III. 7. des Anges
386 SOMME THÉOLOGiyUE.
nous dit-il, cet ordre dans les choses, que les êtres supérieurs l'emportent en perfection sur les êtres inférieurs, et que ce qui est contenu dans les êtres inférieurs d'une manière imparfaite, partielle et multiple, se trouve contenu dans les êtres supérieurs d'une fa(;on éminente, par mode de totalité et de simplicité. De là vient qu^en Dieu, comme au suprême sommet des choses, tout préexiste d'une façon supersubstanlielle, en l'absolue simplicité de son Etre, selon que s'expiime saint Denys au livre des Noms Divins (ch. i; de S. Th., ler. 3; ch. v; de S. Th., leç. 2, 3). Or, les ang-es, parmi toutes les autres créatures, sont les plus rapprochés de Dieu et les plus semblables à Lui. Il s'ensuit qu'ils doivent participer la divine Bonté, en plus grande abondance et de façon plus parfaite, comme dit encore saint Denys, au chapitre iv de la Hiérarchie céleste. Par conséquent, tout ce qui est dans les choses matérielles devra préexister dans les anges d'une façon plus simple et plus immatérielle que dans les choses elles-mêmes, bien que de façon moins simple et moins parfaite qu'en Dieu. Mais ce qui est dans un être doit se plier aux conditions de cet être. Et puisque les anges sont par nature des substances intellectuelles, il faudra donc que les choses matérielles soient en eux à l'état intellectuel. Seulement, tandis que Dieu connaît les choses matérielles par son essence, les anges les connaîtront parce qu'ils ont en eux les espèces intelligibles de ces choses matérielles ». Toutes les natures qui se trouvent réalisées dans le monde de la matière doivent se trouver idéalisées dans le monde des esprits. En Dieu, elles sont idéalisées d'une manière si parfaite qu'elles s'identifient à son essence à lui. Dans les anges, comme aussi dans l'homme, elles sont idéalisées par des similitudes ou des représentations d'elles-mêmes. Mais il y a cette différence, entre l'ange et l'homme, (}ue l'esprit angélique reçoit directement de Dieu, et, par conséquent, de façon bien plus excellente, ces représentations des natures matérielles, tandis que l'homme les puise dans les choses elles-mêmes, à l'aide de ses sens et par le procédé d'abstraction.
\Jad primnm expli(jue que <( la chose entendue est la perfection de celui qui entend, en raison de l'espèce intelligible que ce dernier a dans son intelligence ». Or, il n'y a aucune difficulté à
admet Ire (jiie les choses matérielles soient ainsi la perfection de rintelligence an^^élique; car ce n'est pas selon lenr être matériel qu'elles sont dans l'esprit de l'ange ; elles n'y sot)t que par leurs espèces intelligibles. « C'est ainsi », dit saint Thomas, <( que les espèces intelligibles qui sont dans l'intelligence angélique ont laison de perfection et d'acte par rapport à cette intelligence ».
h^ad seciindiun olTre un intérêt tout spécial ; parce qu'il précise, en passant, l'objet propre du sens, de l'imagination et de l'intelligence. « Le sens ne perçoit pas les essences des choses, mais seulement les accidents extérieurs. Pareillement aussi l'imagination : elle ne saisit que les seules similitudes des corps. Seule, l'intelligence perçoit les essences des choses : aussi bien, Aristote dit-il, au troisième livre de rAnie (ch. vi^ n. 7 ; de S. Th., leç. Il), que l'objet propre de l'intellig-ence est ce qiùine chose est ; et qu'à ce sujet elle ne se trompe pas, pas plus que le sens, relativement à son sensible propre [Cf. sur ce point, q. 17, art. 2 et 3]. Ainsi donc, les essences des choses matérielles sont dans l'intellig^ence de l'homme ou de l'ange, non pas selon leur être réel », comme semblait le supposer l'objection, « mais» selon leur être représentatif, « à la manière dont la chose entendue est en celui qui entend. Il est cependant certaines choses qui peuvent être dans l'intelligence angéli([ue ou même dans rinlelligence de l'homme, selon leur être réel en même temps (|ue selon leur être intellectuel » : telle, par e\enq)le, la substance de l'ange ou celle de l'âme. « La vision intellectuelle aura pour objet soit les unes soit les autres ».
Uad tertiiim répond que a si l'ange tirait sa connaissance des choses matérielles de ces choses matérielles elles-mêmes, il lui faudrait les rendre intelligibles par le procédé d'abstraction » : auquel cas, il aurait besoin, en effets du sens et de l'imagination. « Mais il ne tire pas la connaissance qu'il en a de ces choses matérielles; il connaît ces choses par leurs espèces actuellement intelligibles qu'il porte en lui et qui lui sont connaturelles. Ces espèces jouent pour lui », mais de façon bien plus excellente, « le rôle que jouent pour notre intelligence les espèces (pi'elle rend intelligibles en les abstrayant » des choses matérielles.
388 ' SOMME TIIÉOLOGIQUE.
Toutes les natures qui sont dans le monde matériel et qui constituent, par leur ensemble, ce monde matériel lui-même, l'ang'e les connaît. Il les connaît parce qu'il les a en lui. Non pas qu'il les ait en lui selon l'être matériel qu'elles ont dans la nature ou dans leur réalité concrète, mais selon un mode d'être qui n'est sans doute pas aussi parfait que le mode d'être qu'elles ont en Dieu où elles s'identifient, au point de vue de la réalité, à l'essence divine elle-même; qui est cependant bien plus parfait, comme mode d'être, que celui qu'elles ont dans leur réalité substantielle, puisqu'au lieu d'être matériel, ce mode d'être est tout à fait immatériel. Les natures des choses matérielles sont dans l'intellig^ence anj^élique par leur représentation, ou leur similitude, ou leur espèce intellectuelle, actuant cette intelligence et formant avec elle un seul principe d'opération qui a [)our effet la connaissance même de ces natures. — Nous parlons d'être immatériel, distinct de l'être matériel et concret que ces natures ont en elles-mêmes. Mais ne va-t-il [)as s'ensuivre que l'ange ne connaît que les natures universelles et non pas les individus de ces natures? Le singulier, le particulier, dans Tordre et le monde de la matière, pouvons-nous dire que l'ange le connaît?
Tel est l'objet de l'article suivant.
Article il Si l'ange connaît les choses singulières?
Cet article est d'une importance extrême. Il touche à la question la plus délicate ou au problème le plus difficile de la psychologie et de l'idéologie Iranscendantales. Comment l'ange, qui est un esprit pur, (pii n'a pas de corps, ni de sens le mettant en raj)port avec le monde matériel, peut-il entrer en rapport avec ce monde-là, alors que nous, dans notre sphère humaine, nous ne pouvons connaître le monde matériel dans sa réalité concrète ou empirique, et ce qui s'y passe, qu'à l'aide et par l'entremise de nos sens? Telle est la question.
Trois objections veulent prouver (jue « rani»e ne connaît pas les choses singulières ». — La première va droit au cdMir. de la difficulté. Elle cite le mot d\( Aristote » (pii <( dit au premier livre des Phi/sigues {cl\. v, n. 9; de S. Th., leç. 10; II*^ liv. de rAme, ch. V, n. 6; de S. Th., Ici;. 12). (jue le sens a pour objet le singulier et la raison Funirersel. Puis donc que dans les ang"es il n'y a pas d'autre faculté de connaître que l'intelligence, ainsi qu'il ressort des conclusions précédentes (q. 54, art. 5), il s'ensuit que les anges ne connaissent pas le singulier ». — La seconde objection rappelle que « toute connaissance se fait par une certaine assimilation du sujet qui connaît à l'objet connu. Or, on ne voit pas qu'il puisse y avoir assimilation de l'ange au singulier en tant (pie singulier : l'ange, en elTet, est immatériel, ainsi qu'il a été dit plus haut ((j. 00, art. 2); et le principe du singulier, c'est la matière. Il n'est donc pas possible que l'ange connaisse le singulier ». — La troisième objection dit ([ne « si l'ange connaît le singulier, ou ce sera par des espèces particulières, ou [)ar des espèces uni\(M"selles. Ce ne peut pas être par des espèces particulières, car il lui en faudrait à l'infini », les individus d'une même espèce pouvant se multiplier à l'infini. (( Ni non plus par des espèces universelles; car l'universel ne peut pas suffire à faire connaître le singulier en tant que singulier, puis(pie le singulier n'est connu dans l'universel qu'en puissance » : (piehpi'un qui ne connaîtrait les individus humains que dans la connaissance générale (pi'il aurait de l'espèce humaine, ne les connaîtrait pas en eux-mêmes et dans leur actualité, mais d'une façon purement potentielle. « Donc, l'ang-e ne connaît pas » le particulier ou « le singulier ».
L'argument sed contra en appelle à la grande doctrine catholique de l'ange gardien. « Nul ne peut garder ce qu'il ne connaît pas. Or, les anges gardent les hommes individuellement, selon cette parole du psaume ex (v. 1 1) : // a mandé à ses anges, à ton sujet, etc. Donc, les anges connaissent le singulier ».
Au corps de l'article, saint Thomas commence par signaler deux opinions erronées au sujet de la question actuelle : l'une, (j ui niait purement et simplement toute connaissance du singu-
SgO SOMME THÉOLOGIQUE.
lier par rapport aux anges; l'autre, qui l'expliquait mal et, au fond, la niait aussi. — « D'aucuns^ nous dit saint Thomas, ont soustrait totalement aux anges la connaissance des choses particulières ». Il semble bien que saint Thomas vise ici Averroès, sans le nommer [Cf. le livre d' Averroès Du bonheur de l\ime, ch. v]. (( Mais, ajoute-t-il, ce sentiment dérog-e à la foi catholique, enseig-nant que les choses de ce monde sont régies par les anges, selon cette parole de l'Epilre aux Hébreux^ ch. i (v. i4) : Ils sont tous des esprits qui administrent. Si, en effet, ils n'avaient pas la connaissance du particulier, ils ne pourraient avoir aucune providence des choses qui se passent dans ce monde^ attendu que » les événements ou les faits et « les actes sont du domaine des choses concrètes et particulières ; et ce serait contraire à ce qui est dit au hvre de VEcc/ésiaste, ch. v (v. 5) : .V^ dis pas. devant l'ange, quil nij a pas de providence )) \ C'est donc aller contre la foi catholique d'affirmer que les anges n'ont aucune connaissance (hi |)articnlier dans le monde de la matière. Mais (( ce serait aussi », déclare saint Thomas, « aller contre l'enseignement de la })hilosophie » tel qu'il se donnait de son tenq)s et depuis Aristote : « d'après cet enseignement, en effet, les anges » ou substances séparées {( étaient donnés comme mouvant les orbes célestes et les mouvant par voie d'intelligence et de volonté », ce (pii supposait manifestement la connaissance de ces sphères et des effets particuliers que leur mouvement devait produire dans le monde inférieur. Cette seconde raison de saint Thomas, du moins au sens où on la prenait alors, ne s'applique plus dans la conception du monde tel (pi'on l'entend aujourd'hui. Mais elle était d'une efficacité souveraine contre Averroès et ses disciples. Pour nous, au point de vue catholique, la première raison suffit. Nous donnerons tout à l'heure, au point de vue philosophicpie, une autre raison qui sera indc'pendante de toute conception cosmologique et ([ui vaudra par elle-même.
I. Ce texte de VKcclésidstc seinl)le plulùt faire allusion à la Providence de Dieu qu'à la providence de l'ansç-e; mais comme il y est aussi fait mention de la prrsence de l'anL-e, il prouve en faveur de la connaissance ansi-clique.
QUESTION LVIl. DE LA CONNAISSANCE DES ANGES. 891
Donc, on ne peut pas dire que l'ang-e ignore les choses parliculières du inonde matériel. Celte opinion extrême est insoutenahle. « Aussi hien, poursuit saint fliomas, d'autres ont dit que l'ange connaissait le singulier, mais » non pas selon qu'il est en lui-même, dans sa réalité concrète et matérielle; il ne le connaîtrait que (( dans ses causes universelles, auxquelles doivent se ramener tous les effets particuliers : c'est ainsi, par exemple, que l'astronome juge d'une éclij)se à venir par les dispositions des mouvements célestes. — Ce sentiment, déclare à nouveau saint Thomas, n'évite pas les inconvénients déjà signalés. Connaître, en effet, le singulier dans ses causes universelles, n'est pas le connaître en tant que singulier, c'est-à-dire, avec les conditions de temps et de lieu » qui le constituent lui-même et le différencient de tout autre. « Et, par exemple, un astronome qui ne connaît une éclipse que par la computation des mouvements célestes ne la connaît que dans ses conditions générales d'éclipsé»: ces conditions peuvent convenir à une infinité d'autres éclipses qui se reproduiront exactement selon les mêmes circonstances ou avec les mêmes conjonctions des corps célestes dans la suite des siècles. Ce qui constitue l'être particulier ou singulier de telle éclipse déterminée, la distinguant de tout autre éclipse qui n'est pas elle, c'est qu'elle se produit là et aujourd'hui. Or. ceci n'est point perçu par l'astronome, du fait qu'il calcule par avance le moment précis où tel astre passera devant tel autre et l'éclipsera. Ce ne peut être saisi que par l'œil de l'astronome ou de tout autre spectateur, contemplant tel passage de tel astre devant tel autre, au moment même où il se produit. C'est donc selon cet être particulier qu'il a en lui-même quand il existe réalisé selon toutes ses conditions individuantes, et non selon l'être qu'il peut avoir dans ses causes universelles, que le particulier ou le singulier doit pouvoir être connu de l'ange, si nous voulons sauver l'enseignement de la foi. II le fallait aussi, dans la pensée philosophique des anciens, a Car l'administration, et la {)rovidence, ^ et le mouvement portent sur le singulier selon qu'il est là et maintenant » dans son être concret, avec toutes les conditions qui l'individuent.
« Nous devons donc », reprend saint Thomas, « parler autre-
ment et dire que si l'homme connaît, par diverses facultés de connaître, tous les genres d'être, savoir : par l'intelligence, l'universel et l'immatériel; et par le sens, le sing^ulier et le corporel; — semhlablement, l'ang-e, par sa seule faculté intellective, devra connaître et les uns et les autres. — L'ordre des choses, en effet, poursuit le saint Docteur rattachant la preuve du présent article à la splendide preuve de l'article précédent, (( a ceci, que plus un être est élevé, plus sa vertu est une et plus son extension est grande. C'est ainsi que même dans l'homme, le sens commun » ou central, « qui est plus élevé que le sens » particulier et « propre, tout en restant une faculté unique, connaît tout ce que connaissent les cinq sens extérieurs, et certaines autres choses qu'aucun des sens extérieurs 11e connaît, comme, par exemple, la différence qui existe enire le blanc et le doux. Et Ton pourrait constater la même chose partout ailleurs. Il s'ensuit que l'ang'e, étant, par ordre de nature, supérieur à l'homme, il ne se peut pas que l'homme connaisse quoi que ce soit par l'ensemble de ses facultés, et (pie l'ange, par sa seule faculté de connaître, (jui est rintelli<5ence, ne le connaisse pas. Aussi bien, Aristote tieiil-il pour inacceptable que Dieu ignore la discorde, alors que nous la connaissons; ainsi qu'on le voit au l''" livre de VAme (ch. v, n. 10; de S. Th., leç. \'i) et au troisième livre des Méfap/u/siq/ies » (de S. Th., lec;. 1 1 ; Did., liv. II, ch. iv, n. iT)). Il faut donc, de toute nécessité — et la raison que nous venons de donner n'est j)as moins d'ordre philosophique que d'ordre ihéologique — que tout ce (jue nous connaissons par nos multiples facullc's de connaître, tout cela, l'ange le connaisse, aussi bien et mieux (pie nous, par sa seule faculté de connaître (pii est rintellig"ence. Thé()ri(pieMi(Mil, l'ordre ou l'échelle des êtres l'exig-e; et, de fait, iu>us constatons, poui* ce qui est des choses à notre portée, (pi'il en est toujours ainsi, savoir que dans la mesure même où un être l'emporte sur les autres en perfection, dans cette mesure il voit g-randir en simplicité et en extension sa vertu active.
Après avoir prouvé la nécessité du fait, saint Thomas nous explique comment l'ange, qui n'est pourtant pas (mi rapport avec le monde matériel par l'entremise de sens ou d'organes corpo-
QUESTION LVII. DE LA CONNAISSANCE DES ANGES. Sc).^
rels, ne laisse pas, que de connaître ce monde matériel, dans sa réalité concrète, bien mieux que nous ne le pouvons connaître nous-mêmes à l'aide de nos sens. La raison qu'il en donne est décisive pour établir l'objectivité en même temps que l'excellence de la connaissance angélique. « Voici », nous dit-il, a comment nous pouvons nous faire une idée du mode dont l'intellig-ence angélique connaît le singulier ». Au lieu de nous tourner, comme lorsqu'il s'agit de nous, du côté des choses matérielles, et de considérer leur action sur le sujet destiné à les connaître, c'est du côté de Dieu que nous devons chercher la raison de la connaissance angélique. La connaissance de l'ange a pour cause, non pas une action de la matière sur son intelligence, mais l'action même de Dieu imprimant en elle la similitude des réalités (ju'Il produit dans la nature. « De même que les choses procèdent de Dieu pour subsister en leurs natures propres, de même aussi pour qu'elles soient dans la connaissance des anges ». C'est ce que nous avons établi plus haut (q. ."if), art. 2). « Or, il est bien évident que de Dieu procède dans les choses, non [)as seulement ce (jui touche à la nature universelle », comme, par exem|)le, pour les hommes, lu raison d'homme, « mais encore ' ce qui est principe (rindividuation » : tout ce (|ui l'ait (pie tel lu^mme est tel homme, par exemple, que Pierre est Pierre, tout cela vient de Dieu comme de sa première cause. « Dieu, en efTet, cause », à titre de première cause, « tout ce qui constitue la substance d'une chose, sa matière aussi bien que sa forme. D'autre part, c'est dans la raison même de sa causalité que se trouve, pour Dieu, la raison de sa connaissance; car sa science est une science causalrice, ainsi i\\n) nous l'avons montré plus haut (q. i4, art. 8). De même donc que Dieu, par son essence, par laquelle 11 cause tout ce qui est, est la similitude de tout et connaît tout par elle, non pas seulement quant aux natures universelles, mais aussi quant à ce qui fait le caractère singulier de tous les êtres; de même les anges, par les espèces reçues de Dieu, connaissent les choses, non pas seulement quant à leur nature universelle, mais selon leur être singulier, en tant que les espèces par lesquelles ils connaissent sont de certaines représentations multiples de l'unique et simple essence divine ».
On nous saura gré de reproduire celle admirable raison que vienl de nous donner ici saint Thomas, sous la forme que le saint Docteur lui donne dans la question disputée de L'Ame (art. 20). (( Il en est, explique-l-il^ qui, pour assigner aux anges la connaissance vraie du particulier, ont dit qu'ils liraient cette connaissance des choses elles-mêmes singulières. Mais c'est là chose absolument inacceptable. Comme il y a, en effet, la plus grande dislance entre l'être intelligible et l'être matériel et sensible, ce n'est pas tout de suite que la forme d'une chose matérielle est reçue dans une intelligence; elle n'y vient qu'à travers plusieurs intermédiaires. C'est ainsi, par exemple, que la forme d'un objet sensible, passe, d'abord, dans le milieu, où son être est déjà plus spirituel que dans sa réalité concrète; puis, du milieu, dans l'organe du sens; et, ensuite, de là, dans l'imaginalion et dans les autres facultés intérieures; puis, eutin, elle arrive jusqu'à l'intelligence. Or, il n'est même pas possible d'imaginer ces sortes d'intermédiaires, quand il s'agit de l'ange. — Nous devons donc parler autrement et dire que les formes des choses, par lesquelles riulelligence connaît, peuvent se référer aux choses d'une double manière. Les unes ont raison de cause par rapporl à ces choses; les autres sont causées par elles. Celles qui ont raison de cause, mènent à la connaissance de la chose, dans la mesure même où elles la causent. C'est ainsi que l'ouvrier qui donne à son œuvre la forme consistant dans la disposition de la matière, connaîlra, par l'idée qu'il a de son œuvre, tout ce qu'il cause en elle. Et parce qu'il n'est aucun art humain qui cause sa matière, la présupposant toujours à son action, rie laquelle matière sortent les conditions concrètes de l'individu, de là vienl que l'homme d'art, par la forme qu'il a dans son esprit, tel, par exemple, un architecte, ne peut connaître la maison que dans ses principes universels, nullement en tant que réalisée dans telle portion de matière : il faut, pour ceci, qu'il use du secours de ses sens extérieurs. Mais Dieu, par son intelligence, ne produit pas seulement la forme d'où se tire la raison universelle » de genre, de différence, ou d'espèce; « Il produit aussi la matière, qui est le principe de l'individuation. H s'ensuit que par son art » ou par l'idée qu'il a de son œuvre, <( Dieu connaît tout cnseml)le
QUESTION LVII. DE LA CONNAISSANCE DES ANGES. SqS
et runiversel et le particulier. — Or, de même que de Fart divin émanent les choses matérielles pour subsister dans leurs natures propres; pareillement, de ce même art divin émanent, dans les. substances intellectuelles séparées, les similitudes intelligibles des choses, par lesquelles les choses sont connues selon que Dieu les produit. Il s'ensuit que les substances séparées connaissent non seulement l'universel, mais aussi le singulier, en tant que les espèces intelligibles, qui de Tart divin émanent en elles, sont » la représentation ou « la similitude des choses, soit quant à leur forme, soit quant à leur matière. — Et il n'y a aucune impossibilité à ce que la forme qui est cause de la chose, tout en étant elle-même immatérielle, soit la similitude de la chose, non pas seulement quant à sa forme^ mais aussi quant à sa matière; parce que toujours ce qui se trouve dans un être supérieur, <;'y trouve d'une manière » plus simple et plus parfaite, « plus uniforme, que dans les natures inférieures. Aussi bien, quoique dans les natures sensibles, autre soit la matière et autre la forme, ce qui est au dessus de ces natures, causant l'un et l'autre de ces deux principes, pourra, tout en restant un et identique, se référer aux deux. C'est ainsi que les substances supérieures connaissent d'une fiiçon immatérielle les choses matérielles et d'une façon indivise les choses divisées, selon que s'exprime saint Denys au chapitre vu des Noms Divins. — Il n'en est pas de même pour les formes intelligibles venues des choses. Elles en viennent par un certain procédé d'abstraction. D'où il suit qu'elles ne conduisent pas à la connaissance de la chose, quant à ce que laisse de C(Mé l'abstraction, mais seulement quant à ce que l'abstraction en tire. C'est pour cela que les formes qui sont dans notre intelligence, étant abstraites de la matière et de toutes les conditions matérielles, ne peuvent pas nous conduire à la connaissance » directe « du singulier, mais seulement de l'universel. — Et telle est la raison qui fait que les substances séparées peuvent, [)ar leur intellig^ence, connaître le particulier, (andis que notre intelligence ne connaît que l'universel ».
Il serait superflu d'insister sur 1 importance de la doctrine que saint Thomas vient de nous livrer dans l'article de la Somme et dans celui de la question de l'Ame. Cette doctrine nous trace
la lig"ne de démarcation qui séparera à tout jamais, dans l'ordre des connaissances naturelles, la connaissance humaine et la connaissance ang-élique. Le grand tort de tous les idéalistes exa§"érés, depuis Platon jusqu'à Kant, a été de ne pas prendre g^arde, ou de ne point prêter une attention suffisante à la différence essentielle qui existe entre la nature de l'âme et la nature de l'ange. L'ange étant un pur esprit, et les corps ne pouvant pas agir directement sur un esprit, il faut, de toute nécessité, que la connaissance angélique s'explique autrement que par l'action de l'objet sur le sujet. Ici donc, seront légitimes et même nécessaires les théories les plus hardies de l'innéisme et du subjectivisme, pourvu d'ailleurs que loin d'exclure l'action de Dieu, elles se réfèrent à cette action comme à la seule raison capable de justifier l'existence et l'objectivité des, idées innées et subjectives. L'homme, au contraire, n'étant plus un pur esprit, mais un composé substantiel d'âme intelligente et de corps organique^ il faudra, sous peine de porter atteinte à sa nature même, expliquer son mode naturel de connaître, non plus par une action directe de Dieu sur son esprit, lui infusant, toutes faites, à l'état intelligible, les idées dont il doit vivre, mais par F action même du monde des corps sur ses organes sensibles, dont le rôle, pT'écisément, sera de fournir à Tànie les matériaux ou les éléments de ses idées. Les idées de l'ange doivent être nécessairement innées. Nos idées à nous, dans l'ordre naturel de nos connaissances sur cette terre, doivent être nécessairement abstraites. Et tous les faits d'expérience ou de conscience confirment cette grande doctrine de saint Thomas, en ce qui est de la connaissance humaine. Nous n'avons pas à y appuyer ici, puisque plus tard, dans le traité de l'homme, nous étudierons à fond et directement cette doctrine. Il aura suffi, pour le moment et à l'occasion de la connaissance angélique, de remarquer que le problème de nos connaissances n'est [)as, comme aujourd'hui on affecte trop de le croire, d'ordre purement psychologique, mais qu'il est, essentiellement, un prol)lème d'ordre anthropologique.
Vad prlmuin fait observer i\\\ « Arislote », lorscpi'il assigne à l'intelligence l'universel, par opposition au particulier (pi'il
réserve au sens, « parle de notre intelligence, dont le propre est de ne saisir les choses qu'en les abstrayant; et l'abstraction, en effet, en laissant de coté les conditions matérielles, donne l'universel. Mais ce mode d'entendre ne convient pas aux anî^es, ainsi qu'il a été dit [)lus haut (q. 55, art. 2 ; art. 3, ad /"'"). Et voilà pourquoi la raison n'est pas la même ».
\Jad secundiiin e\pli(|ue comment il faut entendre la raison de similitude, requise en effet dans tout acte de connaissance, et que l'objection voulait être impossible entre la substance immatérielle de range et les conditions de la matière qui sont les conditions mômes du particulier. « Par leur nature, les anges ne sont point semblables aux choses matérielles comme un être est semblable à un autre selon qu'il convient avec lui dans le genre, ou l'espèce, ou quelque (jualité accidentelle; ils leur sont semblables, à la manière dont l'être supérieur est semblable à l'être inférieur, comme, par exemple, le soleil ressemble au feu » : [Pour les anciens, la chaleur solaire n'avait qu'un rapport d'analogie avec la chaleur qui se manifeste autour de nous ; le soleil chauffait, en vertu d'une qualité supérieure, (jui n'était pas, spécifiquement, de même nature que la chaleur existant dans les corps chauds]. « C'est de cette manière qu'en Dieu se trouve la similitude de toutes les choses » matérielles, « quant à leur forme et quant à leur matière, selon qu'en Lui préexiste, comme dans sa cause, tout ce qu'il y a d'être réel dans les choses ». En Dieu se trouve, par mode de suréminence, tout ce (ju'il y a de réalité dans le monde. Il n'est rien, dans le monde des réalités, non pas même la matière première, ({ni n'ait en Dieu sa première cause et, par suite, sa similitude non pas spécifique, ni même générique^ mais analogique. Cf. (|. 4? art. 2 et 3. (( Pour la même raison, les espèces de l'intelligence angélique, (jui sont de certaines similitudes dérivées de l'essence divine, seront la similitude des choses, non pas seulement quant à leur forme, mais aussi quant à leur matière ».
\Jad tertium répond au sujet du caractère universel des espèces intelligibles de l'ange. Nous admettons, en effet, que ces espèces sont, en un certain sens, universelles ; c'est-à-dire que dans une même espèce plusieurs objets peuvent être représen-
tés : que, par exemple, il n'est point nécessaire que l'ange ait autant d'espèces intellig"ibles qu'il connaît d'êtres particuliers ; il peut même connaître, en une même espèce intelligible, plusieurs catégories d'êtres spécifiquement distincts. C'est que « les anges connaissent les êtres particuliers par des formes universelles qui sont cependant la similitude des choses et quant à leurs principes universels et quant à leurs principes individuants » ; et le caractère universel de leurs formes intelligibles va s'amplifiant et se simplifiant de plus en plus, à mesure qu'on monte dans la perfection des natures angéliques. « Quant au mode dont l'ange peut connaître plusieurs choses par une même espèce, nous l'avons déterminé plus haut (q. 55, art. 3, ad J"'").
L'ange connaît le singulier, le particulier, dans le monde des corps. 11 le connaît directement, par son intelligence, sans avoir pour cela à mendier le secours de facultés organiques et sensibles, comme l'intelligence humaine. C'est qu'à la différence de l'intelligence humaine, et parce qu'elle appartient à un esprit pur, rintelligence angélique connaît le monde des corps, non par l'action de ces derniers imprimant en elle leur similitude, impression qui ne pourrait aboutir à rintelligence qu'après de multiples abstractions, d'où seraient exclues les conditions matérielles individualités, seules perçues par les sens; mais par l'action immédiate de Dieu, cause première de tout ce qui est dans le monde des corps, qui imprime, dès le début de leur être, dans chacune des intelligences angéliques, les similitudes proportionnées de tout ce qu'il produit ou doit produire au dehors dans le monde et selon l'ordre de la nature. — Voilà [)our la connaissance du singulier ou du particulier dans le monde des corps. Mais l'avenir ou le futur, essentiel aussi à ce monde où régnent la succession et le temps, l'ange le connaît-il? Telle est la nouvelle question que nous devons maintenant examiner. Elle forme l'objet de l'article suivant.
Article 111.
Si les anges connaissent les choses futures?
Nous avons ici quatre objections. Elles veulent prouver que « les animes connaissent les choses futures ». — La première arguë de ce que « les anges sont plus puissants, dans leur acte de connaître, que ne le sont les hommes. Or, il est des hommes ([ui connaissent heauc )up de choses futures. Donc, à plus forte raison, les ang-es ». — La seconde objection observe que « le présent et le futur sont des différences du temps » : le temps, en effet, se divise en i)assé, présent et futur, a Or, l'intelligence de l'ange est au dessus du temps ; car V intelligence séqnipare à Vèternité, c'est-à-dire à Vœviun, ainsi qu'il est marqué au livre des Causes (prop. Il; de S. Th., leç. 2). Donc, par ra{)port à l'intelligence angéliqne, il n'y a aucune différence entre le présent et le futur; l'ange connaît indifféremment l'un et l'autre ». — La troisième objection, très intéressante, remarque qnc (( l'ange ne connaît pas par des espèces venues des choses, mais par des espèces innées universelles. Or, les espèces universelles se réfèrent indifféremment au passé, au présent et au futur » : elles font abstraction du temps comme du lieu. « Il s'ensuit, semble-t-il, que les anges doivent connaître indifféicniment les choses passées, présentes et futures ». — La quatrième objection fait une parité entre le temps et le lieu. « De même qu'on parle de distance en raison du temps, de même on en parle en raison du lieu. Or, les anges connaissent ce qui est distant selon le lieu. 11 faut donc qu'ils connaissent aussi ce qui est distant selon le temps à venir ».
L'argument sed contra observe que « ce qui est le signe propre de la Divinité ne peut pas convenir aux ang-es. Or, de connaître les choses futures est le signe propre de la Divinité, selon cette parole du livre d'Jsaïe, ch. xli (v. 28) : Annoncez les choses qui arriveront plus tard et nous saurons que vous êtes
4oO SOMME THÉOLOGIQUE.
des Dieux. Donc, les anges ne connaissent pas les choses futures ». — On trouve fréquemment, dans la Sainte Ecriture, proclamée cette vérité, qu'il est un avenir que Dieu seul connaît et que nul autre que Lui ne saurait annoncer d'avance.
Au corps de l'article, saint Thomas nous prévient qu'(( une chose future se peut connaître de deux manières. — D'abord, dans sa cause. De cette manière, on pourra connaître, par mode de science certaine, les futurs qui proviennent de leurs causes nécessairement, comme, par exemple, que demain le soleil se lèvera. Quant aux futurs qui proviennent de leurs causes dans la majorité des cas, on pourra les connaître, non de façon certaine, mais par mode de conjecture; c'est ainsi que le médecin pronostique la santé du malade. Ce mode de connaître les choses futures convient aux anges, et d'une manière d'autant plus parfaite qu'à nous, qu'ils connaissent les causes des choses de façon plus universelle et plus j)ai'faile » : il se peut, en effet, qu'une cause particulière et immédiate soit par elle-même assez indéterminée à agir, qui le sera beaucoup moins eu égard à l'influence d'autres causes sur elle; et donc celui (jui connaîtra de façon plus parfaite et plus universelle les rapports des causes entre elles, pourra connaître, dans ces causes, la chose future d'une certitude plus approchée. « C'est d'ailleurs ainsi, reprend saint Thomas, que les médecins, dont le regard plus puissant pénètre mieux les causes du mal, peuvent donner un meilleur pronostic sur la marche et l'issue de la maladie. Ouc s'il s'agit de futurs dont les causes ne les produisent (pie dans la minorité des cas » et de façon tout accidentelle, il n'y a pas à parler de science à leur sujet; « ils demeurent tout à fait inconnus : telles, par exemple, les choses fortuites ou de pur hasard. — l'ne autre manière dont les choses futures peuvent être connues, c'est en elles-mêmes. De celte manière. Dieu seul peut connaître les choses futures; et II peut connaître ainsi, non pas seulement les choses qui proviennent nécessairement ou dans la majorité des cas^ mais encore les choses fortuites et de pur hasard. C'est que Dieu voit toutes choses dans son éternité; laquelle éternité, étant simple, est présente à toute la durée du temps, et l'embrasse tout entière. De là vient (jue le regard de Dieu, restant un, porte
QUESTION LVII. DE LA CONNAIîsSANCE DES ANGES. /^OI
sur tout ce (jiii se fait à travers toute la durée du temps comme sur choses présentes; et 11 voit toutes choses en elles-mêmes », selon l'être qu'elles ont quand elles sont, « ainsi qu'il a été dit plus haut, quand il s'est agi de la science de Dieu (q. i4, art. i3). Quant à l'intelligence de l'ange, comme du reste toute intelligence créée, elle ne saurait s'égaler à l'éternité divine. Et c'est pourquoi il ne se peut pas qu'une intelligence créée connaisse le futur selon qu'il est dans son être » réalisé.
Cette impossibilité que vient de nous prouver ici saint Thomas était mise aussi en très vive lumière par le saint Docteur, dans les questions disputées du Mal (q. lO, art. 7) : ce Les choses futures, disait-il, ne peuvent être connues en elles-mêmes par nul autre que par Dieu. La raison en est que les choses futures, en tant qu'elles sont futures, n'ont pas encore d'être en elles-mêmes. Or, l'être et le vrai ne font qu'un Puis donc que toute connaissance porte sur le vrai, il est impossible (ju'une connaissance portant sur le futur sous sa raison de futur, le connaisse en luimême. D'autre part, le passé, le présent et le futur constituant les différences du temps, dont ils disent l'ordre de succession, tout ce (jui, en quelque manière que ce soit, est dans le temps, se réfère au futur sous sa raison de futur ». Pour qu'il se réfère au futur sous sa raison de présent, il doit attendre que ce futur se réalise, c'est-à-dire devienne présent en cessant d'être futur. C'est alors seulement (ju'il pourra exister entre eux le rapport de co-présence. « 11 est donc impossible qu'une connaissance soumise à l'ordre du temps connaisse les choses futures en ellesmêmes. Et parce que toute connaissance de la créature est telle, il s'ensuit qu'aucune créature ne pei;t connaître les choses futures en elles-mêmes. Ceci est le propre de Dieu seul, dont la connaissance est élevée au dessus de tout l'ordre du temps, de telle sorte qu'aucune partie du temps ne se réfère à l'opération divine sous la raison de passé ou de futur. Tout le cours du temps et tout ce qui à travers toute la durée du temps se réalise est soumis comme chose présente à son regard dans un rap[)ort de parfaite conformité; et son unique regard porte simultanément'sur toutes choses, selon que chacune d'elles existe en son temps ». Dieu, dans son éternité, coexiste à toutes les durées III. 7. des Anges. 26
qui se succèdent; et c'est pour cela qu'il n'y a, pour lui, ni passé ni futur. Le passé et le futur n'existent que pour ceux qui sont eux-mêmes dans la succession de la durée. « Un exemple de ceci, remarque saint Thomas, peut se trouver dans l'ordre local. Il y a, en effet, un rapport entre l'avant et l'après qui sont dans le mouvement et le temps, et l'avant et l'après qui sont dans l'étendue; l'un suit à l'autre, ainsi qu'il est dit au IV^ livre des Physiques (de S. Th., leç. i6). Dieu donc voit d'un reg-ard présentiel tout ce qui se compare l'un à l'autre selon la raison de passé, de présent et de futur; ce que ne peut pas faire l'un quelconque de ceux dont le reg-ard tombe lui-même sous cet ordre du temps : comme celui qui placé sur une hauteur », d'où il domine tous les contours de la route, « voit simultanément tous ceux qui passent sur le chemin, sans qu'ils aient, par rapport à lui, la raison de quelqu'un qui précède ou qui suit; et cependant il voit que les uns précèdent et que les autres suivent; tandis que ceux qui marchent dans le chemin ne voient que ceux qui sont devant eux ou à côté d'eux ». L'exemple est parfaitement choisi. Dieu, du haut de son éternité, domine tous les temps et coexiste à toutes les successions de lu durée. Ceux, au contraire, qui sont [dans le temps, ou à un période quelconque de la durée, ne coexistent qu'aux êtres qui sont au môme période ou au même temps. Ils ne peuvent donc voir comme existant que ce qui leur coexiste dans le moment ou dans le période qui est celui de leur durée. Le futur, ayant pour eux la raison de futur, ils ne peuvent absolument pas le connaître comme étant, ou en luimême. Ceci est le propre exclusif de Dieu en raison de son éternité.
Uad primiim répond (pie « les hommes ne connaissent les choses futures que dans leurs causes ou parce que Dieu les leur révèle. Et de cette sorte, les anges les connaissent aussi, bicii plus excellemment. »
Vad secunduin accorde (pie « l'intellig-ence de l'ang-e est audessus du temps qui mesure les mouvements corporels » ; mais il fait observer qu' « il y a ce|)endant, pour l'intelligence de l'ange, le temps qui se prend du c(Ué ou en raison de la succession de ses pensées ; auquel sens saint Augustin dit, au huitième
QUESTION LVII. DE LA CONNAISSANCE DES ANGES. l^o3
livre de son Commentaire littéral de laGenèse (ch. xxii) que Dieu meut la créature spirituelle dans le temps (Cf. ce que nous avons dit, plus haut, du temps qui convient aux an^i^^es, à propos et à la suite de la question 53). De là vient, et parce qu'il y a succession dans rintelligence de l'ang-e, que cette intelligence n'a [)as » comme coexistant à elle ou a comme présent, tout ce qui se fait durant les diverses époques du temps ». La durée de l'ang-e, surtout en ce qui est de son acte d'entendre, n'est pas tout entière simultanément; elle s'écoule; et dès lors, elle ne coexiste pas présentement à ce (jui sera plus tard : le rapport de simultanéité ou de coexistence entre son acte d'entendre et ce qui sera plus tard n'existera qu'au moment même où la chose sera.
L\id tertium est très délicat. Il touche au point le plus difficile peut-être de la connaissance angélique. L'objection disait que cette connaissance ne pouvait dé[)endre des conditions ou des différences de la durée temporelle, puisqu'elle se fait par des espèces qui sont en dehors et au dessus des conditions du temps. — Saint Thomas répond que a sans doute, les espèces qui sont dans l'inlelligence angélique, autant qu'il est en elles, se réfèrent indifféremment aux choses présentes, passées et futures; mais cependant les choses présentes, passées et futures n'ont pas, à ces sortes d'espèces, le même ra[)port. Les choses présentes, en effet, ont une nature qui les fait être semblables aux espèces subjectées dans l'intellig-ence de l'ang-e; et voilà pourquoi elles peuvent être connues par elles. Les choses futures, au contraire, n'ont pas encore de nature qui les rende semblables à ces espèces; et de là vient qu'elles ne peuvent pas être connues par leur secours ». — La force ou la portée de cette réponse consiste en ceci, (pie toute connaissance vraie entraîne un rapport de similitude entre la forme de l'objet selon (ju'elle est subjectée en celui qui connaît et selon qu'elle existe en elle-même. Or, tant qu'il s'agit de choses futures, c'est-à-dire qui ne sont pas encore par rapport à celui qui connaît, il est tout à fait impossible qu'il y ait, entre la forme de l'objet selon qu'elle existe en elle-même et cette même forme selon qu'elle existe dans le sujet, la similitude ou la ressemblance indispensable à l'acte de
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connaissance vraie. Quand bien même donc la forme de cet objet soit dans le sujet connaissant avant que sujet soit en luimême, l'acte de connaissance ne pourra point se produire, parce qu'il manque un des deux termes du rapport sans lequel il n'y a point de connaissance. Ce rapport de conformité ou de similitude n'existera que lorsque la forme de l'objet, qui est déjà dans le sujet, sera également en elle-même, c'est-à-dire lorsque l'objet sera réalisé. — Que si l'on demande comment s'établit ce rapport, alors que nous n'admettons aucune action de l'objet sur le sujet, quand il s'agit de la connaissance angélique, nous répondrons, conformément à la pensée de saint Thomas, que ce rapport s'établit de lui-même, en raison de la nature spéciale des formes intelligibles propres à l'ange. N'oublions pas, en effet, que ces formes intelligibles sont une certaine reproduction, causée par Dieu dans l'intelligence de l'ange, de l'essence divine considérée comme forme représentative de tout ce que Dieu connaît. Or, l'essence divine représente les choses au regard de Dieu, selon leur vérité la plus intégrale et la plus parfaite. Par conséquent, elle les représente dans leurs conditions essentielles, dans leurs conditians individuantes et aussi dans leur condition de réalité existante selon que cette condition leur convient. De même donc que Dieu, par son essence, connaît les choses qui existent, quand elles existent ; de même les esprits angéliques, par les similitudes participées de l'essence divine, connaissent les choses selon que ces similitudes les leur représentent. Et parce que ces similitudes ne peuvent les leur représenter comme existantes que lorsqu'elles existent, de là vient que l'ange, en vertu même des espèces intelligibles qu'il porte en lui, ne voit les choses futures que lorsqu'elles sont, mais les voit dès qu'elles sont. Ceci tient à la nature même de ses espèces intelligibles; au(juel sens, on le voit, nous pourrions admettre, quand il s'agit de la connaissance angélique, une sorte d'harmonie préétablie, comme le voulait Leibnilz [Cf. le Commentaire de Cajétan, au sujet de l'article précédent, n. i5-2o].
Uad qnartmn rejette la parité qu'on voulait faire entre les choses distantes d'une distance locale et les choses distantes au point de vue de la durée. « Les choses distantes dune distance
locale existent réellement dans la nature ; elles participent donc » et portent en elles-mêmes une certaine nature ou a une certaine espèce dont la similitude est dans l'ange ». Et voilà pourquoi le rapport de similitude exigé dans tout acte de connaissance peut exister entre ces choses et l'intelligence ang-élique. <( Il n'en est pas de même pour les choses futures » : elles n'existent pas encore ; et donc tout rapport de conformité entre elles et les espèces ang-éliques est impossible. L'ange ne peut les connaître que si Dieu, en qui ce rapport existe toujours parfait, à cause de son éternité^ les leur révèle, ainsi qu'il a été dit. Mais cette révélation n'appartient plus à la connaissance naturelle de l'ango, qui seule nous occupe en ce moiiient. — On aura remarqué le rapport étroit qui relie la question de la connaissance du futur pour les anges, avec la question de la connaissance du futur pour Dieu, à laquelle, du reste, saint Thomas nous a renvoyés. Et l'on aura pu se convaincre, une fois de plus, comme nous l'avions soigneusement noté lors du fameux article i3, question i4, que saint Thomas, en faisant appel à l'éternité de Dieu pour expliquer cette connaissance, n'a nullement voulu infirmer l'universelle et absolue causalité de la science divine, mais montrer seulement que, pour Dieu, à cause de son éternité co-présente à toutes les successions de la durée, le rapport nécessaire qui doit exister entre la /orme de l'objet selon quelle est réalisée en elle-même et la forme de ce même objet selon qu^elle est dans le sujet qui connaît, existe toujours ; en d'autres termes^ que, pour Dieu, en raison de son éternité, il n'y a pas de futur: condition absolument indispensable, pour que les choses qui sont futures par rapport à nous puissent terminer la connaissance divine; sans cela, en effet, elles ne pourraient pas être l'un des termes essentiels à ce rapport qu'est la connaissance se terminant à l'être de l'objet selon qu'il est en lui-même.
L'ange ne connaît point les choses futures, selon l'être qu'elles auront en elles-mêmes, quand elles seront; il ne les connaîtra ainsi que lorsqu'elles seront en efTet. Et cela, parce que l'ange n'étant pas éternel, il ne coexiste aux choses qui se succèdent dans le temps, qu'à mesure que l'être de c€s choses se déroule
4o6 SOMME THÉOLOGIQUE.
et se réalise. Dieu seul, parce qu'il est éternel, voit tout ce qui a été, est ou sera à quelque moment que ce soit de la durée, comme toujours présent devant son regard. Pour Lui, mais pour Lui seul, il n'y a pas de futur. Selon l'être qu'ils ont dans leurs causes, l'ang^e connaît les futurs en connaissant leurs causes : d'une science nécessaire, s'ils doivent sortir de leurs causes nécessairement ; et d'une science plus ou moins probable, selon qu'ils sont rattachés à leurs causes par un lien plus ou moins étroit. — Que penser maintenant de la connaissance de l'ang-e par rapport aux pensées de l'esprit ou aux affections du cœur. Les connaît-il? dans quelle mesure et comment? C'est ce que nous allons examiner à l'article qui suit.
Article IV. Si les anges connaissent les pensées des cœurs?
Cet article, comme du reste l'article précédent, offre un intérêt tout spécial, en. raison des rapports que les esprits, soit bons, soit mauvais, peuvent avoir entre eux ou avec nous. Il commande ce que nous aurons à dire plus tard, quand il s'agira des rapports des diverses créatures entre elles, dans le traité du gouvernement divin.
Trois objections veulent prouver que « les anges connaissent les pensées des cœurs ». — La première est une parole de « saint Grégoire » qui «dit, dans ses Morales (\\y. XVIII, cli. xlviii, ou XXVII, ou xxxi, suivant les diverses éditions), au sujet de ce texte du livre de Job, cli. xxviii (v. 17) : Vor et le verre ne peuvent lui être comparés, — que alors, dans le bonheur de la résurrection, nous nous connaîtrons les uns les autres comme nous-mêmes, la conscience de chacun étant à découvert aussi bien que son intelligence. D'autre part, il est dit en saint Matthieu, cli. xxii (v. 3o) que les ressuscites seront semblables aux anges. Il semble donc bien (jue chacun des anges peut voir ce qui est dans la conscience des autres ». — La seconde objection remarque qu' « il en est
des espèces inlelligibles par rapport à l'intelligence comme des fissures par rapport aux corps. De même donc qu'on ne peut pas voirie corps sans voir en même temps sa fi^^ure; pareillement, il faudra qu'en voyant la substance de l'intelligence, on voit aussi les espèces intelligibles qui sont en elle. Et puiscpie chacun des anges voit les autres anges et aussi notre âme, il semble bien qu'il doit voir leurs pensées ». — La troisième objection dit qu' « il y a plus de similitude, par rapport à l'ange, entre les choses qui sont dans notre intelligence qu'entre celles qui sont dans l'imagination : ces dernières, en effet, ne sont intelligibles qu'en puissance, tandis que les autres le sont en acte. Or, ce qui est dans l'imagination, l'ange le connaît, au même titre (pi'il connaît les corps, l'imngination étant une faculté d'ordre corporel. Combien plus donc l'ange pourra-t-il connaître, semble-t-il, les pensées de l'intelligence ».
L'arg-ument sed contra rappelle celui de l'article précédent. Il observe, lui aussi, que « ce qui est le propre de Dieu ne peut convenir aux anges. Or, de connaître les pensées des cœurs est le propre de Dieu, selon cette parole du livre dcJéremie, ch. xvii (v. 9, lo) : Le cœur de l'homme est pervers et insondable ; qui le connaîtra"? Moi^ le Seigneur^ (jai sonde les ca'iirs >. On pourrait apporter bien d'autres textes de la sainte Ecriture, qui affirment la même vérité. « Donc les anges ne connaissent pas les secrets des cœurs ».
Au corps de l'article, saint Thomas nous explique que « la pensée du cœur se peut connaître d'une double manière. Premièrement, dans son effet. Et, de cette manière, non seulement l'ange, mais aussi l'homme la peut connaître. Cette connaissance sera même d'autant plus subtile » ou pénétrante, « que l'effet qui la révèle sera plus caché » ou plus secret. « La pensée, en effet, se connaît parfois, non seulement par l'acte extérieur » qui la révèle, « mais encore par l'immutation » ou l'altération des traits (( du visage; et même les médecins peuvent connaître certaines affections de l'âme, à l'aide du pouls. Combien plus les ang-es, ou même les démons, le pourront-ils, eux qui connaissent de façon si pénétrante ces sortes d'immutations corporelles pour si cachées qu'elles soient. Aussi bien, saint Augustin a-t-il pu dire,
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dans son livre de la Divination des démons (ch. v), que parfois ils saisissent avec une extrême facilité les dispositions des hommes, non seulement quand elles sont manifestées par la parole , mais même quand elles sont conçues par V esprit, alors que certains signes venus de Vâme les expriment dans le corps ; bien que, dans son livre des Rétractations (liv. II, ch. xxx), il déclare qu'on ne peut affirmer comment cela se fait ». Voilà pour le premier mode dont peuvent être connues les pensées du cœur.
Mais « il est un autre mode : c'est celui dont les pensées peuvent être connues, selon qu'elles sont dans l'esprit; et les affections, selon qu'elles sont dans la volonté. De cette manière, Dieu seul peut connaître les pensées de l'intelligence et les affections de la volonté. La raison en est que la volonté de la créature raisonnable n'est soumise qu'à Dieu : Lui seul, qui est son principal objet, à titre de fin dernière, peut ag^ir en elle. Mais ceci, dit saint Thomas, nous apparaîtra mieux, plus tard », quand nous traiterons du gouvernement divin (q. ro5, art. 4; q. ii6, art. 2) ou des actes de la volonté (i*-2*^, q. 9, art. 6). « Toujours est-il que ce qui ne dépend que de la volonté, ou qui ne se trouve qu'en elle, ne peut être connu », en dehors du sujet voulant, « que de Dieu seul. Or, il est manifeste qu'il dépend de la seule volonté, que quelqu'un use, d'une façon actuelle, de son intelligence; car, tandis que quelqu'un a V habitas de la science ou les espèces intelligibles existant en lui, il en use quand il veut.
— Et c'est pour cela que l'Apôtre dit, dans sa première Epître aux Corinthiens, chapitre 11 (v. 11), que re qui est de l'homme, nul ne le connaît, si ce nest l'esprit de F homme, qui est en lui ».
— On remarquera l'application si appropriée que vient de faire saint Thomas de ce texte de saint Paul, et la lumière que cette appréciation projette sur l'interprétation, d'ailleurs fort délicate, de ce texte.
La doctrine exposée par saint Thomas dans le corps de l'article que nous venons de voir était donnée par lui de la manière suivante, dans les questions disputées de la Vérité (q. 8, art. i3) : (( Les anges ne peuvent pas connaître les pensées des hommes directement et par soi. Pour qu'en effet l'esprit pense actuellement à une chose, il faut l'intention de la volonté qui applique
QUESTION LVII. DE LA CONNAISSANCE DES ANGES. l\OC)
actuellement l'esprit à Tune des espèces » intelligibles « qu'il porte en lui. Or, le mouvement de la volonté d'un autre ne peut pas être connu par Tang-e en vertu de sa connaissance naturelle. C'est que la connaissance naturelle de l'ange se fait par les formes innées qui sont la similitude des choses existant dans la nature. Et précisément, le mouvement de la volonté n'a pas de dépendance ou de connexion » nécessaire « à l'une des causes naturelles; il n'a rapport qu'à la cause divine qui, seule, peut agir » directement « sur la volonté. Il s'ensuit que les mouvements de la volonté et les pensées du cœur ne peuvent pas être connus dans des similitudes des choses naturelles, mais seulement dans l'essence divine qui imprime son action dans la volonté. Les anges donc ne peuvent pas connaître directement les pensées des cœurs, à moins qu'elles ne leur soient révélées dans le Verbe de Dieu. — Accidentellement cependant, ils peuvent connaître les pensées du cœur quelquefois; et cela, d'une double manière. D'abord, en tant que de la pensée actuelle rejaillit un certain mouvement dans le corps, alors que quelqu'un, à la pensée de certaines choses, se réjouit ou s'attriste, ce qui amène un certain mouvement dans le cœur; et c'est ainsi que parfois même les médecins », (mi observant les phénomènes physiologiques, « peuvent connaître les passions du cœur », au sens même des pensées ou des affections intimes. « Ils peuvent les connaître aussi, en tant que la pensée actuelle fait que quelqu'un mérite'ou démérite ; ce qui peut amener un changement dans l'état de celui qui agit ou qui pense, soit en bien soit en mal. Les ang-es peuvent, en effet, connaître ce changement de dispositions » dans le sujet. — « Mais ce mode accidentel pour l'ange de connaître les pensées du cœur ne fait pas qu'il les connaisse autrement qu'en général. C'est qu'en effet un même individu peut ég-alement s'attrister ou se réjouir, mériter ou démériter, en arrêtant son esprit sur des pensées multiples et diverses ». On n'a donc, de ce chef, qu'une connaissance vag"ue et conjecturale. La connaissance nette et précise de la pensée ou du vouloir est le propre exclusif du sujet qui pense ou qui veut, et de Dieu.
La démonstration de saint Thomas, on le voit, repose tout entière sur la nature de la pensée et du vouloir, qui, étant esseï)-
tiellement libres, ne rentrent pas dans le déterminisme des causes naturelles, ni dans la nature des formes ou des espèces innées, destinées seulement à représenter ce que Dieu réalise au dehors dans le monde de la nature, directement ou par l'entremise des causes secondes, nullement ce qu'il accomplit directement dans l'âme ou ce que l'àme accomplit au dedans d'elle-même avec le seul concours de la Cause première. Lorsque l'acte, même libre, de l'homme, ou de l'ange, sort, pour ainsi dire, du sanctuaire intime de la pensée et du vouloir, ou de la conscience, et se traduit, par quelque effet que ce soil, iiors de ce sanctuaire, cette manifestation, même libre, portant sur un des êtres naturels qui sont objet des espèces innées de rintelligence angélique, Vancje la connaîtra en vertu de sa connaissance naturelle, parce que les espèces causées par Dieu dans son intelligence sont ordonnées à lui représenter tout ce qui, de fait, se produit, en quelques circonstances que ce soit, dans le monde de la nature. Et ceci doit être noté soig^neusement; car c'est la dernière raison de tout dans la question si délicate de la connaissance naturelle angélique, ainsi que l'a très bien observé Cajétan.
\Jad primum explique en quelle manière les hommes, après la résurreclion, se reconnaîtront mutuellement. Ce n'est pas à dire qu'ils pourront connaître absolument toutes les pensées et toutes les affections les uns des autres. Non, dit saint Thomas; car « la pensée d'un homme peut être cachée à l'autre par un double obstacle : par l'opacité du corps; et par la volonté qui ne livre pas ses secrets. Le premier obstacle sera enlevé lors de la résurrection; et il n'existe pas pour l'ang^e. Mais le second demeurera même après la résurrection; et il existe actuellement pour les anges ». — Saint Thomas ajoute, au sujet de la parole de saint Grégoire, que « la qualité de l'âme, quant au degré de grâce et de g-loire qu'elle aura, sera représentée par la clarté du corps », laquelle clarté sera proportionnée précisément au degré de grâce et de gloire subjeclé dans l'âme ; « et c'est ainsi que l'un pourra voir l'âme ou la conscience de l'autre », nullement quant aux pensées ou aux affections elles-mêmes, à moins que le sujet ne les communique.
YJad secundum accorde que « les anges peuvent voir mu-
QUESTION LVII. DE LA CONNAISSANCE DES ANGES. 4ll
(iiollement leurs espèces intelligibles, parce que le mode de ces espèces intellii^ihles selon leur plus ou moins d'extension et d'universalité est proportionné à la noblesse des substances ang"éliques » ; et donc, en connaissant ces dernières, on connaît la nature des espèces intelligibles qui sont en elles. « Mais il ne s'ensuit pas que l'un connaisse comment l'autre' use actuellement de ces espèces, en produisant tel acte de pensée ». — Dans les questions disputées de la Vérité (q. 8, art. i3), saint Thomas résout comme il suit la même difficulté que nous avions ici dans la Somme théologique, et qui, dans la question de la Vérité^ est aussi la seconde. « Avec une même espèce » intelligible, (( que l'intelligence possède en elle-même, cette intelligence peut produire divers actes de pensées. C'est ainsi que, par l'espèce intelligible de l'homme, nous pouvons penser, au sujet de l'homme, des choses très variées. Quand bien même, donc, les anges voient noire intelligence figurée par l'espèce intelligible de l'homme, il ne s'ensuit pas qu'ils connaissent déterminément les pensées du cœur ».
\Jad tertiiim répond que « l'appétit de la brute n'est pas maître de son acte; il suit l'impression d'une autre cause, soit corporelle, soit spirituelle. Par cela donc que les anges connaissent les choses corporelles et leurs dispositions, ils peuvent, par cette connaissance, savoir ce qui est dans l'appétit ou dans la perception imaginative de la brute, ou même de l'homme, selon que chez lui aussi, parfois, l'appétit sensilif produit son acte à la suite d'une impression corporelle, comme il arrive toujours pour la brute. Mais il n'est pas nécessaire, déclare saint Thomas, que les anges connaissent le mouvement de l'appétit sensitif ou la perception imaginalive de l'homme, selon que ces facultés sont mues par la raison et la volonté ». Nous remarquerons ce dernier membre de phrase de saint Thomas. Il ne détruit pas ce que nous disions tout à l'heure : que l'acte, même libre, quand il sort pour ainsi dire du sanctuaire de la conscience, et se traduit par quelque effet dans le domaine de la nature, reste, de ce chef, dans l'objet de la connaissance naturelle de l'ange. Saint Thomas ne dit pas, en effet, que l'ange ne connaît pas du tout le mouvement causé par la raison et la volonté dans les facultés sensibles
4l2 SOMME THÉOLOGIQUE.
de rhomme ; il dit que ce mouvement n'est pas connu de l'ang-e, selon qu^il procède de la raison et de la volonté ; c'est-à-dire, comme il l'explique lui-même, selon qu'il y a dans ces facultés une sorte de prolongation de l'acte libre; « c'est qu'en effet, même la partie inférieure de l'âme participe d'une certaine manière la raison, en tant qu'elle obéit et que la raison commande, ainsi qu'il est dit au premier livre de V Ethique » (ch. xiii, n. i8; de S. Th., leç. 20). H y a donc, dans les facultés sensibles de l'homme, selon qu'elles sont mues par rintelligence et la volonté, quelque chose de l'acte libre lui-même. Et cela, ce rapport qui lie leurs mouvements à la raison ou à la volonté qui les causent^ l'ang-e ne le connaît pas, en vertu de sa connaissance naturelle, bien qu'il connaisse, en vertu de cette connaissance, la modification elle-même des facultés sensibles, ainsi mues par l'intelligence et la volonté. — D'ailleurs, ajoute saint Thomas, en finissant, quoi que ce soit que l'ange connaisse dans l'appétit sensible ou la faculté imaginative de l'homme », même quand ces facultés sont mues par la raison et la volonté, « il ne s'ensuit pas qu'il puisse, en connaissant cela, connaître ce qui est dans la pensée et dans la volonté », comme le voulait à tort l'objection; « car l'intelligence et la volonté ne sont pas soumises à l'appétit sensible ou à l'imagination ; elles peuvent en user, à leur gré, et pour diverses fins » : la même image évoquée dans l'imagination, sur l'ordre de l'intelligence et de la volonté, peut servir à une infinité de pensées ou d'affections différentes ; et lés mêmes mouvements de l'appétit sensitif peuvent aussi être ordonnés, par l'intelligence et la volonté, à une multitude de fins très diverses. L'ange donc, en les connaissant, ne peut rien savoir de précis ou de déterminé sur les pensées ou les affections actuelles de l'esprit et du cœur.
L'ange ne connaît pas d'une manière directe et précise les pensées de l'esprit et les affections de cœur selon qu'elles sont en elles-mêmes. Ce sont là des secrets absolument réservés à la conscience du sujet et à Dieu. L'ange ne peut avoir de ces secrets qu'une connaissance dérivée, selon que le sujet ou Dieu les lui communiquent ; ou une connaissance conjecturale, à supposer
OUESTION LVII. — DE LA CONNAISSANCE DES ANGES. 4l3
que certains effets extérieurs, qui rentrent dans l'objet de sa connaissance naturelle, les lui manifestent d'une manière plus ou moins parfaite. Et c'est là doctrine très consolante ; car elle montre, en même temps que la noblesse et la dignité incomparables de la créature libre, la grandeur, la beauté, l'excellence et le bonheur de ce sanctuaire intime où l'àme peut, à son gré, vivre seule avec Dieu seul ! — Nous avons vu la manière dont la connaissance de l'ang'e se rapporte aux choses du monde matériel considérées d'une fa(;on naturelle. Il nous faut, dans un dernier article, considérer cette connaissance dans ses rapports avec les choses de ce monde qui touchent à l'ordre surnaturel et gratuit. Ce qui a trait aux mystères de 'la grâce, au g-rand mystère de la rédemption et du salut des hommes, les ang-es le connaissent-ils ?
Tel est l'objet de l'article suivant.
Article V.
Si les anges connaissent les mystères de la grâce ?
Trois objections veulent [)rouver (jue « les anges connaissent les mystères de la g"ràce ». — La première observe que « de tous les mystères, le plus ex:cellent », parmi les mystères qui ont trait au monde créé matériel, « esl le mystère de l'Incarnation du Christ. Or, les anges ont connu ce mystère, dès le commencement. Saint Augustin dit, en effet, au cinquième livre de son Commentaire littéral de la Genlêse (ch. xix), que pour avoir été caché en Dieu depuis U éternité, ce mystère n'en a pas moins été connu des Principautés et des Puissances dans le ciel. De même, l'ApcMre dit, dans sa première Epître à Timothée, ch. m (v. i6), que ce grand mystère de piété est apparu aux anges. Donc les anges connaissent les mystères de la grâce ». — La seconde objection remarque que « les raisons de tous les mystères de la grâce sont contenues dans la divine sagesse. Or, les anges voient la sagesse même de Dieu^, qui est son essence.
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Donc, ils connaissent les mystères de la grâce ». — La troisième objection dit que « les prophètes étaient instruits par les anges, ainsi qu'on le voit par saint Denys, au chapitre iv de la Hiérarchie angélique. D'autre part, les prophètes ont connu les mystères de la grâce. Il est dit, en effet, dans^/?zo5, ch. m (v. 7) : Le Seigneur rC accomplira aucune parole, qu II nait révélé son secret d ses serviteurs les prophètes. Donc les anges connaissent les mystères de la grâce ».
L'argument sed contra fait observer que a nul n'apprend ce qu'il connaît. Or, les anges, même les plus élevés, interrog-ent, au sujet des divins mystères de la grâce, et en sont instruits. Il est dit, en eff'el, au chapitre vu de la Hiérarchie céleste, que la sainte Ecriture /)a/76? de certaines essences célestes qui posent des questions à Jésus et reçoivent de Lui la connaissance de ce qu H a fait pour nous, Jésus les instruisant directement, sans intermédiaire, ainsi qu'on le voit dans Isaïe, ch. Lxiii (v. i), où les anges demandant : Qui est celui qui vient d'Édom? Jésus répond : C'est moi qui parle avec justice. Donc les anges ne connaissent pas les mystères de la grâce ».
Au corps de l'article, saint Thomas répond qu' a il y a, dans les anges, une double connaissance. — La première est naturelle. En raison de cette connaissance, les anges connaissent les choses, soit par leur essence à eux, soit [)ar des espèces innées. Et de cette manière, ils ne peuvent pas connaître les mystères de la grâce. Ces mystères, en effet, dépendent de la pure volonté de Dieu. Si donc un ange ne peut pas connaître les pensées d'un autre ange qui dépendent de sa seule volonté, combien moins pourra-t-il connaître ce qui ne dépend que de la volonté de Dieu. C'est en ce sens que l'apôtre saint Paul a pu dire dans sa première Epître aux Corinthiens, ch. 11 (v. 11) : Ce qui est dans rhomme, nul ne le connaît, si ce n'est l'esprit de l'homme, qui est en lui. Pareillement, ce qui est en Dieu, nul ne le connaît, si ce n'est l'Esprit de Dieu. — Il est une autre connaissance, pour les anges; et c'est celle qui les constitue bienheureux, par laquelle ils voient le Verbe et les choses dans le Verbe. Par cette vision, ils connaissent les mystères de la grâce, non pas tous, ni chacun au môme degré, mais selon qu'il
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aura plu à Dieu de les leur révéler, selon cette parole de l'Apôtre, dans sa première Epître aux Corinthiens, cli. ii (v. lo) : Dieu nous a révélé ces choses par son Esprit. Avec ceci pourtant, que les anges supérieurs, conlemplant d'un regard plus profond la divine Sagesse, connaissent, dans la vision même de Dieu, des mystères plus nombreux et plus élevés, qu'ils manifestent aux anges inférieurs, quand ils les illuminent. Parmi ces mystères, d'ailleurs, il en est que les anges ont connus dès le principe de leur création, et d'autres dont ils ne sont instruits que dans la suite, selon que leurs offices le demandent ».
On aura remarqué que la raison donnée par saint Thomas, pour prouver que les anges ne connaissent pas, d'une connaissance naturelle, les mystères de la g"râce, repose sur ce que ces mystères ne dépendent (jue de la seule volonté de Dieu. C'est donc en tant qu'ils sont cachés dans la pensée et le vouloir divins que l'ange les ignore. Or, c'est d'une double manière que les choses peuvent être cachées dans la pensée et le vouloir divins : ou parce qu'elles ne sont pas encore réalisées dans le monde, pour les êtres que le temps mesure, et ne le seront que plus lard; ou parce (jue , même étant réalisées présentement, elles revêtent un caractère surnaturel qui ne relève que de Dieu. Dans le premier cas, les anges ne peuvent en aucune manière les connaître d^ine connaissance naturelle. Cette connaissance naturelle, en effet, se réalise pour eux, saint Thomas vient de nous le rappeler, en vertu de leur essence ou des espèces innées Or, l'essence de l'ange ou ses espèces innées ne peuvent en rien lui faire connaître l'avenir qui ne rentre pas dans l'enchaînement des causes naturelles et ne dépend que de la volonté libre de Dieu. Un tel avenir ne peut être connu par Tang-e, d'une connaissance naturelle, ni selon qu'il est en lui-même, puisqu'il n'est ainsi connu que de Dieu, ni selon qu'il est dans sa cause, puisque cette cause est l'unique volonté divine. Quant aux choses réalisées présentement, mais (jui, en même temps qu'un aspect naturel, revêtent aussi un caractère surnaturel, l'ang-e les connaîtra, d'une connaissance naturelle, selon qu'elles appartiennent elles-mêmes à l'ordre de la nature, mais non. selon
qu'elles échappent à cet ordre. Prenons, par exemple, le mystère de la grâce sanctifiante dans une âme, ou le mystère de rincarnation, ou le mystère de l'Eucharistie. L'ange, en vertu des espèces innées qu'il porte en lui dès le principe de son être, connaîtra, au moment où elle existe et selon qu'elle agit au dehors, l'âme humaine; mais il ne verra pas, par ses espèces innées, l'état surnaturel de cette âme, selon que Dieu la revêt de sa grâce, pas plus d'ailleurs qu'il ne connaît les intentions qui inspirent les actions, même extérieures, que cette âme accomplit. De même pour le mystère de l'Incarnation. L'ange, en vertu de ses espèces innées, connaîtra les faits extérieurs relatifs à ce mystère, selon qu'ils se réalisent dans le monde physique; car, dès le début, et en le créant. Dieu a donné à l'ange les espèces destinées à lui faire connaître, au moment où les choses se réaliseraient, tout ce qu'il devrait réaliser dans le monde de la nature; mais, en vertu de ces espèces, l'ange ne saura rien de précis sur le caractère formellement divin des faits qu'il connaîtra; tout au plus pourra-t-il conclure à la réalité du miracle, s'il voit un phénomène sans cause naturelle ; mais il ne pourra jamais voir, par exemple, même en connaissant que Marie a conçu étant vierge, que le fruit de cette conception est une Personne divine incarnée : le côté surnaturel, au sens de mystère, ou de secret divin, lui échappera toujours. Pareillement encore dans le mystère de l'Eucharistie. L'ange pourra connaître, en vertu de ses espèces, au moment où ce mystère s'effectuera, les circonstances extérieures et d'ordre physique, comme d'ailleurs neus les connaissons nous-mêmes, quand ce mystère s'accomplit sous nos yeux; mais il ne saura jamais ce qui se passe dans ce mystère, autrement que par le sens des paroles proférées, nullement par la vue directe de l'action divine. D'un mot, tout ce que nous autres pouvons connaître des mystères de la grâce, en tant que le côté extérieur et physique de leur réalisation dans notre monde humain leur permet d'agir sur nos sens, tout cela, les anges peuvent le connaître, en vertu de leurs espèces innées, c'est-à-dire d'une connaissance naturelle, autant et bien mieux que nous, à mesure que ces mystères se réalisent. Mais ce qu'il y a de proprement mystérieux dans ces mystères de la grâce,
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les anges, pas plus que nous, ne peuvent le connaître, à moins que Dieu ne le leur révèle.
h'ad primiim fait remarquer que « du mystère de l'Incarnalion du Christ, nous pouvons parler en un double sens. — D'abord, en général. Et, en ce sens, le mystère du Christ a été révélé à tous les anges » glorifiés, « dès le principe de leur béatitude. La raison en est que ce mystère est un certain principe général qui commande tous leurs offices ». Dans l'œuvre de Dieu, telle qu'elle devait être en fait, le mystère de l'Incarnation occupe le centre ou le faîte de tout. Il s'ensuit (jue le ministère des anges dans le inonde devait dépendre essentiellement dé ce mystère, « selon la parole de rEj)ître aux Hébreux^ chapitre i (v. i4) '- Ilii sof^t tous des esprits au service de Dieu^ envoyés comme serviteurs ^ pour le bien de ceux qui doivent recevoir l'héritage du salut; le([uel salut s'accomplit par le mystère de l'Incarnation. Et par suite, il a fallu que tous les anges en aient été instruits, d'une fa(;on commune, dès le début. — Mais il est une autre manière dont nous pouvons parler du mystère de l'Incarnation; c'est à le prendre dans ses conditions spéciales » et particulières^ ou dans le détail de son exécution. « Et à le prendre ainsi, il n'est plus vrai que tous les anges aient été instruits de tout dès le début. Bien plus, même les anges supérieurs ont appris, à ce sujet, certaines choses dans la suite, ainsi qu'on le voit par l'autorité de saint Denys citée » à l'argument sed contra. — Il ne s'agit, dans cet ad primum^ que de la connaissance surnaturelle de l'ange, portant sur la réalisation future ou sur les caractères strictement surnaturels du mystère de Tlncarnation. Dieu seul le pouvait connaître d'une connaissance naturelle, et II l'a révélé aux anges, d'une fa(;on générale, dès le début, ou, pour ce qui est des détails circonstanciés, dans la suite, selon qu'il lui a plu, soit directement, soit, pour les anges inférieurs, par les supérieurs, soit, même pour les anges supérieurs, par le Christ au jour de son Ascension.
h'ad secundum n'a pas de peine à résoudre l'objection. Il accorde que « les anges bienheureux contemplent la divine sagesse » où sont contenues, en effet, toutes les raisons des mystères de la grâce; « mais », s'ils la contemplent, « il ne s'ensuit III. 7. des Anges. 27
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pourtant pas qu'ils la comprennent », au seus strict de ce mol; car Dieu seul se comprend [Cf. q. 12, art. 7]. « Il n'est donc pas nécessaire que les ang-es connaissent tout ce qui est caclié dans la divine sagesse ».
L'ad tertiuni accorde aussi que « tout ce que les prophètes ont connu, par révélation divine, du mystère de la g-ràce^ tout cela a été révélé, de façon bien plus excellente, aux ang-es. Mais, bien que Dieu eût révélé aux prophètes ce qu'il devait accomplir paur le salut du g-enre humain, en général, cependant les Apôtres ont connu, à ce sujet, certaines choses spéciales, que les prophètes n'avaient pas connues, selon cette parole de l'Épître aux Ephésiens, chapitre m (v. 4? 5) : Vous pouvez, en me lisant, reconnaître r intelligence que fai du mystère du C/irist, lequel mystère n'a pas été connu des générations qui nous ont précédés, comme il a été maintenant révélé à ses saints Apôtres. D'ailleurs, même parmi les prophètes, les derniers ont eu des connaissances que n'avaient pas eues les premiers, selon ce mot du psaume Gxviii (v. 100) : J'ai plus d'intelligence que lès vieillards. Et saint Grégoire dit (homélie xvi sur Ezéchiel) que selon la succession des temps, la connaissance divine a progressé ». — A noter, en passant, cette doctrine de saint Thouias sur le progrès de la révélation divine depuis les débuts jusqu'au temps des Apôtres. Ce progrès doit s'entendre au sens de nouvelles affirmations divines, faisant connaître, par voie de révélation formelle, d'une manière plus précise, plus détaillée, plus complète, le mystère du salut, qu'on ne connaissait auparavant que d'une manière plus vague et plus confuse. Et dans le progrès de cette connaissance, il faut entendre plutôt l extension de la foi, que l'organisation de la science de la foi. Cette organisation de la science de la foi ne s'est faite qu'après les Apôtres. Il n'y en a pas trace dans les livres inspirés, bien qu'on trouve en quelquesuns de ces livres, notamment dans les Epîtres de saint Paul, des aperçus magnifiques sur les choses de la foi. A vrai dire, la science de la foi, en entendant, par ce mot, non point de simples aperçus, mais l'organisation rationnelle^ en corps de doctrine, des données de la foi, n'est venue qu'ajssez tard dans l'Eglise. Il était réservé à saint Thomas, au faîte des siècles chrétiens, d'en être
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le Docteur par excellence, le Maître unique, dont la Somme théologique restera, à tout jamais, sur cette terre, ce que le pape Pie X l'a définie : l'Œuvre Royale en théologie. Si donc le mot de théologie, en son sens propre, est réservé à rorganisalion de la science de la foi, c'est assez improprement qu'on parle de théologie biblique. Les auteurs inspirés sont plutôt des voyants que des théologiens. Leurs livres nous donnent les affirmations divines, mais non, d'une façon générale et organisée, la science de ces affirmations. Dans leurs livres successifs, c'est la Révélation qui progresse, et non, directement ou au sens strict, la Théologie. — Saint Thomas en a appelé à ce progrès de la révélation divine, depuis les débuts jusqu'au temps des Apôtres , pour marquer que la révélation a pu être aussi progressive pour les anges, bien que les anges aient connu ce (jue les hommes connaissaient, et (juils l'aient connu d'une manière plus excellente.
D'une connaissance naturelle, c'est-à-dire par le moyen de leurs espèces intelligibles innées, les anges connaissent toutes les natures du monde matériel. Ils les connaissent, non pas d'une fa(;on vague et abstraite, ou en général, mais selon toutes leurs conditions individuantes, à mesure que ces conditions se réalisent dans la succession de la durée. Pour ce qui est du futur considéré en lui-même, ou qui n'a dans ses causes qu'un être purement contingent, l'ange ne le connaît pas d'une connaissance naturelle. Il ne connaît pas davantage, dans ce même ordre de connaissance, les pensées ou les affections selon qu'elles demeurent renfermées dans la conscience du sujet pensant et voulant; ni, à plus forte raison, ce qui appartient au monde purement surnaturel, qui ne dépend que de la libre volonté divine. Ces derniers objets de connaissance ne sont atteints par l'intelNg-ence angélique que dans la mesure où il plaît à Dieu, ou à la créature libre, de les faire connaître en les révélant.
Après avoir examiné ce qui avait trait à la faculté de connaître, au moyen par lequel cette faculté connaît, et à l'objet de la
connaissance, nous devons maintenant, dans une dernière question relative à la connaissance angélique, nous demander comment se fait, pour Tang^e, l'acte même de connaître. C'est Tobjet de la question suivante.
