QUESTION LV

Cette question comprend trois articles :

lo Si les ane;es connaissent toutes choses par leur substance, ou bien

par certaines espèces '?

20 A supposer que ce soit par des espèces, si c'est par des espèces

connaturelles, ou par des espèces tirées des choses '? 30 Si les anges supérieurs connaissent par des espèces plus universelles

que les anges inférieurs ?

De ces trois articles, le premier traite de l'existence ou de la nécessité, le second de l'origine, le troisième de la nature ou de la gradation des espèces intellig^ibles par lesquelles Tange connaît. — Et d'abord, de l'existence ou de la nécessité de ces espèces.

C'est l'objet de l'article premier.

Article Premier.

Si les anges connaissent toutes choses par leur substance?

Trois objections veulent prouver que « les anges connaissent toutes choses par leur substance », qu'il n'est besoin, pour eux, en aucun cas, d'espèces intelligibles distinctes de leur nature et surajoutées à cette nature. — La premièi*e cile le mot de « saint Denys, au ch. vu des Noms Divins » (de S. Thomas, leç. 3), où il est (( dit que les anges savent ce qui se passe sur la terre, en raison de leurs nature propre. Or. la nature propre de l'ange est son essence. Il s'ensuit que Fange connaît les choses par son essence ». — La seconde objection en appelle à la doctrine

d'Aristote. « Ce philosophe dit, au douzième livre des Métaphysiques (de S. Thomas, leç. ii; Did., liv. XI, ch. ix, n. 5) et au troisième livre de l'Ame (ch. iv, u. 12; de S. Thomas, leç. g), que dans les êtres qui n'ont pas de matière, l'entendement et la chose entendue ne font qu'un. Or, la chose entendue ne s'identifie avec l'entendement qu'en raison du principe » ou de l'espèce « qui fait que l'entendement entend. Et, par suite, dans les êtres qui n'ont pas de matière, comme sont les ang^cs, ce par quoi l'intellig'ence entend n'est rien autre que la substance même de l'être qui entend ». Il n'y a donc pas, dans les anges, d'autre espèce intelligible que leur substance. — La troisième objection est une raison philosophique, corroborée d'un texte de saint Denjs : « Tout ce qui est en un autre s'y trouve à la manière de cet autre » ; il faut bien, en effet, pour être reçu chez lui ou en lui, qu'il se plie à ses conditions : un liquide, par exemple, reçu en un vase de forme rectangulaire, prendra luimême, nécessairement, cette forme. « Or, l'ange a une nature intellectuelle. Il s'ensuit que tout ce qui est en lui s'y trouve selon l'être intelligible. D'autre part, il n'est rien qui ne soit en lui : les choses inférieures, en effet, sont dans les choses supérieures essentiellement », en ce sens que la nature des êtres supérieurs contient tout ce qui est dans les êtres inférieurs, et plus encore ; « quant aux choses supérieures, elles sont dans les inférieures, par mode de participation »; c'est-à-dire que les êtres inférieurs participent la nature et les propriétés des êtres supérieurs; ce qui a fait dire à saint Denys, dans son quatrième chapitre des Noms Divins (de S. Thomas, leç. 5), que Dieu a rassemblé toutes choses en toutes. Par conséquent, l'ange connaît tout dans sa substance ».

L'argument sed contra est une autre parole de « saint Denys » qui (( dit, au même chapitre (de S. Thomas, leç. i), que les an^ ges sont illuminés pvr les raisons des choses. C'est donc par les raisons des choses, et non par leur propre substance, qu'ils connaissent ».

La question est délicate. De nombreux auteurs, aux treizième et quatorzième siècles [Cf. Capréolus, deuxième livre des Senten-' ces, dist. 3, q. 2 ; de l'édition Paban-Pègues, tome III, p. 264], ont

35o SOMME THÉOLOGIQUE.

voulu la résoudre dans le sens des objections. Palmieri devait, ces temps derniers, reprendre la même doctrine et la faire sienne [Cf. de Deo créante et élevante^ th. xx, n. 2]. Mais la raison que nous va donner ici saint Thomas défie toute réplique; et Ton doit s'y tenir, sous peine de confondre toutes choses et de ne plus rien ^entendre dans l'opération intellectuelle de Dieu, de Tange et de l'homme. Le saint Docteur part de ce principe que « ce par quoi l'intellig-ence entend, se réfère à l'intellig-ence qui entend, comme sa forme ; c'est qu'en effet la forme est ce par quoi tout être qui agit, agit » : tout être qui agit, agit en vertu de sa forme, car c'est sa forme qui lui donne l'être, et un être n'agit que dans la mesure même où il est. Cela donc qui permettra à la faculté intellective de l'ange de produire son opération intellectuelle, aura, par rapport à cette intelligence, en quelque manière, la raison de forme. Et, par suile, il faudra, si l'on veut déterminer le rôle ou la nature de cette forme et son extension, considérer le rapport qu'elle a à l'intelligence angélique. Une forme qui acluerait cette puissance intellective selon toute l'extension de sa potentialité ou de son objet ne pourrait être qu'unique. Si, au contraire, elle ne l'aclue que d'une façon partielle et limitée, elle ne pourra suffire à expliquer tous les actes de cette puissance. « Or, pour qu'une puissance soit totalement remplie » ou actuée « par une forme, il faut que cette forme comprenne sous elle tout ce à quoi s'étend la puissance; et de là vient précisément que dans les choses corruptibles, la forme n'emplit pas totalement la puissance de la matière, parce que la puissance de la matière est plus vaste que la détermination de telle forme ou de telle autre » : la matière qui est maintenant sous la forme bois n'est pas totalement remplie, dans sa capacité potentielle, par cette forme; elle peut passer, de la forme bois, à la forme feu ou à la forme cendre et à une infinité d'autres formes. Le principe invoqué ici par saint Thomas ne peut faire doute pour quiconque admet, dans la nature, des transformations substantielles : ce principe est alors confirmé ou, plutôt, rendu palpable par les faits. Mais il garderait encore toute sa valeur spéculative, quand bien même on préférerait expliquer par le simple mouvement local les phénomènes de la nature. Il n'en

resterait pas moins vrai, en effet, qu'une forme ne peut être adé- • quale à une puissance qu'autant qu'elle en épuise, si Ton peut ainsi dire, la capacité potentielle.

Qu'en est-il donc, à ce sujet, de l'essence de l'ange, jouant le rôle de forme intellectuelle, par rapport à l'intellig-ence angélique? « La puissance intellective de l'ange », nous dit saint Thomas, « s'étend à l'intelligence de toutes choses » : son objet n'étant autre que le vrai, et le vrai s'identifiant avec Fêtre, il s'en- . suit que l'intelligence angélique, comme, d'ailleurs, toute intelligence, s'étend à tout ce qui est : « l'objet de l'intelligence, en effet », n'est pas tel être ou tel vrai; « c'est le vrai ou l'être » en tant que tel, « en général » : par conséquent, tout ce qui, à un titre quelconque, participe la raison d'être ou la raison de vrai, rentre dans cet objet. Il s'ensuit qu'aucune forme intellectuelle ne peut être adéquate à l'intelligence angélique, si elle ne comprend sous elle tout être et toute vérité, c'est-à-dire toutes choses. (( Or, Tessence de l'ange ne saurait comprendre ainsi, sous elle, toutes choses, puisqu'elle appartient, dans l'ordre d'essence, d'une façon déterminée, à tel g-enre et à telle espèce. C'est le propre exclusif de l'essence divine, précisément parce qu'elle est infinie, de comprendre en elle, purement et simplement, d'une façon parfaite, toutes choses. Aussi bien n'y a-t-il que Dieu qui connaisse toutes choses par son essence. Quant à l'ange, il ne peut pas, par son essence, connaître toutes choses; il faut, pour qu'il connaisse les choses » autres que lui, <( que son intelligence soit » actuée ou « perfectionnée par certaines espèces » ou images et similitudes, dont le propre est de représenter adéquatement les natures distinctes de la nature de l'ang-e qui connaît.

\Jad primum explique le mot de saint Denys. « Quand il est dit que l'ange connaît les choses en raison de sa nature, l'expression en raison de ne détermine pas le médium de la connaissance, qui est la similitude de l'objet connu, mais la vertu ou la faculté cognoscitive qui convient à l'ange », en effet, « en raison de sa nature ».

Uad secandiim précise le sens de la formule aristotélicienne citée par l'objection. Cette formule, appliquée, dans le texte

dont il s'ag-it, à ropéralion intellectuelle, se doit entendre dans un sens analogue à celui où on Fentend quand il s'agit de la * connaissance sensible. « Il est dit » aussi, en effet, (( dans le deuxième Vivre de l'Ame (ch. viii, n. i, 2; de saint Thomas, leç. i3), que le sens en acte est le sensible en acte : ce qui ne veut pas dire que la faculté sensible elle-même soit la similitude sensible qui est dans le seiis, mais que des deux résulte un seul tout, l'une ayant raison d'acte et l'autre de puissance. De même, pour la connaissance intellectuelle. L'entendement en acte est dit être la chose actuellement entendue, non pas en ce sens que la substance de l'intelligence soit la similitude même par laquelle l'intelligence entend, mais parce que cette similitude est la forme qui l'actue. Or, dire que dans les êtres qui nont pas de matière, r entendement et la chose entendue ne font qiiun^ revient à dire que l'entendement en acte est la chose actuellement entendue : une chose, en effet, est actuellement entendue, précisément parce qu'elle est immatérielle ». Il n'y a donc pas à conclure, de la parole d'Aristote, que l'ange n'ait aucune espèce intelligible distincte de son essence.

\Jad tertium fait observer que, « sans doute, ce qui est au dessous de l'ange et ce qui est au dessus de lui est en lui d'une certaine manière ; mais cela n'y est pas d'une façon parfaite, ni selon sa raison propre ; parce que l'essence de l'ange étant finie, elle a une raison » particulière, déterminée, « propre à elle, qui la distingue de tout autre être et ne la fait convenir avec lui que selon certaines raisons communes ou génériques. Pour l'essence de Dieu, il n'en est pas de même. Tout s'y trouve à l'état parfait et selon sa raison propre, en tant que Dieu est la vertu opérative première et universelle, de laquelle procède tout ce qui se trouve en quelque être que ce soit, qu'il s'agisse de ses principes propres, ou des principes qui lui sont communs avec d'autres. Et voilà pourquoi Dieu, par son essence, a la science propre de toutes choses, mais non pas l'ange; celui-ci n'a que la science commune et générale ». La doctrine de cet ad tertium doit être soigneusement retenue ; elle nous servira à préciser le caractère propre et l'excellence des espèces intelligibles de l'entendement angélique, où elles ne seront qu'une participation de

l'essence divine considérée comme le foyer transcendant de la science divine et de toute science.

L'essence angélique, étant une essence finie, déterminée à tel g-enre et à telle espèce, ne peul être la raison propre que d'ellemême. Il faudra donc, pour l'intelligence angélique, à l'effet de connaître les choses autres que l'ang-e lui-même, des similitudes particulières, spéciales, distinctes de l'essence de l'ange, et qui seront la raison propre des divers objets qu'il connaîtra. — Mais ces similitudes ou ces espèces intelligibles, d'où l'ang-e les tire-t-il ? Lui viennent-elles des choses elles-mêmes, ou sontelles innées et infuses en lui?

Tel est l'objet de l'article suivant.

Article IL Si les anges entendent par des espèces tirées des choses ?

Cet article pourrait être appelé l'article des idées innées. Car, ainsi que nous Talions voir, saint Thomas n'hésitera pas à admettre et à revendiquer, pour l'ange, au sens le plus parfait, l'innéisme des idées. Mais nous verrons aussi, dans le corps même de l'article, que si nous revendiquons, pour l'ange, l'innéisme des idées, nous l'excluons absolument, quand il s'agit de la connaissance naturelle de l'homme. Ça été le g^rand tort de tous les innéistes ou idéalistes exagérés, depuis Platon jusqu'à Kant et ses disciples, de ne pas disting-uer ce qui est le propre des diverses natures : ils ont méconnu la vraie nature humaine; au lieu de se souvenir que l'homme était un esprit essentiellement uni à un corps, ils ont voulu fixer les conditions de sa connaissance, comme s'il était un pur esprit. Mais venons à la lettre de saint Thomas.

Trois objections veulent prouver que « les ang-es entendent par des espèces tirées des choses ». — La première est ainsi conçue : « Tout ce qui tombe sous l'acte d'une intelligence n'y III. 7. des Anges, 23

354 Somme théologiquë.

tombe que parce qu'une simililude de lui-même se trouve en cette intelligence » : Kant lui-même pose en principe que toute connaissance exige dans l'entendement la présence de ce qu'il appelle, pour ce motif, les formes de l'entendement. « Or, la similitude » ou la forme « d'un être, selon qu'elle existe en un autre, y sera : ou bien par mode » de type ou « d'exemplaire, en telle sorte qu'elle aura, par rapport à l'être dont elle est la similitude, la raison de cause ; ou bien par mode d'image, étant elle-même un reflet causé par l'action de cet être ». Le dilemme est tellement pressant que Kant n'a en effet imaginé ses « formes a priori », que pour avoir nié ou méconnu l'action des objets extérieurs sur nos facultés de connaître. « Il faut donc que toute science, dans l'être qui entend, ou bien soit cause de la chose entendue, ou soit causée par cette chose. Puis donc que la science de l'ange n'est pas cause des choses qui existent dans la nature, — ceci étant le propre de la science divine, — il s'ensuit que les espèces, par lesquelles connaît l'intelligence angélique, doivent être tirées des choses elles-mêmes ». — La seconde objection observe que « la lumière angélique l'emporte sur la lumière de l'intellect agent dans notre âme. Or, la lumière de l'intellect agent abstrait des fantômes » ou des images sensibles « les espèces intelligibles. Il s'ensuit que la lumière de l'intelligence angélique pourra, elle aussi », et à plus forte raison, « abstraire des choses sensibles les espèces » qui lui sont nécessaires pour connaître ces choses. « Et donc rien n'empêche de dire que l'ange entend par des espèces tirées des choses ». — La troisième objection dit que « les espèces qui sont dans l'intelligence se rapportent indifféremment à ce qui est présent ou à ce qui est distant ; il n'y a de différence qu'en raison de l'origine sensible » ; et voilà pourquoi, ici encore, Kant en appelle à l'intuition de l'expérience pour préciser l'indétermination des formes de l'entendement. « Si donc l'ange entend autrement que par des espèces venues des choses, sa connaissance portera indifféremment sur ce qui est distant et sur ce qui est près; d'où résultera qu'il n'y aura plus de raison, pour lui, de se mouvoir d'un mouvement local ». L'argument sed contra cite une parole de « saint Denys, au chapitre vu des Noms Divins » (de S. Thomas, leç. 2), où il est

« dit que les anges n assemblent pas leur connaissance divine des choses divisibles on sensibles ».

Au corps de l'article, saint Thomas répond que « les espèces par lesquelles les anges connaissent ne viennent pas des choses^ mais sont connaturelles aux anges ». Le saint Docteur apporte de cette proposition une double preuve : l'une, tirée de l'ordre et de la gradation des substances spirituelles, l'autre, du mode d'être des substances an^éliques.

« Nous devons, observe saint Thomas, entendre la distinction et l'ordre des substances spirituelles comme la distinction et l'ordre des choses corporelles. Or, il y a ceci, parmi les substances corporelles » (en raisonnant toujours dans l'hypothèse et la conception des anciens), « que les corps suprêmes », les corps célestes (les modernes diraient aujourd'hui l'éther, sinon même toutes les molécules ou tous les atomes du monde matériel) « ont leur puissance naturelle totalement parfaite par leur forme », c'est-à-dire qu'il n'y a de possil)lc pour eux aucun phénomène de transformation, mais seulement de translation, « tandis que pour les corps inférieurs », autrefois les corps renfermés dans la sphère des éléments, aujourd'hui tous les corps constitués par un groupement d'atomes ou de molécules, et formant un tout, un système isolable sinon isolé, « la puissance de la matière n'est pas totalement parfaite par la forme, mais reçoit, sous l'action d'un agent, tantôt une forme, tantôt une autre », qu'il s'agisse de forme substantielle, comme pour ceux qui admettent les transformations chimiques, ou qu'il s'agisse de pures combinaisons accidentelles d'atomes ou d'éléments toujours identiques en eux-mêmes, comme pour ceux qui veulent tout expliquer par la seule hypothèse physique ou mécanique du mouvement local. Et dans un cas comme dans l'autre, dans les hypothèses des modernes ou dans l'hypothèse ancienne, il y a toujours ceci, qu'une différence existe dans le monde des corps : certaine substance corporelle est conçue comme toujours identique à ellemême et immuable dans son fond, tandis que d'autres êtres corporels, que leur forme soit un principe substantiel ou une résultante accidentelle par mode d'agrégat, sont soumis au changement et se succèdent continuellement, les uns apparaissant et les

356 SOMME THÉOLOGIQUË.

autres disparaissant sur la scène du monde. — « Pareillement, dans l'ordre des substances spirituelles. Les substances intellectuelles d'ordre inférieur, telles les âmes humaines, ont leur puissance intellective naturellement vide ou imparfaite ; et ce n'est que peu à peu, successivement, qu'elle se complète et s'enrichit, en recevant des choses les espèces intelligibles » dont elle a besoin pour connaître, a Dans les substances spirituelles supérieures, au contraire, savoir dans les ang-es, la puissance intellective est naturellement remplie par ses espèces intellig-ibles, c'est-à-dire que ces substances ont d'une façon connaturelle toutes les espèces intelligibles dont elles ont besoin pour connaître tout ce qui rentre dans l'objet naturel de leur connaissance ». — Cette première raison de saint Thomas, fondée sur un rapport établi entre l'ordre du monde matériel et du monde spirituel, garde, sans doute, même dans l'hypothèse ou la conception moderne, une certaine valeur. Cependant, il est manifeste que dans cette hypothèse elle se présente avec une force de persuasion beaucoup moindre que dans l'hypothèse des anciens où se plaçait saint Thomas. Au surplus, le saint Docteur nous va donner une seconde raison, celle tirée de la nature même des substances spirituelles, qui ne dépend plus d'une conception hypothétique, et qui suffit pleinement à établir la conclusion du présent article. « Cela même », reprend saint Thomas, — que les espèces par lesquelles les anges connaissent, ne viennent pas des choses, mais sont connaturelles aux anges, — ressort et « apparaît du mode même qui est le mode d'être de ces sortes de substances ». [Lisons avec une extrême attention cette argumentation de saint Thomas : elle constitue le procès de tout système idéaliste exagéré.] « Les substances spirituelles, en effet, qui appartiennent à l'ordre inférieur et qui sont les âmes humaines, ont un être apparenté au corps, en ce sens qu'elles sont », essentiellement, « la forme d'un corps. Il s'ensuit que leur mode d'être entraîne, pour elles, que leur perfection intellectuelle leur vienne du corps et par le corps ; sans quoi leur union au corps demeurerait vaine et sans raison ». Voilà précisément ce qu'ont méconnu ou dénaturé tous les idéalistes qui veulent expliquer la connaissance ntellecluelle de l'âme humaine sans donner au corps la part qui

lui revient. Ils conçoivent riiomme comme un esprit accidentellement uni à un corps, et non comme un esprit dont l'essence même requiert d'être uni à un corps. Aussi bien, en arrivent-ils à attribuer à l'homme un mode de connaissance qui n'est pas pour lui, mais qui est le propre des ang'es. C'est qu'en effet, à l'inverse des âmes humaines, « les substances supérieures, savoir les ang'es, sont totalement dég'ag'ées des corps, subsistant en elles-mêmes d'une façon immatérielle et dans leur être intellig^ible. Il est, dès lors, tout naturel qu'elles reçoivent leur perfection inteUigible par un efttux intelligible en vertu duquel Dieu leur a communiqué les espèces des choses connues, simultanément avec leur nature intellectuelle ». N'étant point dépendantes du monde des corps dans leur nature, il ne se pouvait pas qu'elles en fussent dépendantes dans leur acte de connaître : pour l'un^ comme pour l'autre, elles ne pouvaient et ne devaient être dépendantes que de Dieu. A la bonne heure; et voilà toutes choses remises à leur place : l'ang-e, à la place qu'il occupe, et l'homme à la place qui doit être naturellement la sienne.

Une parole de saint Augustin, que saint Thomas apporte comme conjîrmatiir à la fin de son corps d'article, projette sur la conclusion qu'il vient d'étal)lir une très vive lumière. « Dans son deuxième livre sur la Genèse expliquée littéralement (ch. viii), saint Aug-ustin dit que toutes les autres choses qui sont audessous des anges sont créées en telle manière que, d'abord, elles sont produites dans la connaissance de la créature intellectuelle, et puis dans leur nature propre ». Nous allons retrouver cette pensée du g"rand Docteur à Vad primum.

Uad primum accorde que « dans l'esprit de l'ang-e se trouvent les similitudes des créatures, sans » accorder toutefois « que ces similitudes aient été tirées des créatures elles-mêmes ». Nous n'accorderons pas davantage que les similitudes contenues dans l'esprit ang-élique y soient à titre d'exemplaires ou qu'elles aient raison de cause par rapport aux créatures ; ce qui était la seconde partie du dilemme posé par l'objection. La raison en est que le dilemme de l'objection était incomplet. Il y a un milieu, en effet, dont l'objection ne parlait pas et qui est la vraie solution. Les similitudes dont nous parlons pourront très exactement

être un principe de connaissance et de connaissance parfaitement objective, par cela seul qu'elles auront été causées dans l'intelligence ang-élique, « par Dieu » Lui-même, « qui est la cause des créatures et en qui d'abord existent les similitudes des choses ». Les similitudes ou les raisons des choses, qui sont en Dieu, ne peuvent pas ne pas être parfaitement adéquates ou objectives, puisque les choses ne sont, au dehors ou en elles-mêmes, que ce que rintelUg^ence divine les voit être. Il s'ensuit que quiconque verra ces choses par une participation de l'être qu'elles ont dans rintellig'ence divine ne les verra pas moins réellement ou objectivement que s'il les percevait, comme c'est le cas pour nous, en raison d'une action de ces choses ou de ces objets imprimant leur similitude dans la faculté de connaître. La connaissance en sera même plus parfaite, parce que plus indépendante et plus directement baignée dans la source de toute lumière intellectuelle. C'est encore ce que nous marque « saint Augustin, au même livre » précité, quand il « dit que la raison par laquelle la créature est produite est clans le Verbe de Dieu antérieurement à la créature elle-même qui est produite ; et, de même, la connaissance de cette même raison est d'abord produite dans la créature intellectuelle, et ce n'est qu ensuite que vient la production de la créature ». Ce qui revient à dire que Dieu n'a pas laissé tomber les créatures de son sein dans le monde matériel directei^ienl, mais qu'il les a d'abord déposées dans l'intelligence angélique, et puis, de là, dans le monde de la matière. Quelle magnifique interprétation de l'œuvre divine ! Nous la retrouverons plus tard, (juand il s'agira de l'œuvre des six jours.

U ad secundum explique comment l'intelligence angélique, bien que plus puissante que la nôtre, ne peut cependant pas user du procédé d'abstraction; et comment, alors même qu'il le pourrait, l'ange ne le ferait pas, car il n'en a pas besoin. — Mais, d'abord, il ne le peut pas. C'est qu'en effet « on ne va d'un extrême à l'autre qu'en passant par le milieu. Or, l'être qu'a une forme dans notre imagination, où elle n'a pas de matière, mais où elle se plie encore aux conditions de la matière, est quelque chose d'intermédiaire entre l'être que cette forme a dans la matière et

QUESTION LV. (( MEDIUM )) DE LA CONNAISSANCE ANGELIQUE. SBq

l'être qu'elle a dans l'intellig'ence où elle se trouve abstraite de la matière et des conditions matérielles. Et donc, pour si puissante que soit l'intelligence ang-élique, elle ne pourrait faire passer une forme matérielle à l'état de forme intellig-ible, qu'en la faisant d'abord passer par l'état de forme imaginée; ce qui est impossible, puisque l'ang-e n'a pas » de faculté org'anique, ni, 'par suite, « d'imagination, ainsi qu'il a été dit (q. 54, art. 5). — D'ailleurs, à supposer qu'il fût possible à l'ange d'abstraire les espèces intelligibles des choses matérielles w par un procédé que nous ne soupçonnerions pas, « il ne le ferait encore pas, n'ayant aucun besoin d'espèces abstraites, puisqu'il a ses espèces intelligibles connaturelles » à lui. — Le procédé d'abstraction, nous l'avons montré, ne nous est nécessaire que parce que notre intelligence est unie à un corps; condition qui entraîne, pour elle, l'absence préalable de toute espèce intelligible, et la nécessité de puiser au dehors, à l'aide de ses sens corporels, la matière de toutes ses idées. L'ange étant d'une condition tout autre, il n'y a, en rien, à parler de procédé d'abstraction pour lui.

L''ad tertium répond que « Téloignement ou le rapprochement au point de vue local, demeurent chose tout à fait indiff'érente, en ce qui est de la connaissance angélique. 11 ne s'ensuit pourtant pas », comme le voulait l'objection, « que le mouvement local de l'ange n'ait plus de raison d'être. C'est qu'en effet, ce n'est pas pour y puiser une connaissance nouvelle, que l'ange se porte en un lieu donné; c'est pour y agir ».

L'ange étant un pur esprit, une intelligence entièrement libre de toute dépendance à l'endroit du monde des corps, ne peut pas attendre ou recevoir du monde des corps la nourriture intellectuelle qui doit l'alimenter. Les espèces intelligibles, qui lui sont nécessaires pour connaître les objets autres que lui, doivent être causées en lui par l'auteur même de sa nature. C'est Dieu, qui lui a donné, en le créant, toutes les espèces intelligibles que sa nature requérait. Les idées innées s'imposent donc, quand il s'agit de l'ange; et autant il est déraisonnable d'en vouloir faire l'apanage naturel de l'âme humaine, autant il serait contraire à la saine doctrine de les refuser à la nature angélique. Il y a cette

36o SOMME THÉOLOGIQUE.

différence, entre Tan^e et nous, que l'ang-e est un riche fils de famille^ naissant avec une fortune toute faite et inaliénable, tandis que nous, nous ne sommes que des mendiants, ne trouvant que difficilement au dehors notre pain quotidien, et le pouvant perdre souvent sans presque y avoir g-oûté. — Mais, parmi les ang-es, en ce qui est de la perfection et de l'amplitude de leurs idées innées ou de leurs espèces intelligibles, y a-t-il des deg"rés, ou faut-il dire que tous les participent au même titre et dans une mesure identique. Tel est le point que nous devons examiner à l'article suivant.

Article III.

Si les anges supérieurs entendent par des espèces plus universelles que les anges inférieurs?

Trois objections veulent prouver que « les ang-es supérieurs n'entendent pas par des espèces plus universelles que les anges inférieurs ». — La première appuie sur le mot « universelles ». « L'universel, en effet, paraît être ce qui s'abstrait du particulier. Or », nous l'avons dit, « les ang-es n'entendent pas par des espèces abstraites des choses. Il n'est donc pas possible de dire que les ang-es entendent par des espèces plus universelles ou moins universelles ». — La seconde objection observe qu' a il est plus parfait de connaître une chose dans le détail que de la connaître seulement d'une façon g^énérale et universelle; attendu que connaître une chose en g-énéral et d'une façon universelle n'est avoir de cette chose qu'une connaissance médiane, entre la connaissance purement potentielle et la connaissance tout à fait actuelle. Si donc les ang^es supérieurs connaissent par des formes plus universelles que les anges inférieurs, il s'ensuivra que les ang-es supérieurs ont une science plus imparfaite que les ang-es inférieurs; ce qui ne convient pas ». — La troisième objection dit qu' « une même chose ne peut pas être la raison propre de plusieurs », car chaque chose est déterminée à un genre et à une

QUESTION LV. a MEDIU^I )) DE LA CONNAISSANCE ANGELIQUE. 36 I

espèce propres. « Si donc l'ange supérieur connaît par une seule forme universelle diverses choses, que Tanche inférieur connaît par plusieurs formes spéciales, il s'ensuil que l'ange supérieur use de la même forme universelle pour connaître des choses différentes ; et dès lors, il ne pourra pas avoir de chaque chose une connaissance propre; ce qui est inadmissible ». Donc il n'est pas vrai que lésantes supérieurs entendent ou connaissent par des espèces plus universelles que ne sont les espèces des anges inférieurs.

L'argument sed contra en appelle à l'autorité de saint Denys et à celle du livre des Causes. « Saint Denys dit, au douzième chapitre de la Hiérarchie angêliqiie, que les anges supérieurs participent la science d'une façon plus universelle que les anges inférieurs. Et, dans le livre des Causes (prop. lo; de S. Thomas, leç. lo), il est dit que les anges supérieurs ont des formes plus universelles ».

Au corps de l'article, saint Thomas débute par ce lumineux principe qui domine tout dans sa doctrine sur la hiérarchie des êtres : « Ce qui fait que parmi les êtres il en est qui sont supérieurs, c'est qu'ils sont plus rapprochés du Premier Etre, qui est Dieu, et qu'ils lui sont plus semblables ». Si donc nous voulons savoir comment se gradue, au point de vue de la perfection, la connaissance des divers êtres intellectuels, nous n'avons qu'à nous rappeler (juelle est la condition essentielle de la connaissance divine. « Or, en Dieu, toute la plénitude de la connaissance intellectuelle est contenue en un seul principe, qui est l'essence même divine, par laquelle Dieu connaît toutes choses. Cette plénitude intelligible » étant, au degré de simplicité et d'unité que nous venons de dire, exclusivement le propre de Dieu, « ne se trouvera dans les intelligences créées, que d'une manière inférieure et moins simple. Cela donc que Dieu connaît par une seule espèce », qui d'ailleurs n'est autre que son essence, « les intelligences inférieures ne pourront le connaître qu'à l'aide de plusieurs; et la multiplicité sera d'autant plus grande que l'on descendra davantage dans l'ordre des intelligences. Il s'ensuit que plus un ange sera élevé, plus il sera capable de connaître l'universalité des choses intelligibles par des espèces moins nombreuses. Et, par conséquent, il faudra que ses formes » intelli-

362 SOMME THÉOLOGIOUE.

g-ibles « soient plus universelles, chacune d'elles s'étendant à un plus g^rand nombre d'objets. — Au surplus, remarque saint Thomas, nous pouvons découvrir, d'une certaine manière, un exemple de cela, même parmi nous. Il est des hommes, en effet, qui ne peuvent saisir la vérité intelligible que si on la leur explique et détaille point par point; ce qui provient de la faiblesse de leur intelligence. D'autres, au contraire, dont rintelligence est plus puissante, peuvent saisir une foule de choses à l'aide de quelques principes ». Ce même exemple était formulé ainsi par saint Thomas, dans les questions de la Vérité (q. 8, art. lo) : (( ceux qui sont d'une intelligence plus élevée, peuvent, à l'aide de quelques principes qu'ils portent en eux, venir immédiatement à une foule de conclusions, que d'autres, dont l'esprit est moins ouvert, n'arrivent à connaître qu'à l'aide de multiples inductions et par des principes plus spéciaux adaptés aux diverses conclusions en particulier ». S'il en est ainsi parmi les hommes, dont pourtant l'intelligence est spécifiquement la même, combien plus doit-il y avoir g-radation, dans la perfection ou l'universalité des formes intelligibles, quand on passe de l'homme à l'ange, ou des ang"es inférieurs aux anges supérieurs.

\j'ad primum répond que « c'est chose accidentelle, pour l'universel, d'être abstrait du particulier, en raison de rintellig^ence qui le connaît et qui tire sa connaissance des choses. Mais », en soi, et (( si l'on suppose une intelligence (pu ne tire pas sa connaissance des choses, l'universel qu'elle connaîtra ne sera pas le fruit de l'abstraction; il sera, au contraire, d'une certaine façon, antérieur aux choses elles-mêmes : soit dans l'ordre de cause, et c'est ainsi que les raisons universelles des choses sont dans le Verbe de Dieu ; soit tout au moins dans l'ordre de nature, auquel sens les raisons universelles des choses sont dans l'intelligence angélique ».

\Jad secundiim explirpie en deux mots, et par une distinction lumineuse, un point de logique et de psychologie fort délicat. Saint Thomas nous dit que « connaître une chose d'une façon universelle peut s'entendre dans un double sens : — ou bien, par rapport à la chose connue, et le sens est alors qu'on ne connaît de l'objet que ses principes universels; dans ce cas, il est évident

que la connaissance est imparfaite ; quelqu'un qui ne connaîtrait riiomme que sous sa raison d'animal, le connaîtrait imparfaitement ; — ou bien par rapport à la manière de connaître; et dans ce sens, il est plus parfait de connaître un objet d'une fciçon plus universelle. C'est ainsi qu'une intelligence qui, dans une seule et même idée universelle, saisit plusieurs objets distinctement, est plus parfaite que celle dont la connaissance requiert plusieurs idées différentes ».

Uad tertium répond qu' « un seul et même principe ne peut pas être la raison propre de plusieurs objets par mode d'adaptation adéquate. Mais ce principe, s'il est plus vaste, pourra être la raison propre et la similitude de plusieurs. Par exemple, dans l'homme, nous avons la prudence générale ou universelle qui s'étend à tous les actes des vertus. Cette prudence pourra être tenue pour la raison propre et la similitude de la prudence particulière qui est dans le lion relativement aux actes de magnanimité, et de celle qui est dans le renard par rapport aux actes de précaution avisée. De même, pour l'essence divine. En raison de son excellence, elle est la raison propre de tous les êtres particuliers qui sont contenus en elle ; et voilà pourquoi tous ces êtres particuliers lui sont assimilés selon leurs raisons propres ». Ce que nous disons de l'essence divine ne peut pas se dire de l'essence même de l'ange. Cette essence, à la prendre comme forme intellectuelle et principe de connaissance, est limitée à l'ange luimême ; elle ne peut être la raison propre d'aucun autre objet; car elle n'est pas cause des objets qui ne sont pas elle, -comme l'essence divine est cause de tout; elle ne contient pas^, non plus, d'une façon suréminente ce qui constitue la nature propre des êtres inférieurs, comme par exemple notre âme intellective, forme du corps, contient suréminemment tout ce que contient la forme végétative et la forme sensitive. Mais l'espèce concréée ou connaturelle à l'esprit angélique pourra représenter plusieurs objets selon leur raison propre, parce qu'elle est comme une reproduction partielle, dans l'esprit angélique, de cette essence divine qui, en raison de son excellence et parce qu'elle est cause, correspond à tout. « De même donc que pour l'essence divine, nous devons dire, de la raison universelle qui est dans l'esprit

ang-élique, qu'en raison de son excellence elle est le principe par lequel une multitude d'objets peuvent être connus d'une connaissance propre et distincte ».

L'ange a besoin, pour connaître, de certaines espèces surajoutées à sa nature ou à son essence. Ces espèces ne lui viennent pas du dehors, mais lui sont connaturelles ; c'est Dieu qui les a concréées dans l'ange avec sa nature. Elles se distinguent en perfection selon que l'ange lui-même se rapproche de Dieu davantage, et à mesure qu'on monte dans cette échelle de perfection, l'espèce intelligible se simplifie et s'élargit, en sorte qu'elle devient plus universelle.

Après la question du milieu, ou du médium, du moyen, par lequel l'ange connaît, « nous devons maintenant étudier la connaissance angélique en raison des choses ou des objets qui rentrent dans cette connaissance ». Et là-dessus, saint Thomas examinera deux choses : premièrement, si l'ange connaît les choses immatérielles; secondement, s'il connaît les choses matérielles. Tel est l'objet des deux questions qui vont suivre. — « Et d'abord, de la connaissance des choses immatérielles ».

C'est l'objet de la question suivante.