogique. C'est à propos de ce temps que nous parlons d'instant qui court — par opposition à l'instant de Vœoam, qui demeure — dont le flux ininterrompu cause le temps lui-même, c'est-à-dire l'ensemble de ces autres instants successifs, dont pas un ne demeure, ni à titre de réalité immobile comme l'instant de Vœuuni, ni à titre de réalité toujours identique en soi, mais toujours d'aspect divers, comme l'instant qui cause le temps. L'opération de l'ange n'est mesurée par ce temps que si, au gré de l'ange lui-même, cette opération est continue en raison des êtres matériels sur lesquels elle s'exerce.

Nous nous sommes attardé à dessein sur ces lumineuses explications de saint Thomas, parce qu'elles projettent^ on a pu s'en convaincre, des clartés exceptionnelles sur les notions de temps et de durée, toujours délicates en elles-mêmes, mais aujourd'hui dénaturées ou obscurcies plus encore par des données philosophiques erronées ou incomplètes. Ces mêmes explications ajoutent un surcroît de lumière à la question du mouvement local de l'ange, et aussi aux questions précédemment exposées, de l'être ou de la substance angéliques. Elles nous seront enfin d'un très grand secours dans l'étude des (jueslions (pii vont suivre, relativement aux opérations do l'ange.

« Après avoir », en effet, « ccmsidéré les anges », en euxmêmes, (( en raison de leur substance » prise d'une façon absolue d'abord, et comparative, ensuite, relativement aux corps, aux espaces corporels et au mouvement local, « il nous les faut étudier » maintenant, toujours en eux-mêmes, mais « en raison » de leurs facultés et de leurs opérations : premièrement, en raison de leur faculté et de leur opération intellectuelle (q. 54-58); secondement, en raison de la volonté (({. Sg-fjo). — Et d'abord, « de ce qui touche à leur connaissance. — Là-dessus, nous aurons à considérer quatre choses : premièrement, ce qui louche à la faculté cognoscitive de l'ange (q. 54); secondement, ce qui touche au inedinm de sa connaissance (q. 55); troisièmement, les choses

([iii sont connues de lui (q. 66-67); quatrièmement, le mode dont se fait la connaissance angélique » [([. 68).

Premièrement : ce qui touche à la faculté cog^noscilive de l'ange. C'est l'objet de la question suivante.

QUESTIOxN LIV.

Le titre que nous venons de transcrire est i^énéral. Il se rapporte plutôt aux quatre ou cinq questions annoncées, que, spécialement,, à la question actuelle. Le titre propre de cette question serait : de rintelliî^ence ou de la faculté co^noscitive des ang-es. Il ne s'agit ici, en efï'et, que de la faculté de connaître et non de tout ce qui entre dans l'acte de la connaissance.

Cette question comprend cin(| articles :

lO Si l'entendre de l'ange est sa substance? 2<i Si son être est son entendre?

3^ Si la substance de l'ange est sa vertu intellectivc? 40 Si dans les aniçes se trouvent riiilellect a«enl et l'intellect possible? 5*î Si en eux se trouve (juelcjue autre puissance de connaître, en plus de l'intelligence?

De ces cinq articles, les quatre premiers traitent de la faculté intfîllective par rapport à l'ange; le cinquième, de la faculté sensible. — La faculté intellective est d'abord considérée en ellemême ou d'une façon absolue (art. i-.'^); j)uis, selon qu'elle est dans l'homme, avec son double caractère d'intellect agent et d'entendement réceptif (art. 4j- — En elle-même ou d'une façon absolue, en tant (pie faculté distincte de l'acte qui en émane (art. i); en tant que faculté distincte de l'essence ou de la substance d'où elle émane (art. 2-3).

Et d'abord, de la faculté intellective selon qu'elle est distincte de son acte. C'est l'objet de l'article premier.

question liv. de la connaissance des anges. 827

Article Premier.

Si l'entendre de l'ange est sa substance ?

Trois objections veulent prouver que « Tentendre de l'ange », c'est-à-dire l'acte d'intellection fait par lui « est sa substance même. — La première arguë de ce que « lange est plus élevé et plus simple que l'intellect agent de l'àme. Or, la substance de l'intellect agent est son action, comme on le voit au troisième livre de VAme (cli. v, n. i; de S. Th., ler. lo), par Aristote et son commentateur » Avcrroès (comm. 19). « Donc, à plus forte raison, la substance de l'ange sera son action, qui est l'acte d'entendre ». Cette objection nous vaudra une réponse de saint Thomas extrêmement importante. — La seconde objection rap pelle qu'(( Aristote dit, au douzième livre des MétapJnjsiqiies (de S. Th., le(;. 8; Did., li\ . XI, eh. \ n, n. 7), (|ue Vdcfioti de Fintelligencr est nir. Puis donc (jue rini'c, ces! rf/'r. poiii' les vivants, ainsi qu'il est dit au deuxième livre de VAme (ch. iv, n. 4; de S. Th., lec;. 7), il seiid)le bien cpie la vie s'identifie à l'essence; et, par conséquent, l'action de l'inteHigence sera l'essence même de l'ange qui produit cette action ». — La troisième objection dit que « si les extrêmes ne font qu'un, ce qui est au milieu entre les deux sera une même chose avec eux; les extrêmes, en effet, sont bien plus distants l'un de l'autre que ne l'est le milieu » et, par suite, s'ils sont rapprochés au point de s'identifier, à plus forte raison le milieu le sera. « Or, dans l'ange, l'intelligence et la chose perçue par elle s'identifient, au moins quand l'ange perçoit son essence. Il s'ensuit que l'acte d'entendre, dont le propre est d'être au milieu entre l'intelligence et la chose perçue par elle, devra » aussi et à plus forte raison « s'identifier avec la substance de L'ange qui produit cet acte ». Donc, la substance de l'ange est son entendre.

L'argument sed contra s'appuie sur la distinction qui existe entre ce qu'on appelle, en philosophie, l'acte premier d'une

328 SOMME THÉOLOGIOUE.

chose et son acte second : l'acte premier, c'est l'être de celte chose; l'action est son acte second. Or, il est bien évident que (( l'action d'une chose diffère plus de sa substance que n'en diffère son être » : l'être, en effet, étant l'acte premier, est plus près de la substance que l'action, acte second. « Puis donc qu'en aucun être créé l'acte d'être ne s'identifie avec la substance, cette identification étant absolument le propre de Dieu seul, ainsi qu'on le voit par tout ce qui a été dit jusqu'ici (q. 3, art. 4; q. 7, art. i. ad 3"'": art. 2; q. 44, î^rt. i), il s'ensuit que ni pour l'ange, ni pour aucune créature, l'action » ou l'acte second a ne saurait s'identifier avec la substance » de ces divers êtres.

Au corps de l'article, saint Thomas, confirmant l'arg-ument srd contra, répond qu'a il est impossible que l'action de l'ang-e ou d'aucune autre créature soit leur substance. L'action, en effet », prouve saint Thomas, « est, proprement, l'actualité » ou ractuation « de la verlu », de la faculté opérative, « comme l'être est l'actualité » ou l'actuation « de h\ substance ou de l'essence. Or, il est impossible (jiie (piehpie chose (pii n'est pas acte pur, mais en (pii se trouve un mélange de puissance, soit son actualité » ou son actuation ; a car l'actualité répugne à la potentialité ». Une chose qui serait son actualité n'aurait en ellemême rien de potentiel; elle ne serait (pi'actualité ou qu'actuation. S'il y a en elle la moindre potentialité, elle ne sera plus son actuation; cette actuation sera reçue en elle; elle nr ht sera pas, elle Y aura. « Or », il cfi est ainsi de toute créature, et « il n'y a que Dieu seul à être acte pur ». Ce qui est acte pur, en effet, doit être nécessairement infini ; car si une chose est finie, elle n'a déjà plus la plénitude de l'acte; elle n'est pas l'acte, elle a l'acte; elle n'est pas l'être, elle a tel ou tel être. Puis donc que toute créature est finie, étant tel ou tel être, mais non l'être même, il s'ensuit que nulle créature n'est acte pur. Et « de là vient que c'est le propre absolu de Dieu, que sa substance soit son être et son agir ». En toute créature, l'essence se distingue réellement de l'être et la faculté de l'agir; parce qu'en toute créature, l'essence est à l'être et la faculté à l'agir, ce que la puissance est à l'acte. S'il en était autrement, la créature ne

serait plus créature; elle serait acte pur; elle serait rinfini, c'est-à-dire Dieu.

Cette première raisou donnée par saint Thomas se tire du caractère inhérent à toute substance créée. Une seconde raison qu'apporte le saint Docteur, appuie du ccMé de l'acte même iVentendre, (( Si l'entendre de l'ange était sa substance, il faudrait que l'entendre angélique fût subsistant » : il n'adhérerait pas à un sujet comme la forme accidentelle qui parfait une substance ; il se tiendrait tout seul, en lui-même et par lui-même. Il n'aurait donc rien qui le limite et qui l'individue en le concrétant. Il s'ensuit qu'il serait unique et inrini. « Un entendre subsistant », en effet, « ne peut être qu'unique, comme toute forme abstraite qu'on suppose subsistante ». La forme ne peut être multiple qu'en raison des sujets divers ou des diverses portions de matière qui l'individuenl et la concrèlent. « Et de là il suit encore (pie la substance de l'an^^'e ne se distinguerait pas de la substance de Dieu, puisqu'en Dieu sa substance est l'entendre même subsislaul, ni la substance d'un ange ne se distinguerait de la substance d'un autre anî^e » : loules ces substances se confondraient en runi(pie et identicpie entendre subsistant qui s'identifierait à chacune d'elles.

Saint Thomas ajoute une dernière raison qui se tire de la diversité et de la gradation qu'on ne peut pas ne pas admettre parmi les anges. Ce qui fait la diversité et la gradation des anges entre eux, c'est qu'il y a, parmi eux, des degrés divers dans la perfection de l'acte d'entendre. Or, « si l'ange lui-même était son entendre, il n'y aurait plus de degrés à établir dans l'acte d'entendre, selon que dans l'un cet acte est plus parfait, et que dans l'autre il l'est moins; car cette diversité provient de ce qu'il y a diversité dans Va participation à l'acte d'entendre »; et ce qui est l'acte d'entendre ne participe pas cet acte d'entendre; étant cet acte d'entendre, il l'a dans toute sa plénitude. L'entendre subsistant ne saurait être partiel : il est total, si l'on peut ainsi dire.

De ces multiples raisons, il résulte manifestement que l'ange, ni aucune créature d'ailleurs, ne peut être son action. L'ange n'est pas son entendre. Son entendre est un acte cpii émane de lui mais qui n'est pas lui.

33o SOMME THÉOLOGIQUE.

Uad prinium^ nous l'avons déjà annoncé, offre une importance exceptionnelle. L'objection était que, chez nous, l'intellect agent, qui s'oppose à l'intellect possible, et dont nous aurons, plus tard, dans le traité de l'âme, à préciser le rôle en même temps que la nature, est essentiellement en acte ; car il est essentiellement une lumière, projetant continuellement sa clarté sur les images venues des sens et les rendant intelligibles. D'où l'objection concluait que l'essence de cet intellect est son action; et qu'à plus forte raison, il doit en être ainsi de l'intellect propre à l'ange., bien supérieur à notre intellect. — Saint Thomas répond que « s'il est dit que l'intellect agent est son action, ce n'est pas là une attribution essentielle; c'est une attribution par concomitance ». En émettant cette proposition, Aristote n'a pas voulu dire que l'intellect agent eut pour essence d'être son action; il a voulu dire que cet intellect n'était jamais sans son action, comme la lumière n'est jamais sans éclairer, autant qu'il est en elle. « El, en effet, dès que la substance de » cette faculté que nous appelons a l'intellect agent existe, aussitôt, elle a, autant que cela dépend d'elle, son action (jui Taccompagne » : rintellect agent est, en effet, comme une lumière intellectuelle qui éclaire toujours, dès (jue l'àme humaine existe, et rendrait tout de suite intelligibles les images venues des sens, si elles étaient à sa portée et aptes à recevoir cette lumière. « Chose qui n'est pas vraie de l'intellect possible » ou entendement réceptif, « qui n'a ses actions » propres, telles que percevoir, juger et raisonner, « que lorsqu'il a été constitué en acte » précisément par l'objet venu des sens et rendu intelligible par l'intellect a^enl. — Ketenons bien la distinction donnée ici, par saint Thomas, entre l'attribution essentielle et l'attribution par concomitance, af)pliquée à l'intellect agent. Elle vaudra pour cette autre faculté si mystérieuse qui est en nous et que nous appelons la volonté, dont il semble que l'essence soit d'être une inclination. Il ne faudrait pas confondre l'inclination au sens de tendance ou de faculté et d'aptitude à vouloir, avec l'inclination au sens de volilion actuelle; et à supposer que la volonté eut toujours, autant qu'il serait en elle, un certain acte de vouloir, comme, par exemple, la volition du bien en général, il ne s'ensuivrait encore pas cju'on doive

confondre cel acte avec la faculté d'où il émane. Ce ne serait jamais, comme saint Thomas vient de nous le dire pour l'intellect agent, qu'une attribution de concomitance, nullement une attribution essentielle. — La même distinction s'applique à tout être créé, si proche qu'il soit ou qu'il paraisse de son action. Il n'y a que Dieu dont on puisse dire, par mode d'attribution essentielle, qu'il est son action.

Vad seciindiini fait observer que « la chose exprimée par le mot abstrait vie n'est pas à la chose exprimée par le mot concret viure, ce que l'essence est à l'être », d'où il suivrait, comme le voulait l'objection, que vivre étant, pour les vivants, être, la vie serait l'essence des vivants ; non ; « c'est le rapport de course à courir ; et de ces deux mots, l'un signifie, d'une manière abstraite, le même acte ([ue l'autre signifie d'une manière concrète. Il ne s'ensuit donc pas, quand bien même vivre soit être, que la vie » pour les êtres qui vivent, « soit l'essence » de ces sortes d'êtres. Parler de vie ou de vivre, dans ce sens, c'est parler des actes vitaux (pii procèdent de la substance des êtres vivants. — (( H est vrai, ajoute saint Thomas, qu'on peut quelquefois prendre le mot vie pour » la substance même ou « l'essence » des êtres qui vivent; a et c'est dans ce sens que saint Augustin dit, au livre de lu Trinité {\\\. X, ch. xi) que la mémoire et F intelligence et la volonté sont une même essence, une même vie. Mais, observe encore saint Thomas, ce n'est pas en ce sens qu'Aristote prenait ce mot dans le texte » cité par l'objection, « où il dit que l'action de r intelligence est vie » : le mot vie est pris, dans ce texte, au sens d'opération vitale.

h'ad tertium fait une distinction très importante, au sujet du point précis qu'opposait l'objection, entre l'action transitive et l'action immanente, u L'action qui passe en quelque chose d'extrinsèque occupe réellement le milieu entre le sujet qui agit et l'objet qui reçoit cette action ; mais l'action qui demeure » et se termine « dans le sujet qui ag-it n'est pas quelque chose de réellement mitoyen entre le sujet et l'objet; elle n'est cela que dans notre mode de concevoir et d'exprimer cette action. En réalité, elle suit à l'union de l'objet et du sujet » ; elle n'est pas entre les deux; elle les suppose tous deux unis, ne faisant et ne formant

qu'un seul principe par rapport à elle, et elle vient après. C/est, en effet, parce que la chose entendue ne fait qu'un avec le sujet qui entend, qu'on a l'acte d'entendre, lequel acte d'entendre est comme l'efTet des deux » unis ensemble, « et diffère de l'un comme de l'autre ».

L'acte d'entendre, ou l'inlellection, dans l'ange, n'est pas la même chose que sa substance ou son essence. Les deux se distinguent comme l'acte se distingue de la puissance II y a, nécessairement, dans l'ange, un principe potentiel, réellement distinct de son acte d'intellection, et qui doit correspondre à cet acte comme un principe potentiel proportionné. — Mais, ce principe, quel est-il ? Nous venons d'étabhr sa nécessité, à titre de réalité distincte de l'acte d'intellection; nous devons maintenant nous enquérir de sa nature. Quelle est bien la nature de ce principe potentiel proportionné à l'acte d'intellection pour l'ange? A l'effet de le déterminer, il importe d'abord de préciser la nature même de l'acte dont il s'agit. L'acte d'entendre, ou l'intellection, dans l'ange est-il la même chose (jue son acte d'être, cpie l'être qui actue son essence?

Tel est l'objet de l'article suivant.

Article IL- Si l'entendre de l'ange est son être ?

Nous] n'avons ici que deux objections. Plies veulent prouver que (( l'entendre de Tange est son être ». — La première arguë (le la parole d'Aristote que nous avons déjà trouvée à l'article précédent. <( Vivrr, pour les êtres qui uiuent, c'est être, ainsi qu'il est dit au deuxième livre c/e l'Ame (ch. vi, n^ /| ; de S. Th., leç. 7). Or, entendre, en 'un certain sens, est vivre, ainsi qu'il est dit au même livre (ch. 11, n"" 2; de S. Th., leç. 3). Donc l'entendre de l'ange est son être ». — La seconde objection ra|)pelle que « l'effet est à l'effet ce que la cause est à la cause » :

guESTiox Liv. — i)i: la connaissance dks angks. 333

tout ettet étant proportionne à sa cause, il est évident (ju'il y aura, entre les effets de diverses causes, le même rapport de proportion qui existe entre ces causes elles-mêmes. « Or, la forme par la(iuelle l'ange est, est la même que la forme par la(juelle il entend, au moins quand il s'entend lui-même. 11 s'ensuit que son entendre sera la même chose que son être. »

L'argument sed contra fait observer que « l'entendre de l'ang-e est son mouvement, ainsi qu'on le voit par saint Denys, au quatrième chapitre des Noms Divins (de S. Thomas, leç. 7). Or, l'être n'est pas un mouvement » : le mouvement se rattache au dynamisme, tandis que l'être est (juehjue chose de stati(pic. (( Donc, l'être de l'ange n'est pas son entendre ».

Au corps de l'article, saint Thomas répond que « l'action de l'ange n'est pas son être, pas plus d'ailleurs que l'action d'aucune créature ». Pour le prouver, le saint Docteur rappelle qu'(( il V a un double genre d'actions, ainsi qu'il est dit au neuvième livre des Métaphysiques (de S. Thomas, le(;. 8 ; Did., liv. VllI, ch. viii, n. 9) : une, (pii passe en quelque chose d'extérieur et y fait subir une » certaine modification ou <( passion, comme l'action de brûler ou de couper; l'autre, qui ne passe pas en (piehpie chose d'extérieur, mais demeure en l'être (jui agit, comme l'action de sentir, d'entendre, de vouloir : t)ar ces sortes d'actions, en effet, il \\y a pas quel({ue chose d'extérieur à être changé » ou modifié; « tout se passe au dedans du sujet qui agit. Si donc il s'agit du premier genre d'action, il est manifeste qu'une telle action ne peut pas être idenli(|ue à l'être du sujet (pii agit : l'être de l'agent, en effet, dit quelque chose (jui est intrinsèque à cet agent; tandis que l'action dont il s'agit est un efflux passé de l'agent dans le patient. Quant à la seconde action », l'action qui demeure et se termine dans le sujet, a il lui est essentiel d'avoir pour note l'infini : ou l'infini pur et simple; ou l'infini en un certain sens. L'infini pur et sinq)le, comme, par exemple, l'acte d'entendre, dont l'objet est le vrai, et l'acte de vouloir, dont l'objet est le bien : vrai et bien, qui s'identifient, en réalité, avec l'être [Cf. q. 5, art. i ; q. 16, art. 3] ; d'où il suit (]ue l'entendre et le vouloir, autant qu'il est en eux, portent sur toutes choses; et tous deux sont spécifiés par leur

objet ». Ayant donc l'infini pour objet, ils sont eux-mêmes, où qu'ils se trouvent, même dans la créature, infinis, sinon en intensité, du moins en extension. « Sera infini en un certain sens, l'acte de sentir, qui porte sur tout objet sensible, comme la vue porte sur tous les objets visibles ». Nous n'avons pas, ici, l'infini pur et simple, dans l'ordre de l'extension, puisqu'il y a des objets de connaissance qui ne sont pas d'ordre sensible; mais nous avons, cependant, un certain infini, parce qu'il n'est aucun objet d'ordre sensible, ou de tel ordre sensible, qui ne puisse être saisi par le sens ou par tel sens. Lors donc qu'il s'ag-it de l'action immanente, nous trouvons toujours, pour cette action, la note ou le caractère d'infini : infini pur et simple, comme dans l'acte d'entendre et de vouloir; infini en un certain sens, comme dans l'acte de sentir. « Or, l'être de toute créature », sans^en excepter l'être de l'ange, « se trouve|déterminé à un seul genre et à une seule espèce » : il est limité au genre et à l'espèce qui constituent la nature de la créature en la(juelle il est reçu et qu'il actue; il ne peut, en aucune manière, s'étendre au delà. (( Seul, l'être de Dieu », précisément parce qu'il n'est pas reçu en une'nature, mais qu'il est l'être subsistant [Cf. ([. 3, art. 4]? est purement et simplement infini [Cf. q. 7, art. i et suv.], comprenant en lui toutes choses [Cf. q. 4? ^l'I- '^ , ainsi que le dit saint ^Denys, au chapitre v des Noms Divins » (de S. Thomas, leç. i), et n'est pas limité à un genre ou à une espèce, mais est en dehors et au dessus de toutes les espèces et de tous les genres. « Il s'ensuit qu'il n'y a que l'être divin à être son entendre et son vouloir ». — On aura remarqué l'ampleur de la démonstration que vientde nous donner saint Thomas, et comment, tout en établissant le point spécial relatif à l'entendre angélique, il a projeté, sur h's rapports de toute action créée avec l'être de la créature, et même sur faction divine, une nouvelle gerbe de lumière vraiment éblouissante.

Uad prininm expli(jue (jue « le mot vivre)) dont il était question à propos du texte d'Aristote, a se prend quelquefois pour désigner Vétre du vivant, et d'autres fois pour désigner l'opération de la vie, en ce sens que cette opération prouve l'être du vivant. C'est de cette seconde manière qu'Aristote a dit que l'entendre

était un certain vivre. Dans le passag-e précité, en effet, il distingue divers degrés parmi les vivants, selon les diverses opérations de la vie ». C'était donc à tort que robjection voulait joindre ensemble les deux textes d'Aristote. Dans un cas, le mot vivre est pris pour désig-ner l'être 4u vivant; et dans l'autre, il désigne une certaine opération vitale.

Uad secundnrn prouve, au sujet de l'ange, que même quand il pense son essence, si c'est la même essence ou la même forme qui est ce par quoi il est et ce par quoi il pense, comme le disait rol)jection, cependant ce n'est pas la même essence considérée sous le même rapport. Ces! qu'en effet, dit saint Thomas, « l'essence de l'ange est la raison de tout son être » : l'être de l'ange est proportionné à son essence; il est mesuré, limité par elle, et ne saurait en rien s'étendre au delà. Il n'en va pas de même de son entendre ou de son penser : « l'essence de l'ange n'est pas la raison de tout son entendre; car l'ange ne peut pas tout entendre par son essence » : par son essence, l'ange ne peut que s'entendre lui-même; pour entendre les autres êtres, il lui faut une espèce intelligible distincte, (jui soit l'image propre et adéquate de chacun de ces êtres, u 11 s'ensuit que l'essence de l'ange se compare à l'être de l'ange, sous sa raison propre, en tant qu'elle est telle essence » ou telle raison d'être; « tandis qu'elle se compare à son entendre sous la raison d'objet plus universel, sous la raison de vrai ou d'être » : c'est parce qu'elle participe la raison de vrai ou d'être, objet propre de l'intelligence, qu'elle est apte à être saisie par l'intelligence angélique et (ju'elle termine son enteiulre. Elle se référait, au contraire, à l'être angélique, sous sa raison propre de mesure ou de limite et de détermination d'être, enserrant cet être et n'ayant rapport à rien autre en dehors de lui. Elle formait, là, un tout à part, indépendant en quelque sorte : son être ne se rel'érait qu'à elle. Dans l'acte d'entendre, elle n'a plus que raison de partie, rentrant dans un tout plus vaste, qui la comprend elle et une infinité d'autres objets : l'acte d'entendre angélique ne se réfère pas qu'à l'essence angélique; il ne se réfère même pas à cette essence sous sa raison d'essence angélique, il s'y réfère sous sa raison d'être et de vrai, en tant qu'elle est et qu'elle est vraie, chose qui

ne lui appartient pas en propre mais qu'elle a de commun avec tous les autres êtres qui sont et qui sont vrais. « Par où l'on voit, conclut saint Thomas, que si la forme est identique, ce n'est pourtant pas au même titre qu'elle est principe d'être et principe d'intellection » : elle est principe d'être, sous sa raison propre d'essence; elle est principe d'intellection, sous sa raison d'être et de vrai, c'est-à-dire sous sa raison d'objet intelligible. « Et donc, il ne s'ensuit pas », comme le voulait l'objection, (( que dans l'ange être et entendre soient une même chose ».

Il y a, dans l'ange, par rapport à l'acte de connaître, un principe potentiel qui est distinct de cet acte. Et cet acte de connaître n'est pas la même choses en l'ange, comme, du reste, en toute créature, que l'acte d'être. Faut-il lui supposer une puissance proportionnée, qui serait distincte de la substance ou de l'essence angélique? Telle est la dernière question que nous devons examiner, pour préciser la vraie nature de la faculté de connaître, dans l'ange, considérée en elle-même et d'une façon absolue.

C'est l'objet de l'article suivant.

Article 111.

Si la puissance intellective de l'ange est son essence ?

Trois objections veulent prouver que « la vertu ou la puissance intellective, dans l'ange, n'est pas autre chose que son essence ». — La première observe que « V esprit ou VintelUgence désignent la puissance intellective. Or, saint Denys, en plusieurs endroits de ses livres {la Hiérarchie céleste, ch. ii, vi, xii; les Noms Divins, ch. i, iv, vu), appelle les anges eux-mêmes des inielliffences et des esprits. Il s'ensuit que l'ange est sa puissance intellective ». — La seconde objection remarque que « si la puissance intellective, dans l'ange, est autre chose que son essence, il faut ([u'elle soit un accident; nous appelons, en effet,

accident, pour un être, cela même qui est en dehors de Tessence de cet être. Or, la forme simple ne peut pas être sujet, ainsi que s'exprime Boèce, dans son livre de la Trinité » (liv. I, cli. ii). Elle ne peut donc pas avoir des accidents subjectés en elle; et, par suite, si, dans l'ange, se trouve une puissance intellective distincte de l'essence et suhjectée en elle à titre d'accident, « l'ange ne sera plus une forme simple; ce qui est contraire à ce que nous avons précédemment établi » (q. 5o, art. 2). — La troisième objection s'appuie sur une parole de « saint Augustin » qui « dit, au douzième livre de ses Confessions (ch. vu), que Dieu a fait la nature angélique proche de Lui, et la matière première proche du néant] d'où il semble résulter que l'ange est plus simple que la matière première, étant plus près de Dieu. Or, la matière première est sa puissance ))', elle est, en effet, essentiellement /)?z/5sance par rapport à la forme. « Donc, à plus forte raison, l'ange sera sa puissance intellective ».

L'argument sed contra cite une parole de « saint Denys disant, au chapitre xi de la Hiérarchie des anges, que les anges se divisent en substance, vertu et opération ». D'où l'argument conclut que « autre est, en eux, la substance, autre la vertu, autre l'opération ».

Au corps de l'article, saint Thomas répond que « ni dans l'ange, ni dans aucune créature, la vertu ou la puissance opérative n'est la même chose que leur essence. Voici, ajoute saint Thomas, comment on le prouve. Toute puissance dit rapport à l'acte. Il faudra donc que suivant la diversité des actes on ait diversité de puissances ». Les deux termes étant corrélatifs, si l'un change, l'autre doit aussi, nécessairement, changer; « et voilà pourquoi on dit qu'à tout acte propre correspond une puissance propre. Or, en tout être créé, l'essence est autre que l'être et se compare à lui comme la puissance à l'acte, ainsi que nous Tavons montré plus haut (art. i de la question présente; et q. 44? art. i). D'autre part, l'acte auquel correspond la puissance opérative » n'est plus l'être, mais « l'opération » ; laquelle opération, en tout être créé, diffère de l'être, ainsi que nous l'avons montré à l'article précédent, coinme l'acte second diffère de l'acte premier. « Puis donc que, dans l'ange, entendre et être ne sont pas III. 7. des Anges. 22

338 SOMME THÉOLOGÎQUE.

la même chose, et qu'il n'est d'ailleurs aucune opération, ni en lui, ni en quelque autre créature, qui soit la même chose que leur être, il s'ensuit que l'essence de l'ang^e n'est pas sa puissance opératiA'e et que non plus l'essence d'aucune créature n'est la même chose que sa faculté d'ag"ir ». — La démonstration de saint Thomas, dans cet article, tient en deux mots : Il faut qu'il y ait diversité de puissance partout où se trouve diversité d'acte. Or, être et agir, dans la créature, sont deux modes à^actes, au sens métaphysique de ce mot, réellement distincts. Par conséquent, à chacun de ces actes correspondra une puissance proportionnée différente. Et puisque l'acte d'être a, pour puissance proportionnée, l'essence, cette essence ne pourra pas avoir, par rapport à l'acte d'agir, la raison de puissance proportionnée. Il faudra à cet acte une autre puissance, se surajoutant à l'essence comme l'ag'ir se surajoute à l'être. — La démonstration est absolue et ne souffre pas de réplique.

\Jad primiim explique que « l'ange est appelé intelligence et esprit, parce qu'il n'y a en lui que la connaissance intellectuelle » ; et il est appelé ainsi par opposition à notre âme, qui n'a pas qu'une seule faculté de connaître, mais qui en a plusieurs. « La connaissance de l'àme », en effet, « est, en partie, intellectuelle, et, en partie, sensible ».

\Jad secundiim répond, au sujet du texte de Boèce cité dans l'objection, que « la forme simple qui est acte pur ne peut en aucune manière être sujet d'accidents ; parce que le sujet se réfère à l'accident comme la puissance à l'acte. Ceci est le propre de Dieu seul. Et c'est en ce sens que parlait Boèce. — Mais il est une forme simple qui », sans être unie à une matière quelconque pour constituer avec elle une essence composée, « est » cependant (( distincte de son être et se réfère à lui comme la puissance à l'acte. Cette forme simple peut être sujet d'accidents, notamment des accidents qui suivent à l'espèce, parce que ces sortes d'accidents se rattachent à la forme. Quant aux accidents qui sont le propre de l'individu » en tant que tel et en tant qu'il se distingue de l'espèce, comme on le voit dans les êtres matériels, « ces sortes d'accidents, qui ne se retrouvent pas dans l'espèce entière, proviennent de la matière, principe d'individua-

QUESTION LIV. DE LA CONNAISSANCE DES ANGES. SSq

tion », et sont subjectés en elle, ou dans le composé en raison d'elle; on ne les trouve pas dans les formes pures. Il ne s'ensuit pas que ces dernières ne puissent avoir aucun accident subjecté en elles. Elles peuvent avoir les accidents propres à la forme. Puis donc que « Tange est une forme simple en ce second sens » et non pas au sens d'acte pur, il s'ensuit que des accidents peuvent être subjectés en lui.

Uad tertium fait observer que « la puissance de la matière se dit par rapport à l'élre substantiel ; et non pas la puissance opérative, qui se dit par rapport à l'être accidentel. Il n'y a donc aucune parité ». L'ange demeure parfaitement simple dans son être substantiel et d'une simplicité infiniment supérieure à celle de la matière première qui n'est qu'un principe d'être; mais cela n'empêche pas que son être substantiel ne [)uisse et ne doive être conq)lété ou perfectionné, dans l'ordre accidentel, par des formes surajoutées. Il n'y a que Dieu qui ne le puisse pas, précisément parce qu'il est l'acte pur.

Nous savons que, dans l'ange, se trouve un principe potentiel distinct de l'acte d'entendre. Et comme l'acte d'entendre est distinct de l'acte d'être, il s'ensuit que, l'acte d'être ayant, pour puissance correspondante, l'essence, nous devons assigner à l'acte d'entendre un principe potentiel distinct de l'essence. C'est ce principe que nous appelons la faculté intellective. — Reste à nous demander si, dans l'ange comme dans l'homme, ce principe est multiple. Nous verrons plus tard, dans le traité de l'âme humaine, et saint Thomas le présuppose ici, car son disciple est sensé l'avoir vu en philosophie, — que l'homme, pour accomplir son opération intellectuelle, a besoin d'un double principe, d'une double faculté, qu'on ap])elle, en philosophie, l'intellect agent et l'intellect possible. Devons-nous dire que cette même double faculté se trouve aussi dans l'ange?

Tel est l'objet de l'article suivant.

34o SOMME THEOLOGIQUE,

Article IV.

Si dans l'ange se trouve Tintellect agent et possible?

Deux objections veulent prouver que « dans Tang-e se trouve l'intellect agent et possible ». — La première arguë d'une parole d' « Aristote » qui « dit, au troisième livre de l'Ame (ch. v, n. i ; de S. Thomas, leç. lo), qu'// en est de rame comme de toute nature où nous trouvons un quelque chose qui est principe universel d'action et un quelque chose qui est principe universel de passivité. Puis donc que l'ange est une certaine nature, nous devrons ég^alement trouver en lui une intellig^ence qui sera » principe d'action et principe de passion; et c'est cela même que nous appelons « intellect agent et intellect possible ». — La seconde objection se tire de la nature même de l'intellect agent et de l'intellect possible. « Le propre de l'intellect possible est de recevoir; le propre de l'intellect ag^ent, d'illuminer, comme on le voit au troisième livret/^ l'Ame (ch. iv, n. 3 ; ch. v, n. i ; de S. Thomas, leç. '], lo). Or l'ange reçoit l'illumination que lui communique l'ange supérieur, et lui-même illumine l'ange qui lui est inférieur. Il s'ensuit qu'il y a en lui l'intellect possible ».

L'argument sed contra en appelle à la raison même qui a fait placer en nous un intellect agent et un intellect possible. « En nous, l'intellect agent et l'intellect possible se disent en raison des » images ou des « fantômes » que les sens transmettent à l'imagination pour y devenir le principe des idées immatérielles : (( ces images, en effet, sont à l'intellect possible ce que les couleurs sont à la vue ; et l'intellect agent est à elles ce que la lumière est aux couleurs, ainsi qu'on le voit au troisième livre de l'Ame (ch. v, n. i ; ch. vu, n. 3; de saint Thomas, leç. lo, 12). Puis donc qu'il n'y a pas, dans l'ange, de ces sortes d'imag-es, il n'y aura pas davantage, en lui, d'intellect ag-ent et d'intellect possible ».

Au corps de l'article, saint Thomas précise encore cette raison,

pour laquelle seule nous parlons d'intellect asi-ent et d'intellect possible, quand il s'ag"it de nous. « S'il a été nécessaire de parler d'intellect possible, en nous, c'est parce que nous ne sommes pas toujours en acte, relativement à l'opération intellectuelle ; nous ne sommes parfois qu'en puissance ». Non seulement l'acte d'entendre, portant sur tel objet déterminé, n'est pas d'une façon continuelle dans notre intellig^ence, ce qui, d'ailleurs, peut arriver môme pour l'intelligence angélique, mais même au point de vue des conditions requises pour que cet acte se produise, elles peuvent ne pas se trouver toujours présentes au dedans de nous : c'est ainsi qu'à la différence de l'intellig-ence ang-élique, notre entendement ne porte pas en lui, de par sa nature et d'une façon innée, tout ce qui doit être l'objet connaturel de ses connaissances; il n'a même, en lui, au début, aucun de ces objets : il n'est d'abord, et successivement, par rapport à eux, qu'en puissance. Pour garder la comparaison d'Aristote, légèrement modifiée, il est semblable à un tableau noir où rien, au début, ne se trouve écrit, et où les choses ne s'écrivent que peu à peu et successivement. « C'est à cause de cela qu'il a fallu mettre en nous une certaine vertu qui soit d'abord en puissance, par rapport aux objets intelligibles, avant que se produise l'acte d'entendre, et qui passe ensuite à l'état actuel, par rapf)ort à ces mêmes objets, quand elle en acquiert la science ou plus encore quand elle les considère d'une façon actuelle. Cette vertu est précisément ce que nous appelons l'intellect possible ».

(( Quant à l'intellect agent, il a été nécessaire de l'affirmer en nous, parce que les natures des choses matérielles, qui sont l'objet » direct et immédiat « de nos iiitellig'ences, n'existent pas en dehors de l'âme, à l'état immatériel : elles ne sont pas intellig^ibles d'une façon actuelle ; elles ne le sont qu'en puissance. Aussi bien a-t-il fallu qu'il y eût en nous une vertu capable de rendre ces natures actuellement intellig"ibles. Et c'est cette vertu que nous appelons l'intellect ag^ent ». Nous n'avons pas, pour le moment, à nous étendre plus longuement sur sa nature, ni sur la nature de l'intellect possible. Nous aurons à y revenir, plus tard, expressément, dans le traité de l'âme humaine. La seule chose qu'il importait de rappeler ici, c'est que toute la rai-

son de la dislinclion entre ces deux facultés en nous se tire des conditions même de notre nature.

« Or, ces conditions et la nécessité qui en découle ne se retrouvent plus dans Tang-e. L'ang-e, en effet, n'est jamais en puissance, par rapport aux objets qu'il connaît naturellement »; c'est-à-dire qu'il porte toujours en lui et depuis le premier instant de son être, tous ces objets présents à son intelligence, pouvant les considérer à son gré. « De même, l'objet de son intelligence n'est pas », comme pour nous, a un intelligible potentiel; c'est un objet actuellement intelligible, car l'intelligence angélique a pour objet premier et principal les natures immatérielles, ainsi que nous le dirons bientôt » (q. 56; Cf. dans le Traité de Dieu, q. 12, art. 4)-

(( Il s'ensuit que dans l'ange il ne peut pas y avoir d'intellect agent et d'intellect possible, si ce n'est d'une façon équivoque », en prenant ces mots dans un sens qui n'est plus le même que celui où nous les prenons quand il s'agit de nous.

Uad primum dit, au sujet du texte cité par l'objection, qu' « Aristote requiert ces deux choses », un principe d'action et un principe passif, « pour toutes les natures où se rencontrent le changement et le devenir, ainsi que ses propres paroles en font foi. Puis donc que dans l'ange il n'y a pas génération » ou acquisition « de science, mais que sa science lui est naturelle, il s'ensuit qu'il n'y a pas à parler, en ce qui est de lui, d'intellect agent et d'intellect possible ».

\Jad secnndum fait observer que « si le rcMe de l'intellect agent est d'illuminer, ce n'est pas un sujet intelligent qu'il illumine; ce sont les objets qui étaient intelligibles en puissance, et qu'il illumine en ce que, par l'abstraction, il les rend actuellement intelligibles. Pour ce qui est de l'intellect possible, nous le disons tel, parce qu'il est préalablement en puissance |par rapport à son objet connaturel et qu'ensuite il devient un acte. — Lors donc qu'un ange illumine un autre ange, ceci ne touche pas à la raison d'intellect agent. Et pareillement, qu'il soit ultérieurement illuminé au sujet des mystères surnaturels qu'il ne connaissait pas d'abord en acte, on n'en saurait conclure à la raison d'intellect possible chez lui. — Que si quelqu'un veut

parler d'intellect agent ou d'intellect possible, dans l'ange, en raison de ce double fait, il ne parlera que dans un sens équivoque; et au surplus, ajoute saint Thomas, il n'y a pas à disputer sur les mots », pourvu que le sens en soit défini et qu'on ne les prenne pas d'une façon erronée.

Le principe potentiel qui, dans l'ange, se réfère à l'acte de connaître, n'est pas, comme chez nous, un principe qui se présente à l'état de double faculté : l'une, qui aurait raison de principe actif, destinée à rendre immatériel et actuellement intelligible un objet qui ne le serait auparavant qu'en puissance; l'autre, avec le caractère de principe passif ou potentiel, en ce sens qu'il n'aurait pas, inhérent à sa nature, son objet connaturel de connaître, mais le recevrait successivement et peu à peu. La faculté intellective de l'ange porte avec elle, depuis toujours, l'objet connaturel de ses connaissances ; elle est unique, a toujours son objet en acte et peut en user, par l'acte de connaître, au gré de l'ange et selon qu'il lui plaît. — Une dernière question nous reste à examiner, au sujet de la faculté de connaître de l'ange. Cette faculté est, sans doute, unique dans l'ordre de faculté intellectuelle. Mais, outre la faculté intellectuelle, n'y aurait-il pas, dans l'ange, cette autre faculté de conuaître qui est en nous et que nous appelons le sens?

Tel est l'objet de l'article suivant.

Article V.

Si dans les anges ne se trouve que la seule connaissance intellective ?

Trois objections veulent prouver que « dans les anges ne se trouve pas que la seule connaissance intellective ». — La première s'appuie sur une parole de « saint Augustin, au huitième livre de la Cité de Dieu » (ch. vi), où il est « dit que dans les anges se trouve la vie intellectuelle et sensitive. D'où il suit que dans les anges se trouvent les facultés sensibles » et non pas seulement la faculté intellectuelle. — La seconde objection en

appelle à un texte de « saint Isidore » (dans son livre des Pensées, intitulé aussi du Souverain bien, cli. x ou xii), qui « dit que les anges ont connu une foule de choses par Texpérience. Or, l'expérience est le fruit de multiples actes de mémoire, ainsi qu'il est dit au premier livre des Métaphysiques (cli. i, n. 4; de s. Th., leç. i). Donc il y a, dans les ang-es, la faculté de la mémoire », qui est une faculté sensible. — La troisième objection cite un mot de « saint Denys », qui « dit, au quatrième chapitre des Noms Divins (de S. Th., leç. 19), que dans les démons se trouve une imagination dépravée. Donc, l'imagination est dans le démon ; et, au même titre, elle sera dans les » bons « ang-es, puisqu'ils sont tous de même nature ».

L'arg'ument sed contra se contente d'apporter la parole de « saint Grég"oire » disant, « dans l'Homélie sur l'Ascension (hom. 29 sur l Evangile), que Thomme a, commune avec les animaux, la sensation: et, avec les anges, V intelligence ». Cela donc qui disling-ue l'ange de l'homme et de l'animal, c'est que l'animal n'a que la sensation, l'homme a la sensation et l'intellig-ence, et l'ang^e n'a que l'intelligence. On ne pouvait mieux choisir l'argument d'autorité.

Au corps de l'article, saint Thomas jette un regard sur ce qui se passe en nous. « Daus notre âme se trouvent certaines forces », certaines énergies ou facultés, « qui exercent leurs opérations à l'aide d'organes corporels. Ces forces sont l'acte » ou la perfection informante « de certaines parties du corps : ainsi, par exemple, la vue est dans l'œil et l'ouïe dans l'oreille » ; c'est par l'œil, et seulement par l'œil, que notre âme voit ; par l'oreille, et seulement par l'oreille, qu'elle entend. « Mais il y a aussi, dans notre âme, certaines autres facultés dont les actes ne s'accomplissent pas à l'aide d'organes corporels. Telles sont Tintelligence et la volonté ». Sain! Thomas ne fait que rappeler ici ces points de doctrine. Il les suppose connus par l'étude de la philosophie ; et nous les scruterons nous-mêmes plus tard, au point de vue théologique, dans le traité de l'âme humaine. De ces points de doctrine relatifs aux facultés de notre âme^ saint Thomas va inférer sa conclusion en ce qui est du présent article. « Les anges, nous dit-il, n'ont pas de corps qui leur soit natu-

rellemeiU uni, ainsi que nous l'avons montré plus haut » (q. 5i, art. i). Puis donc que des deux groupes de facultés qui sont en nous, il en est un qui ne peut exister que dans le corps, il s'ensuit que dans les anges, qui n'ont pas de corps, ces facultés ne pourront absolument pas se trouver. Et, « par conséquent, de toutes les facultés qui sont dans rame, seules pourront convenir aux an^es Tintelligence et la volonté. C'est d'ailleurs, observe saint Thomas, ce qu'Averroès lui-même, le commentateur d'Aristote, a formellement reconnu, disant, au douzième livre des Mètaphijsiques (coin m. 36), que les substances séparées se divisent en intelligence et volonté ». — Saint Thomas fait remarquer, en finissant, que « cela même est en harmonie avec Tordre de l'univers, que la créature suprême intellectuelle soit selon toute elle-même d'ordre intellectuel, et non pas seulement en raison d'une de ses parties, comme Test notre âme. Aussi bien est-ce pour cela que les anges sont appelés intelligences et esprits, ainsi qu'il a été dit plus haut » (art. 3, ad /""'). — Nous avons appuyé sur cet argument, au début du traité des anges, quand il s'est agi de prouver l'existence, dans le monde, de purs esprits, absolument incorporels [Cf. q. 5i, art. i].

Mais alors que répondre aux divers textes qui formaient les objections? — « Aux objections faites à l'encontre de cette doctrine, nous pouvons, dit saint Thomas, répondre d'une double manière. D'abord, que ces textes parlent selon l'opinion de ceux qui prêtaient aux anges et aux démons des corps qui leur étaient naturellement unis. Et saint Augustin, nous dit saint Thomas, use fréquemment de cette opinion dans ses livres, bien qu'il n'entende pas l'affirmer » ou la soutenir. « C'est pour cela qu'il déclare, au livre vingt et unième de la Cité de Dieu (ch. x)^ qu'il n'y a pas à se préoccuper autrement de cette question »; il n'avait pas, là-dessus, d'opinion arrêtée. — « Une autre réponse consiste à dire que ces sortes de textes et tous autres textes sem^ blables se doivent entendre par mode d'analogie. — Parce qu'en effet, le sens offre par excellence la certitude quand il perçoit son objet propre, il est passé dans l'usag-e de la lang-ue humaine d'employer le mot sentir, même pour désigner la perception intellectuelle, quand nous voulons marquer son carac-

tère de certitude ; et c'est ainsi que nous appelons sentence le jug"ement de rinlellig-ence. — De même, nous parlerons d'expérience^ au sujet des ang-es, en raison des objets qu'ils connaissent, sans vouloir marquer, par là, une similitude du côté des facultés de connaître. L'expérience, en effet, se dit, parmi nous, quand nous saisissons le particulier à l'aide de nos sens » [Kant n'aurait pas désavoué cette définition de l'expérience; elle se rapproche beaucoup de ce qu'il appelle lui-même Vintiiition~\ ; et nous pouvons l'attribuer aux anges, d'une certaine manière, « car les ang-es connaissent le singulier, comme nous le verrons plus loin (q. 67, art. 2), bien que ce ne soit pas à l'aide des sens! Au surplus, pour ce qui est de la mémoire, nous pourrons l'attribuer aux anges, même au sens propre, selon que saint Augustin la met dans l'esprit (de la Trinité, liv. X, ch. xi) ; on ne le pourrait pas, s'il s'agissait de la mémoire considérée comme faculté de l'âme sensitive » : nous verrons, plus lard, dans le traité de l'âme humaine, la distinction à établir entre ces deux sortes de mémoire. — Quant à Vimagination perverse, dont parlait la troisième objection^ « elle est attribuée aux démons en ce qu'ils ont une fausse estimation pratique au sujet du vrai bien; et, précisément, parmi nous, la cause de nos déceptions provient de l'imagination qui nous fait adhérer parfois aux fantômes des choses comme à des réalités, ainsi qu'on le voit en ceux qui dorment ou en ceux qui n'ont plus leur raison ». — On aura remarqué ce qu'il y a de finesse et d'à-propos, dans les multiples observations que vient de nous formuler saint Thomas; elles sont d'une application constante dans les choses humaines, notamment dans les cas, si fréquents aujourd'hui, de l'hallucination, de l'hypnotisme, de la folie.

Que dans l'ange se trouve l'acte de connaître au sens le plus élevé de ce mot, c'est-à-dire au sens intellectuel, nul n'en saurait douter, puisque, par nature, nous l'avons dit, l'ange est au sommet du monde de la création. Mais pour être au sommet du monde de la création , l'ange n'en est pas moins une créature; et, à ce titre, son acte de connaître ne peut s'identifier à sa substance. Sa substance dit nécessairement ordre potentiel

à un principe distinct d'elle, qui a pour fonction de Tactuer. Ce principe distinct de Tessence est, aussi, distinct de l'acte de connaître, bien qu'il soit lui-même d'ordre actuel. L'acte, en effet, doit être proporlionnéà la puissance. Et, parce que la substance de l'ang^e est d'ordre fini, appartenant à un g-enre et à une espèce déterminée, il s'ensuit que l'acte proportionné à cette substance doit être nécessairement fini; ce que n'est pas l'acte de connaître, surtout l'acte intellectuel qui a pour objet propre, non pas tel être déterminé, mais l'être pur et simple. 11 s'ensuit qu'à cet acte de connaître doit correspondre, dans l'ang-e, une puissance proportionnée, distincte de l'essence^ comme lui-même est distinct de l'être qui actue l'essence. On appellera cette puissance du nom de faculté intcllcctive ; laquelle faculté intellective ne sera pas, dans l'ange, dans des conditions identiques à la faculté intellective chez nous. Notre faculté intellective, en effet, doit nécessairement se dédoubler en un principe actif destiné à nous fournir, d'une façon actuelle, l'objet même de nos connaissances et que, pour ce motif, on appelle l'intellect agent ; et en un principe potentiel ou réceptif qui n'a pas, de lui-même, les objets qu'il doit considérer, mais qui les reçoit du monde extérieur, à l'aide de l'intellect agent; c'est l'intellect possible. Dans l'ange, rien de sembable. Son intelligence porte avec elle l'objet de ses connaissances et, dès lors, se présente comme une faculté essentiellement une ettoujours apte à agir. De même, et parce que l'ange n'a pas de corps qui lui soit naturellement uni, nous n'avons pas à supposer en lui d'autre faculté de connaître que la faculté intellectuelle. Sa faculté intellective est une; et elle est, aussi, unique, dans l'ordre de faculté cognoscitive. Il y a donc, dans l'ange, une seule faculté de connaître, qui est l'intelligence. — Mais, pour que cette faculté de connaître produise l'acte de connaissance, quelles conditions seront-elles requises? C'est cette question que nous devons maintenant examiner et que saint Thomas appelle la question du médium ou du « moyen », du (( milieu » delà connaissance angélique. Elle est d'une importance souveraine et projette une lumière très vive sur toutes les questions, aujourd'hui si agitées, de l'idéolog-ie et de la psychologie.