IMMATÉRIELLES

Cette question comprend trois articles :

lo Si l'ansfe se connaît lui-même ?

20 Si l'un des ang-es connaît l'autre?

30 Si l'ange, par les principes de sa nature, connaît Dieu '?

Article Premier.

Si l'ange se connaît lui-même?

Trois objections veulent prouver que « l'ange ne se connaît pas lui-même ». — La première cite une parole de « saint Denys, au chapitre vi de la Hiérarchie angéliqiie », où il est « dit que les anges ignorent leurs propres vertus. Or, quand on connaît la substance, on connaît la vertu » qui en découle. « Donc Tang-e ne connaît pas son essence ». — La seconde objection remarque que « l'ange est une certaine substance particulière ; sans quoi, il n'agirait pas, puisque les actes n'appartiennent qu'aux êtres qui subsistent d'une façon individuelle. Or, le particulier n'est pas intelligible » : seul, l'universel est objet d'intelligence. « Il s'ensuit que l'ange, en qui ne se trouve que la connaissance intellectuelle » et non la connaissance sensible, dont l'objet propre est le singulier ou le particulier, « ne peut pas se connaître lui-même ». — La troisième objection rappelle que « l'intelligence est mue par l'objet intelligible; car tout acte d'entendre est un certain pâtir, ainsi qu'il est dit au troisième livre de VAme (ch. iv, n. 2 ; de S. Th., leç. 7). Or, rien n'est mti

OU actionné par soi-même, comme on peut le voir dans le monde des corps. Donc Tang-e ne peut pas s'entendre lui-même ».

L'argument sed contra est une parole de saint Augustin, au deuxième livre du Commentaire littéral de la Genèse (ch. viii), où il est « dit que Vange, au moment même de sa formation, c'est-àdire quand il a reçu r illumination de la vérité, s'est connu luimême ».

Au corps de l'article, saint Thomas commence par rappeler que « selon qu'il a été dit plus haut (q. i4, art. 2; q. 54, art. 2), l'objet » sur lequel porte une action « n'a pas le même rôle quand il s'ag"it d'une action qui demeure dans le sujet qui opère et quand il s'agit d'une action qui passe en un quelque chose d'extérieur. Dans l'action qui passe en un quelque chose d'extérieur, l'objet ou la matière qui termine cette action est séparée du sujet qui ag^it; c'est ainsi que le corps chauffé est distinct du corps qui le chauffe, et l'édifice construit distinct de l'architecte. Pour l'action, au contraire, qui demeure dans le sujet qui agit, l'action ne peut se produire que si l'objet s'unit au sujet; c'est ainsi que le sensible doit s'unir au sens pour que ce dernier produise l'acte de sentir. Et, dans ce cas, l'objet qui s'unit ainsi à la puissance d'agir joue le rôle de la forme, qui est principe d'action en tous les autres êtres qui agissent. De même, en effet, que la chaleur est le principe formel qui permet au corps chaud de chauffer, de même, l'espèce » ou l'image « de la chose vue est le principe formel de l'acte de vision dans l'œil. Mais il faut considérer que cette espèce » ou image « de l'objet n'est parfois qu'en puissance dans la faculté de connaître; dans ce cas, il n'y aura connaissance qu'à l'état potentiel, et pour que l'acte de connaître se produise, il faudra que la faculté reçoive actuellement cette espèce » ou cette image. « Que si elle l'a toujours d'une façon actuelle, alors elle pourra passer à l'acte de connaître sans qu'il soit besoin, au préalable, que se produise en elle un fait de mutation ou de réception. Par où l'on voit que d'être mu par l'objet », en ce sens que l'objet cause dans le sujet l'espèce ou Timage de lui-même, a n'est pas essentiel à l'acte de connaître, mais n'est requis que s'il s'agit d'un sujet préalablement en puissance » par rapport à cet acte de con-

naître ou plutôt au principe formel de cet acte. « D'autre part, il est tout à fait indifférent, pour la forme qui doit être le principe d'une action, qu'elle soit inhérente », à titre d'accident en un sujet, « ou qu'elle soit subsistante en elle-même : il est évident, en effet, que la chaleur ne chaufferait pas moins, si elle était subsistante, qu'elle ne chauffe à l'état de qualité accidentelle. Si donc il existe quelque chose, dans l'ordre des êtres intelligibles, qui soit une forme intelligible subsistante, ce quelque chose s'entendra lui-même ». Car, d'une part, il a la faculté d'entendre, appartenant à l'ordre des êtres intellectuels ; et, d'autre part, cette faculté aura toujours présent et uni à elle le principe formel qui doit l'actuer en vue de l'acte de connaître, puisque la substance d'où elle émane et qui, par conséquent, n'est pas séparée d'elle, est une forme subsistante inteHig-ible. « Or, tel est, précisément, le propre de l'ange. Etant immatériel, il est aussi une forme pure subsistante et, par suite, actuellement intelligible. Il pourra donc, par sa propre forme, qui est sa substance, s'entendre lui-même ». — Cet article est un chef-d'œuvre d'analyse psycholog-ique transcendentale.

Uad primiim fait remarquer d'abord que « le texte de saint Denys » cité par l'objection est fautif; il « est tiré d'une ancienne version, qui est corrig-ée par la nouvelle où on lit : de pliis^ les anges connaissent leurs propres vertus; au lieu de cela, on lisait, dans l'ancienne \ il y a encore qu'ils ignorent leurs propres vertus ». — Saint Thomas ajoute que, « d'ailleurs, on pourrait expliquer la leçon de la version ancienne, en disant que les anges ne connaissent pas d'une manière parfaite leur vertu, selon qu'elle se rattache à l'ordre de la divine Sagesse qui est incompréhensible » à toute créature.

Uad secundum répond en niant que tout singulier soit inapte à être saisi par l'intelligence. <( Seul, le singulier tel qu'il existe dans les choses corporelles est, pour nous, inapte à être » directement « saisi par l'intelligence; et cela, non pas en raison de son caractère de singulier, mais en raison de la matière qui est, en ces sortes d'êtres, le principe de Tindividuation ». Aussi bien, et parce que l'espèce intelligible qui actue notre intelli-

368 SOMME THEOLOGIQUE.

g-ence est due à un procédé d'abstraction qui laisse précisément de côté les conditions individuantes et matérielles, nous ne pouvons pasj par notre intellig-ence, saisir directement le singulier; ceci est le propre du sens qui est directement en contact avec les êtres matériels. Mais, outre que l'ange ne connaît pas, comme nous, par le procédé d'abstraction, il y a encore que « la substance de l'ange étant quelque chose qui subsiste en son être singulier, sans aucune matière, rien n'empêche donc qu'un tel singulier soit actuellement intelligible ».

L'ad tertium fait observer qu'(( être mue et pâtir convient à l'intelligence selon qu'elle est en puissance » par rapport aux espèces intelligibles qui doivent Tactuer. « Il s'ensuit que nous n'avons pas à en parler quand il s'agit de l'intelligence angélique », où sont naturellement concréées et toujours en acte, toutes les espèces intelligibles nécessaires à sa connaissance naturelle ; « surtout en ce qui est de la connaissance de sa propre substance ». Nous avons dit, en effet, au corps de l'article, combien cette substance était apte à jouer le rôle de forme intelligible pour l'intelligence angélique, étant une forme intelligible subsistante et qui ne peut pas ne pas être unie à la faculté intellectuelle^ puisque celle-ci en émane à titre de propriété inséparable. — (( Du reste, ajoute saint Thomas, et il répond par là à la comparaison qu'on voulait faire avec les actions corporelles, a l'action de l'intelligence n'est pas du même ordre que l'action constatée dans le monde du corps : celle-ci passe en une matière extérieure », tandis que l'action de l'intelligence est une action immanente. L'une est, à proprement parler^ action et suppose une passion : mais l'autre devrait s'appeler plutôt opération, n'étant que la perfection du sujet qui agit. [Cf. sur cette différence entre l'action et V opérât ion, ce que dit saint Thomas, dans la question de la Vérité, q. 8, art. G, et dans la Somme contre les Gentils, liv. II, ch. i.]

Que l'ange se connaisse lui-même, c'est une vérité absolument certaine et que nul ne peut raisonnablement nier. On peut même dire qu'elle est de foi, en ce sens que de sa négation suivraient des conséquences formellement contraires à ce que l'Ecriture

QUESTION LM. DE LA CONNAISSANCE DES ANGES. Stu)

saillie et la Tradilioii divine nous apprennent sur le monde angélicjue. Quant au mode dont l'ange se connaît, nous venons de voir que, [)our saint Thomas, il est tout ce qu'il y a de plus excellent et de plus [)arfait dans l'ordre de la connaissance créée naturelle. L'ange se connaît par lui-même, directement et immédiatement, d une connaissance adéquate. Il se voit tel qu'il est, sans diminution, sans erreur et sans ombre; et cela, parce que le principe de sa connaissance n'est autre que son essence même, contenant, par conséquent, tout ce qui est en lui.

A ce sujet, Scol a essayé d'infirmer la conclusion de saint Thomas. 11 ne voit pas [Cf. deuxième livre des Sentences, dist. 3, q. 8] comment l'essence de l'ange, précisément parce qu'elle est subsistante, peut avoir raison de [)rincipe formel uni à la faculté intellective qui émane d'elle et qui n'est qu'une propriété accidentelle. L'objection est assez délicate et vaut la peine qu'on y réponde. Il sera d'autant plus facile de le faire, (pi'ici, comme en bien d'autres cas, les objections répétées par Scot avaient déjà été formulées par saint Thomas lui-même et admirablement résolues. — Voici, en effet, ce que nous lisons, dans la question de la Vérité, ([. 8, art. G, objection seconde : « Ce par quoi l'ange s'entend doit être la forme de son intelligence. Or, il ne se peut pas que l'essence de l'ange soit la forme de son intelligence; car c'est plutôt l'intelligence qui est inhérente à l'essence, à titre de propriété ou de forme » accidentelle. Saint Thomas répond : « Si l'essence de l'ange ne peut pas être comparée à son intelligence comme l'acte à la puissance dans Tordre à'étre, elle se compare ainsi à elle dans l'ordre d'entendre ». L'objection sixième disait encore : « Si l'ange s'entend par son essence, il faut que son essence soit dans son intelligence. Or, cela ne peut pas être. Bien plus, c'est rintelligence de l'ange qui est dans son essence », subjectée en elle comme l'accident en son sujet. « Et parce qu'il ne peut pas y avoir réciprocité entre deux êtres pour le fait de se trouver l'un dans l'autre, il s'ensuit (jue l'ange ne se connaît pas par son essence ». A cette objection, saint Thomas répond : « Rien n'empêche qu'un être soit en un autre et cet autre dans le premier, pourvu qu il ne sacjisHe pas du même mode d'être. C'est ainsi que le tout est dans ses parut. 7. des Anges, 24

SyO SOMME THÉOLOGIQUE.

lies el les parties dans le tout. De même ici. L'essence de Fang^e est dans son intellig"ence comme l'objet intellig"ible est en celui qui l'entend, tandis que l'intellig'ence est dans l'essence comme la faculté dans la substance », à titre de propriété accidentelle subjectée en elle.

Quant au point précis, d'une forme subsistante s'unissant à l'ntelligence pour jouer le rôle de principe formel, non pas dans l'acte d'être, mais dans l'acte d'entendre, saint Thomas l'explique, à propos de la vision intuitive des bienheureux dans le ciel, au quatrième livre des Sentences, dist. 49, q. 2, art. i : « Dans les choses naturelles, dit-il, ce qui subsiste par soi ne peut pas être la forme d'une matière, si lui-même est déjà composé de matière; car il ne se peut pas que la matière ait raison de forme pour quoi que ce soit. Mais si cet être qui subsiste est une forme pure, rien n'empêche qu'il soit la forme d'une matière et le principe d'où le composé tire son être, ainsi qu'on le voit pour l'âme intellective » : l'àme raisonnable, en effet, a son être propre qui ne dépend pas du corps; et cependant elle s'unit au corps à titre de forme et c'est elle qui donne l'être au composé humain. Or, dans l'ordre de l'intellig-ence, nous devons concevoir la faculté intellectuelle, un peu comme jouant le rôle de matière », c'est-àdire ayant raison de puissance; « l'espèce intellig-ible, comme jouant le rôle de forme » qui active ; « et l'entendement en acte, comme le composé des deux. Il s'ensuit que s'il est une réalité subsistante qui n'ait en elle rien autre que ce qui la fait être intelligible » en acte, sans rien de potentiel à ce point de vue, « elle pourra jouer » directement et « par elle-même le rôle de forme intelligible ». Et tel est précisément le cas de toutes les essences angéliques, par rapport à leur faculté respective de connaîtie. Nous disons par rapport à leur faculté respective de connaître; car, s'il s'ag"it des autres intelligences, elles ne peuvent plus avoir la raison de forme intellectuelle, étant déterminées dans l'être et dans la vérité, en telle manière qu'au point de vue du vrai ou de l'être intelligible, elles sont limitées à leur nature. Seule, l'essence divine, parce qu'elle est l'être même et la vérité subsistante, ou l'acte pur au sens absolu, peut être la forme intelligible de toutes les intelligences créées qui sont admi-

ses au bonheur de la vision intuitive (Cf. q. 12, art. 2, ad J"'"; et Somme contre les Gentils, liv. III, cli. 11).

Ainsi donc, nous avons le droit d'admettre que l'ange se connaît directement par son essence, la([uelle essence joue, par rapport à sa faculté intellective, dans l'acte où il s'enlend lui-même, le rôle de principe formel parfait cl adéquat.

L'ange se connaît lui-même par son essence. — Ou "en est-il d'un ange par rapport aux autres? Devons-nous dire aussi qu'il les connaît, et comment les connaît-il?

Tel est l'objet de l'article suivant.

Article II.

Si l'un des anges connaît l'autre?

Quatre objections veulent prouver qu' « un ange ne peut pas connaître les autres ang"es ». — La première en appelle à ce (jue dit (( Aristote, au troisième livre de rAme » (cli. iv, n. 3; de S. Thomas, leç. 7J, savoir, que « si l'intelligence humaiiuî avait en elle une des natures qui sont dans le monde sensible, cette nature existant à l'intérieur renq)écherail de saisir les natures extérieures; exactement comme si la pupille était colorée d'une certaine couleur, elle ne pourrait plus voir les autres couleurs. Or, il en est de l'intelligence ang^élique par rapport à la connaissance des choses immatérielles, comme de Fintelligence humaine par rapport à la connaissiuice des choses corporelles. Il s'ensuit que l'intelligence ang-élique ayant au dedans d'elle une nature déterminée du nombre des natures iinmatérielles », (pii est la nature même de l'ang-e où se trouve cette intelligence, ainsi qu'il a été dit à l'article précédent, « on ne voit pas comment elle pourrait connaître les autres substances immatérielles ». — La seconde objection apporte une parole du livre des Causes (prop. viii; de S. Thomas, lec. 8) où « il est dit que tonte intelligence connaît ce (/ai est au dessus d'elle, en tant cju^elle en

procède comme de sa cause; et ce qui est au-dessous, en tant quelle en est cause. Puis donc qu'un ane;-e n'est pas cause d'un autre ang-e, il s'ensuit qu'ils ne se connaissent pas entre eux ». — La troisième objection examine les divers modes selon lesquels on pourrait expliquer qu'un ange connaît un autre ange; et elle n'en trouve aucun qui soit acceptable, u Un ange ne peut pas connaître un autre ange par son essence à lui, ange qui connaît. Toute connaissance, en effet, suppose la raison de similitude ; et l'essence d'un ange n'est la similitude des autres qu'au point de vue générique, ainsi qu'il a été dit plus haut (q. 5o, art. 4; q- '^5, art. i, ad ,?'""); d'où il suivrait qu'un ange n'aurait pas des autres anges une connaissance propre » et distincte, « mais seulement générale » et confuse. « De même, on ne peut pas dire qu'un ange en connaisse un autre par l'essence de cet autre ; car ce par quoi rintelligence connaît est intrinsèque à l'intelligence, et la Trinité seule peut pénétrer dans l'intime des esprits », soit, dans l'ordre naturel, par sa puissance, sa présence, son essence, soit, dans l'ordre surnaturel, par la grâce et par la gloire [Cf. (\. 8, art. 3; q. 12, art. 2, art. 5], « Enfin, il ne se peut pas (}u'un an;;c on connaisse un autre, à l'aide d'une espèce » ou d'une similitude; « parce que celte espèce ne différerait pas de l'ange lui-même qui doit être connu, étant tous deux également immatériels. Il ne semble donc pas qu'il y ait aucun mode possible d'expliquer (ju'un ange en connaisse un autre ». — La (juatrième objection insiste sur cette mpossibilité. « A supposer, en effet, (pi'un ange connût les autres » par des espèces intelligibles, « ou ce serait par des espèces innées, et il s'ensuivrait que si Die,u venait à créer de nouveaux anges, les premiers ne les pourraient pas connaître; ou ce serait par des espèces tirées du dehors; et, dans ce cas, les anà-es supérieurs ne pourraient pas connaître les inférieurs, puis (ju'ils n'en re(;oivent rien. Donc, il n'y a pas de mode {)ossible qu'un ange connaisse un autre ange ».

L'argument sed contra cite simplement un texte du livre des Causes (prop. xi ; de S. Thomas, lec;. 11), où il est dit que toute intelligence connaît les choses incorruptibles. — Les textes de l'Écriture et les témoignages de la Tradition où il est parlé

QUESTION LVr. DE LA CONNAISSANCE DES ANGES. ^']'3

des rapports que les anges ont entre eux piouvenl manifestement qu'ils se connaissent.

Au corps de l'article, saint Thomas ne juge point nécessaiie de déclarer (ju'en effet les anges se connaissenl enlre eux. La chose est trop évidente. Car, de même que ce serait une imperfection inacceptable pour Dieu de ne point connaître les choses autres que Lui, de même on ne saurait concevoir que dans la partie hi [)lus excellente de son œuvre, c'est-à-dire dans le monde des esprits, il n'y eût aucune communication ou société possible : possibilité qui suppose de toute nécessité que les purs esprits se connaissent entre eux. Aussi bien n'est-ce pas du côté du fait, onde raflirmation relative à cette connaissance mutuelle, que se trouve la difficulté de la (juestion présente ; c'est du côté du mode. Gomment expliiiuer que les substances immatérielles se connaissent entre elles? Les objeclions nous ont déjà sig"nalé ce qu'il y a de particulièrement délicat dans cette question. Nous y répondrons tout à l'heure poi;it par point. Pour le moment, saint Thomas, venant tout de suite à ce qu'il estime le seul mode j)Ossible et satisfaisant d'explication rationnelle, expose ce mode (ju'il em[)runte d'ailleurs à saint Augustin. Il importe de le bien retenir; car non seulement il s'inqjose par son harmonie et sa beauté, mais il est le dernier mot de tout dans la question de la connaissance naturelle des anges.

(( Ainsi que le dit saint Augustin au deuxième livre de son Commentaire littéral de la Genèse » (ch. viii), déclare saint Thomas, « ce qui a préexisté de toute éternité dans le Verbe de Dieu » et qui devait exister plus tard dans son œuvre, « a émané de Lui d'une double manière : une première fois, dans l'intelligence angélique ; une seconde fois, pour subsister, chaque chose, en sa propre nature. Or, les choses ont procédé dans l'intelligence angélique, en ce sens que Dieu a im[)rimé dans l'intelligence de l'ange la similitude des choses qu'il produisait dans l'être de nature ». Tout cela donc que Dieu a produit dans le monde de la création qui est son œuvre, Il en a, dès le début et au moment même où II constituait la nature de l'ange, imprimé la similitude ou l'espèce intelligible dans l'intelligence de ce dernier, afin que, par cette similitude ou espèce intelligible, l'ange

pût connaître tout ce qui devait être l'objet de sa connaissance naturelle. Nous l'avons dit plus haut (question précédente, art. 2), l'ang-e ne tire pas des choses les espèces qui doivent les lui faire connaître. Il les reçoit immédiatement de Dieu, cause première et parfaite de tout ce qui est, et il les porte en lui depuis le premier instant de son être. La solution de la question présente, relative à la connaissance qu'un ang-e a d'un autre ange^ dépend du même principe. C'est- qu'en effet, « dans le Verbe de Dieu ont existé de toute éternité, non pas seulement les raisons des choses corporelles, mais aussi les raisons de toutes les créatures spirituelles )). Dieu est l'auteur de tout ce qui est, aussi bien dans le monde des esprits que dans le monde des corps. De même donc que le Verbe de Dieu, suivant la grande pensée de saint Aug"ustin, a pu imprimer dans l'esprit des anges l'image ou la similitude et la raison des choses matérielles, de même, pour la raison des choses immatérielles. « Il suit de l;i qu'en chacune des créatures » purement a spirituelles », telles que les anges, « ont été imprimées, par le Verbe de Dieu », dès le début de leur être, (( toutes les raisons de toutes choses, tant corporelles que spirituelles », existant dans le monde de la création selon l'ordre de de la nature. « Avec ceci pourtant, explique saint Thomas, que chaque ange a reçu, réalisée en kii, la raison de son espèce » ou de sa nature, qui était dans le Verbe de Dieu, « selon l'être naturel et selon l'être intelligible tout ensemble; en ce sens qu'il a de subsister dans cette nature spécifujuc qui est la sienne, et d'entendre par elle » : cette reproduction de la raison (pii était en Dieu, s'est faite, pour la nature de chaque ange, à un double titre ou d'une double manière, en telle sorte (pie cette nature soit pour l'ange, principe d'être et principe d'entendre, quant à l'acte d'entendre par lequel il s'entend lui-même ; a tandis que s'il s'agit des autres natures, soit spirituelles, soit corporelles, leurs raisons ont été imprimées dans l'ange uniquement selon l'être intelligible, à l'effet de pouvoir, par ces sortes d'espèces impresses, connaître les créatures corporelles et spirituelles ».

La différence que vient de nous marquer saint Thomas dans la fin du corps de l'article est une différence essentielle. 11 n'y a (pie l'essence propre à chaque ange qui puisse avoir raison de

QUESTION LVI. DE LA COiNNAISSANCE DES ANGES. Sy,^

forme intelligible pour l'intelligence de cet ange. Tout autre essence doit être suppléée par une espèce intelligible qui ne sera pas elle-même, mais seulement sa similitude. S'il s'agit des essences matérielles, la chose est tout à fait évidente, puisqu'en elles-mêmes, ou dans leur être concret, ces essences ne sont pas actuellement intelligibles; elles ne peuvent agir sur l'intelligence qu'après avoir été dépouillées de leurs conditions matérielles, par le procédé d'abstraction. Que s'il s'agit des autres substances angéliques, elles sont bien, en elles-mêmes, intelligibles; mais, comme l'acte d'entendre ne se fait que par l'union intime de la faculté et de l'objet, constituant, les deux réunis, un seul et même principe d'action, il faudrait que la substance d'un ange devînt comme la forme intelligible de l'autre ange qui devrait le connaître ; et ceci n'est pas possible. Ce n'est possible que pour la substance même de l'ange qui connaît, à cause de l'union naturelle qui existe entre cette substance et la faculté qui en découle, ainsi que nous l'avons expliqué à propos de l'article précédent ; ou encore pour l'essence divine, qui, étant au [)lus intime de tous les êtres, et étant, d'autre part, totalement en acte dans l'ordre de l'être intelligible ou de la vérité, peut jouer le r(Me de forme intelligible pour toutes les inlellig^ences admises au bonheur de la vision intuitive, comme nous l'avons expliqué aussi, à propos du même article. En dehors de ces deux seules exceptions, la présence d'une espèce intelligible, distincte de la chose à connaître, est toujours absolument nécessaire. — Mais nous allons revenir sur ce point, à Vad seciindiim.

h' ad primiim répond à l'objection tirée du texte d'Aristote, enseignant que la présence d'une nature sensible quelconque dans une intelligence où elle se trouverait selon son être de nature^ empêcherait cette intelligence de connaître quelqu'autre chose que ce fût; d'où l'objection concluait que la présence de la nature de l'ange dans son intellig'ence, selon son être naturel, doit empêcher aussi que l'ange connaisse quelqu'autre chose que ce soit. — Saint Thomas fait observer que « les natures spirituelles des anges se disting-uent entre elles selon un certain ordre, ainsi qu'il a été dit plus haut (q. oo, art. 4, ad /"'" et 2""^ . Cf. q. 10, art. 6; q. 47? art. 2). Il s'ensuit que la nature d'un ange

376 ' SOMME THÉOLOGIOUE.

n'empêche pas rintellig-ence de cet ang-e », même en s'y trouvant selon son être de nature, <( de connaître les autres natures ang-éliques, puisque soit les ang-es supérieurs soit les inférieurs, tous ont affinité a sa nature », étant eux aussi, comme lui, de nature intellectuelle, et « n'en différant qu'au point de vue d'une diversité de degrés dans l'ordre de la perfection ». Tous les anges appartiennent à la même nature intellectuelle; ils ne diffèrent entre eux que dans le degré de perfection en ce qui est de la manière dont ils participent cette nature. Loin donc d'être un obstacle au fait de pouvoir connaître les autres anges, la présence, dans l'intelligence d'un ange déterminé, de sa nature à lui, est au contraire une raison qui facilite cette connaissance. Et la chose est si manifeste, que d'aucuns ont été trop loin dans cette voie, ainsi que le note saint Thomas dans la question de la Vérité, q. 8, art. 7. Ils pensaient qu'en raison de cette affinité de nature, tous les anges étant de même nature intellectuelle et ne différant entre eux que par les divers degrés de perfection de cette nature, chacun des an*^es, en se connaissant lui-même, conmûssail parfaitement la nature intellectuelle et tous ses degrés. C'était là une exagération. (Iharpie ange constituant son espèce, la nature de chacun d'eux ne peut être la raison propre que d'elle-même, nullement des autres anges ; il y a aussi que les caractères propres à cliacnn des anges ne sauraient être connus dans la nature commune; et voilà pourquoi nous requérons, pour les autres, des espèces intelligibles distinctes. Mais ces espèces intelligibles étant du même ordre que la nature de l'ange qui connaît, c'est-àdire d'ordre intellectuel, cette nature qui déjà informe l'intelligence de l'ange ne sera aucunement incompatible avec les formes intelligibles surajoutées ; pas plus d'ailleurs qu'avec aucune forme intelligible, quel que soit l'objet représenté par celte forme, ainsi que nous le verrons bientôt en parlant du mode dont l'ange connaît les choses matérielles.

C'est qu'en effet — et Cajétan, quoi qu'on en ait dit [Cf. Tolet et Janssens, à propos de cet ad primnm], a eu raison de faire cette remarque — la réponse de saint Thomas suppose qu'il s'agit de natures pouvant être déterminées par la réception de formes ultérieures ; non pas que ces formes ultérieures puissent

ajouter à la nature selon l'être naturel, mais elles pourront y ajouter selon l'élre intentionnel, en vertu d'une faculté spéciale émanant de cette natui^ et pouvant recevoir ces sortes de formes qui l'actueront dans l'ordre accidentel de l'acte de connaître. Alors vraiment, la présence d'une telle nature dans la faculté, loin d'exclure les autres natures, les appellera plutôt, puisqu'étant apte à connaître, elle est ordonnée à les recevoir, et qu'étant, elle aussi, d'ordre intelligible, elle dit, à ces sortes de formes, le rapport du plus au moins ou du moins au plus. Il n'en irait plus de même, s'il s'agissait de natures tellement déterminées dans leur être qu'elles ne peuvent plus être déterminées en recevant les formes des autres êtres. La présence d'une telle nature fait que l'être où elle est reçue exclut toute forme étrang-ère. C'est le propre des natures matérielles ou sensibles qui peuvent tomber sous les sens, mais qui n'ont pas elles-mêmes la faculté de sentir. Que s'il s'agit de formes ou de natures intelligibles subsistantes, une telle hypothèse est impossible; car ces sortes de natures, par le seul fait (|u'elles subsistent immatérielles, sont nécessairement connaissantes [Cf. ([. i/|, art. i].

]Ja(I sf'ciindiim précise pour(ju()i l'on a voulu en appelei* ;") la raison de cause et (relF.'l, (piaiid il s'est agi d'expli([uer l'acte de connaître, dans le inonde angélique; et comment il n'est point nécessaire de recourir à cette explication, d'ailleurs inadmissible, au point de vue de la foi, s'il la fallait entendre d'un ange causant la substance d'un autre ange. « La raison de cause et d'effet, nous dit saint Thomas, ne serait requise, pour expliquer qu'un ang"e connaisse un autre ang-e, que parce qu'elle inclut la raison de similitude, tout effet étant semblable à sa cause. Si donc nous g-ardons parmi les anges la raison de similitude, quand bien même il ny ait pas la raison de cause, ils pourront se connaître entre eux ». Cette raison de similitude existe, d'une façon ^énérique^ par cela même que toutes les substances ang-éliques sont d'ordre intellectuel, ainsi que nous le disions à Vad primiim, ne différant entre eux que selon les divers deg'rés de cette nature intellectuelle. Mais elle existe aussi, pleinement adéquate, par rapport aux ang^es qui doivent être connus, en raison de l'espèce impresse dont il va être question à Vad tertiiim.

Uad tertium déclare, en effet, conformément à ce qui a été dit au corps de l'article, qu'a un ange connaît un autre ange par l'espèce » ou la similitude « de ce dernier, existant dans l'intelligence du premier ». L'objection voulait que ce fut impossible, pour cette raison que l'ang-e étant immatériel, aussi bien que son espèce, il ne pourrait pas s'en distinguer. Saint Thomas répond que « cette espèce ne se distingue pas de l'ange au point de vue de l'être matériel ou de l'être immatériel, mais selon l'être naturel et intentionnel. L'ange, en effet, est une forme subsistante dans son être de nature; ce que n'est pas son espèce qui est dans l'intelligence de l'autre ange : elle n'a là qu'un être purement intelligible » : c'est quelque chose d'ordre accidentel, destiné à s'unir à l'intelligence pour former avec elle un seul et même principe d'action, qui rend cette intelligence, au point de vue de l'acte d'entendre, ce qu'est l'ange en lui-même au point de vue de l'acte d'être; c'est ainsi, du reste, que la forme de la couleur a, dans le mur, un être naturel, tandis qu'elle a seulement un être intentionnel dans le milieu qui la porte » jusqu'à l'œil, où doit s'imprimer son image pour l'acte de vision. Dans l'atmosphère qui sert de milieu entre l'objet coloré et l'œil destiné à voir cet objet, la couleur n'a pas le même être qu'elle a dans l'objet : l'objet est coloré par elle; l'atmosphère ne l'est pas. Le premier mode d'être est naturel ; le second, intentionnel. Pareillement, pour la forme angélique : dans l'ange où elle est un principe de subsislence, elle a l'être naturel; dans l'intelligence où elle n'est que principe d'intellection, elle a un être intentionnel.

h'dd cjiiartnm répond en évoquant un principe superbe, qui domine tout dans la philosophie de saint Thomas; c'est à savoir que (( Dieu a fait chacune de ses créatures proportionnée à l'univers qu'il a entendu réaliser. Et donc, si Dieu s'était proposé d'ajouter », plus lard, « de nouveaux anges ou de nouvelles natures dans le monde, il aurait imprimé, dans les esprits des anges, d'autres espèces intelligibles », correspondant aux natures qu'il se serait proposé de réaliser; « exactement, comme un architecte qui voulant plus tard agrandir sa maison, établit, dès le début, un fondement plus vaste. Par où l'on voit que c'est une

même chose, de supposer que Dieu ajoute à l'ensemMe de son œuvre quelcpie nouvelle créature, ou à rinlelligence angélique quelque nouvelle espèce ».

Les anges se connaissent entre eux. Non pas qu'ils connaissent naturellement les pensées ou les volitions les uns des autres. La conscience des créatures libres, nous aurons à l'expliquer plus tard, n'est connue, naturellement, que de chacune de ces créatures et de Dieu. Pour qu'une intelligence étrangère soit initiée à ces secrets de la conscience, il faut une manifestation positive de Dieu ou de l'intéressé. Ces manifestations constituent ce que nous appellerons plus tard le langage des anges (q. 107). Mais la nature de chaque ange et les propriétés qui s'y rattachent font partie de l'objet con naturel de la connaissance angélique. L'ange connaît les autres anges par leur similitude ou leur image, image ou similitude (jui n'esl pas due à l'action de ces divers anges sur l'intelligence du premier, mais à l'aclion directe de Dieu imprimant, dès le début, dans l'inteHigence de chaque ange, la similitude ou l'espèce intelligible de toutes les créatures, y conq)ris les créatures spirituelles, qu'il devait produire au dehors dans le monde de la nature ou de la création. — Une dernière question se pose au sujet de la connaissance naturelle des anges, selon qu'elle porte sur les êtres immatériels. Nous avons vu que l'ange se connaît lui-même par sa nature, et ([u'il connaît les autres anges par leur forme inlelligible qu'il a reçue de Dieu dès le début de son être. Mais Dieu Lui-même, l'ange le connaît-il, et comment le connaî(-il?

C'est ce dernier point (pie nous devons examiner à l'article suivant.

Article IIL

Si les anges, par les principes de leur nature, ^ peuvent connaître Dieu?

Trois objections veulent prouver que « les anges, par les principes de leur nature, ne peuvent pas connaître Dieu ». — La

38o SOMME THÉOLOGIQUE.

première est une parole de « saint Denys » qui « dit, au chapitre I des Noms Divins (de S. Thomas, leç. 2) que Dieu est audessus de tous les esprits célestes, occupant une place que sa majesté rend incompréhensible; et il ajoute peu après qu'étant élevé au dessus de toute substance, Il est placé hors de toute connaissance ». — La seconde objection insiste et rappelle cette vérité que « Dieu est à une distance infinie de Tintellig^ence angélique. Puis donc qu'il est impossible de franchir une distance infinie, il semble bien que l'ange, par les principes de sa nature, ne peut pas connaître Dieu ». — La troisième objection s'appuie sur le fameux texte de saint Paul « dans la première Epître aux Corinthiens, chap. xiii » (v. 12), où « il est dit que maintenant nous voyons dans un miroir, d'une manière énigmaticpie ; mais alors, ce sera face à face. D'après ce texte, il semble qu'il y a une double connaissance de Dieu : l'une, où on le voit par son essence, et qui est appelée la vision face à face; l'autre où on le voit dans le miroir des créatures. L'ange n'a pas pu avoir la première de ces deux connaissances, par les principes de sa nature, ainsi que nous l'avons montré plus haut (q. 12, art. 4). La vision du miroir ne saurait non plus lui convenir, puisqu'il ne tire pas sa connaissance des créatures sensibles, ainsi (pie le dit saint Denys, au chapitre vu des Noms Divins (de S. Thomas, leç. 2). II semble donc bien que l'ange, par les principes de sa nature, ne peut pas connaître Dieu ».

L'argument sed contra observe que « les anges sont plus puissants (pie l'homme dans l'acte de connaître. Or, Thomme, par les principes de sa nature, peut connaître Dieu, selon cette parole de l'Epître aux Romains, chapitre i (v. 19) : Ce qui est connu de Dieu est manifeste pour eux. Combien plus, donc, les anges le pourront-ils ». — Cet argument est péremploire. Il tranche de façon décisive, par voie d'autorité et d'à fortiori, la (question proposée.

Au corps de l'article, saint Thomas répond que « les anges, par les principes de leur nature, peuvent avoir une certaine connaissance de Dieu. Pour s'en convaincre », nous ( it-il, « il faut considérer qu'une chose peut être connue de trois manières. D'abord, par la présence de son essence dans le sujet (pii con-

naît ; comme si nous disons que la lumière est vue dans l'œil. C'est ainsi, nous l'avons dit (article premier de la question présente), que l'ange se connaît lui-même. Une autre manière » dont une chose peut être connue, c'est quand on la connaît « par la présence de la similitude dans la faculté de connaître : la pierre, par exemple, est vue par l'œil, à cause que sa similitude résulte en ce dernier. Enfin, une troisième manière de connaître consiste en ce que la similitude de la chose ne vient pas immédiatement de cette chose elle-même, mais d'une autre chose où elle a été causée : c'est ainsi que nous voyons l'homme dans le miroir. — Nous assimilerons à la première de ces connaissances, la connaissance de Dieu qui consiste à le voir par son essence. Cette connaissance de Dieu ne peut convenir à aucune créature, en vertu de ses principes naturels, ainsi que nous l'avons dit plus haut (q. 12, art. 4)- Au troisième mode de connaître nous assimilerons la connaissance que nous-mêmes avons de Dieu sur cette terre^ quand nous le connaissons par la similitude divine que portent, réllétée en elles, les créatures » sensibles qui nous entourent, « selon cette parole de l'Epître aux Romains, ch. i (v. 2o) : Les perfections invisibles de Dieu sont rendues visibles à r intelliijence par le inoijen de ses œuvres. Quant à la connaissance dont l'ange connaît Dieu par les principes de sa nature, elle occupe le milieu entre les deux connaissances dont nous venons de parler; et on peut l'assimiler à la connaissance où l'on voit l'objet par res[)èce » ou la similitude « qu'on a reçue de lui. Dans la nalure de l'ange, en elï'et, se trouve imprimée la similitude de Dieu, et l'ange, par son essence, connaîtra Dieu, en tant que cette essence est une simililudc divine. Comme cependant aucune similitude créée n'est capable de représenter la divine essence » dans sa perfection et selon qu'elle est en elle-même, « on ne peut pas dire qu'en voyant son essence, l'ang-e voie l'essence de Dieu. Aussi bien » et quoiqu'elle s'en disting-ue, occupant le milieu entre elle et la connaissance que Dieu a de Lui-même par la vision de son essence, « il faut dire (jue la connaissance dont l'ang-e connaît Dieu se rapproche davantage de notre connaissance, à nous, qui est par mode de miroir; car la nature môme de l'ange » par laquelle l'ange connaît Dieu, « est

une sorte de. miroir où se trouve représentée la similitude divine ». Toute la différence entre cette connaissance et la nôtre, consiste en ceci, que nous tirons des créatures les espèces intelligibles à l'aide desquelles nous connaissons Dieu, tandis que Tang-e reçoit ces espèces et, en premier lieu, sa nature à lui qui est sa première forme intellisrible, de Dieu directement.

\Jad primiim fait observer que « saint Denys », dans le passag"e cité par l'objeclion, « parle de la connaissance compréhensive, ainsi qu'on le voit par ses propres expressions; et il est vrai qu'en ce sens, Dieu ne peut être connu par aucune créature », non pas même dans le ciel et parmi les bienheureux qui jouissent de la vision intuitive [Cf. q. 12, art. 7].

Uad seciindum accorde qu'il y a une distance infinie entre la connaissance que l'ang-e peut avoir de Dieu et celle que Dieu a de Lui-même. Mais cela ne prouve pas que l'ange ne puisse pas connaître Dieu. « De ce que l'intelligence el l'essence de l'ange sont à une distance infinie de Dieu, il s'ensuit que l'ange ne peut pas comprendre Dieu, ni voir par sa nature l'essence divine. Il ne s'ensuit pourtant pas que l'ange ne puisse avoir aucune connaissance de Dieu. C'est qu'en effet » la même proportion existe entre la distance qui sépare l'être de Dieu et l'être de l'ange, et celle qui sépare leur mode de connaître : et « de même (jue Dieu est à une distance infinie de l'ange, pareillement la connaissance que Dieu a de Lui-même l'emporte infiniment sur la connaissance que l'ange en peut avoir ».

\Jad tertium redit que a la connaissance dont l'ange connaît Dieu naturellement occupe le milieu entre les deux connaissances dont parlait l'objection, bien qu'elle se rapproche davantage de l'une d'elles, ainsi qu'il a été dit » (au corps de l'article).

L'ange connaît Dieu, même laissé à lui-même ou dans le seul ordre de la nature. Et il le faut bien; car, s'il en était autrement, les mauvais anges, qui sont privés de la vision intuitive de Dieu, n'auraient de Lui aucune connaissance. D'ailleurs, par le seul fait que la nature de l'ange est une reproduction, inadécjuate sans doute et même infiniment distante de son divin Exemplaire, mais réelle cependant et très exacte, de la nature divine, en se

connaissant lui-même par son essence, l'ange ne peut pas ne pas connaître Dieu, d'une connaissance qui n'est certes pas la connaissance intuitive, au sens où Dieu se voit Lui-même, ni au sens où les bienheureux le voient dans le ciel, mais qui n'est pas, non plus, la connaissance lente, discursive et sujette à tant d hésitations ou d'erreurs qui est la nôtre sur cette terre. L'ange connaît Dieu d'une connaissance nécessaire et infailhhle, en se connaissant lui-même et en connaissant par les espèces qui sont en lui toutes les autres créatures.

Nous avons vu que l'ange se connaît lui-même, qu'il connaît les autres anges et qu'il connaît Dieu. — « Nous devons maintenant considérer quelles sont, parmi les choses matérielles, celles que l'ange connaît ».

Tel est l'objet de la question suivante.