QUESTION LVIII

Cette question comprend sept articles.

lo Si l'intelligence de l'ang-e est tantôt en puissance et tantôt on acte? 20 Si l'ang-e peut simultanément entendre plusieurs choses? 3o Si l'ange entend par mode de discours? 40 S'il entend par mode de composition et de division? 50 Si dans l'intcllig-cnce de l'ange pout se trouver la fausseté ? Co Si la connaissance de Fange peut être dite du matin et du soir? 7'i Si la connaissance du matin et celle du soir sont une même connaissance, ou si elles sont diverses ?

De ces sept articles, le premier examine, pour l'intelliç^ence ang-élique, la question du passag-e de la puissance à l'acte ; les trois autres examinent cet acte lui-même; et les trois derniers, certaines questions accidentelles qui s'y rattachent. — D'abord, la question du passage de la puissance à l'acte.

C'est l'objet de l'article premier.

Article Premier.

Si l'intelligence de l'ange est tantôt en puissance et tantôt en acte ?

Trois objections veulent prouver « que Tintellig-ence de l'ange est parfois en puissance ». — La première rappelle que « le mouvement est l'acte de ce qui est en puissance^ selon ce qui est dit au troisième livre des Physiques (ch. t, n. 6; de S. Th., leç. 2). Or, les esprits angéliques, dans leur acte d'entendre, se meuvent, ainsi que le dit saint Denys, au ch. iv des Noms Divins

(de S. Th., leç. 7). Donc les esprits ang^éliques sont quelquefois en puissance ». — La seconde objection observe que, « le désir portant sur une chose qu'on n'a pas encore, mais que l'on peut avoir, quiconque désire entendre quelque chose est en puissance par rapport à cette chose. Or, il est dit, dans la première Epître de saint Pierre, ch. i (v. 12) : Celui en qui les anges désirent plonger leurs regards. Donc l'intellig'ence de l'angle est parfois en puissance ». — La troisième objection apporte un texte du livre des Causes (prop. viii; de S. Th., leç. 8), où « il est dit que V intelligence entend selon le mode de sa substance. Or, la substance de l'ange n'est pas sans quelque mélange de puissance », Dieu seul étant l'acte pur. « Donc l'ange sera aussi quelquefois en puissance par rapport à son acte d'entendre ».

L'argument sed contra cite une parole de « saint Augustin », qui (( dit, au deuxième livre de son Commentaire littéral de la jGenêse (ch. viii), que les anges, depuis leur création, dans réternité même du Verbe de Dieu, jouissent d'une sainte et pieuse contemplation. Or, l'intelhgence qui contemple n'est pas en puissance ; elle est en acte. Donc l'intelhgence de l'ange n'est pas en puissance ».

Au corps de l'article, saint Thomas nous rappelle que « d'après Aristote, au troisième livre de rAme (ch. iv, n. G; de S. Th., leç. 8) et au huitième livre des Physiques (ch. iv, n. 6 ; de S. Th., leç. 8), l'intelHgence peut être en puissance d'une double manière : d'abord, comme avant quelle apprenne ou qu'elle trouve, c'est-à-dire avant qu'elle ait acquis Vhabitus de la science; ensuite, comme lorsquelle a riiabitus de la science, mais n'en considère point Vobjet. — S'il s'agit du premier mode », de celui qui consiste à n'avoir pas encore Vhabitus de la science, a l'intelligence angélique n'est jamais en puissance par rapport aux objets qui tombent sous sa connaissance naturelle. De même, en effet », dit saint Thomas, rappelant cette comparaison des corps supérieurs dans le système cosmologique des anciens, qui revient si souvent sous sa plume, de même « que les corps supérieurs, c'est-à-dire les corps célestes n'ont aucune puissance à l'être » substantiel, « qui ne soit remplie par l'acte » de leur forme épuisant la potentialité de leur matière; a de même, les

QUESTION LVIII. D[J MODE DE LA CONNAISSANCE ANGELigUE. 42^

intellii^ences célestes, à savoir les anges, n'ont aucune puissance» à l'être « intelligible, qui ne soit totalement remplie par les espèces intelligibles qui leur sont connaturelles ». Notons que la raison vaut par elle-même, indépendamment de la similitude qu'établit saint Thomas avec la nature des corps célestes, selon que les anciens la concevaient. C'est, en effet, en raison de la nature et de l'origine des espèces intelligibles propres à l'intelligence angélique, que nous disons cette intelligence pourvue ou ornée de toutes ces espèces dès le premier instant de son être. Donc, eu égard à la présence en elle de toutes ses espèces intelligibles connaturelles, l'intelligence de l'ange ne f)eut aucunement être dite en puissance. Elle a été depuis le début de son être, et sera toujours nécessairement, en acle. « Cependant », même quant à ce premier mode d'être dite en puissance, « rien n'empêche que l'intelligence angélique soit en puissance par rapport à ce qui lui est révélé par Dieu » ; car ces révélations portent sur des objets dont la connaissance ne lui est pas due naturellement: « c'est ainsi », explique saint Thomas, toujours à l'aide de la cosmologie ancienne, « que même les corps célestes sont quelquefois en puissance quant au fait d'être illuminés par le soleil». Mais nous avons dit qu'il y avait, pour l'intelligence, un second mode d'être en puissance : c'est par rapport à l'acte même de connaître. <( De cette seconde manière, l'intelligence de l'ange peut être en puissance, par rapport à ce qu'elle connaît d'une connaissance naturelle. Il n'est pas nécessaire, en effet, que tout ce que l'ange connaît d'une connaissance naturelle soit considéré par lui d'une façon actuelle. Mais quant à sa connaissance du Verbe et de tout ce qu'il voit dans le Verbe, l'ange ne peut jamais être en puissance de cette seconde manière. Il contemple, en effet, d'une manière toujours actuelle, le Verbe et ce qu'il voit dans le Verbe; car cette vision constitue sa béatitude ; et la béatitude ne consiste pas dans l'habitus, mais dans l'acte, ainsi que le dit Aristote, au premier livre de V Ethique » (ch. viii, n. 9; de S. Th., leç. 12). Nous verrons plus tard, en effet (dans la i*-2^, q. 3, art. 8). que la béatitude consiste dans l'acte le plus parfait de la faculté la plus haute portant sur son objet le plus excellent.

h'ad primum répond que « le mouvement n'est pas pris, dans le texte de saint Denjs, au sens d'acte d'une chose incomplète ou d'un être en puissance, mais au sens d'acte d'une chose parfaite ou d'un être totalement actué : auquel sens l'entendre et le sentir sont dits mouvements, ainsi qu'on le voit au troisième livre de l'Ame » (ch. vu, n. i ; de S. Th., leç. 12).

Uad secandnm dit que « ce désir des ang^es », dont il est parlé dans la première Epître de saint Pierre, n'exclut pas » la présence de c( la chose désirée, mais » la satiété ou « le dégoût » : et ce désir marquerait donc que les anges voient avec un bonheur toujours nouveau ce qui constitue l'objet de leur bonheur, n On peut dire aussi qu'ils désirent voir Dieu », non pas qu'ils ne lé voient déjà en Lui-même, « mais quant aux révélations nouvelles qu'ils reçoivent de Dieu selon que l'exige l'opportunité des offices qu'ils ont à remplir ».

\Jad tertiiim fait observer que « dans la substance de l'ange, il n'est aucune puissance » d'ordre substantiel, « qui soit dépouillée de l'acte qu'elle doit avoir ». Il n'en est pas de la substance angélique comme de la substance des corps corruptibles dont un des éléments essentiels, la matière, n'a pas simultanément toute son actuation : eUe peut, en effet, perdre la forme qui l'actue présentement et en recevoir une autre. Dans la substance angélique, rien de semblable. L'ange, étant une forme pure, n'a pas, dans sa substance, un élément potentiel qui pourrait recevoir un autre acte. « Et pareillement, pour son intelligence : elle n'est pas en puissance relativement aux espèces intelligibles qui doivent naturellement l'actuer ».

L'intelligence angélique est toujours en acte, relativement à ses espèces intelligibles connaturelies, en ce sens qu'elle les porte toujours en elle ; mais elle n'est pas toujours en acte, en ce sens qu'elle use toujours de toutes ces espèces intelligibles : elle peut en user à son gré, et considérer tantôt un objet, tantôt un autre, à l'aide de telle espèce ou de telle autre. — Nous devons maintenant examiner la manière dont se fait cet acte de l'intelligence angélique, quand, à l'aide de ses espèces intelligibles, l'ange considère tel ou tel objet. Et, i\ ce sujet, nous avons à nous deman-

der trois choses : premièrement, si par un seul et même acte l'ange peut atteindre plusieurs objets (art. 2) ; si son acte est un acte discursif (art. 3) ; si c'est un acte complexe (art. 4)- La première de ces questions porte sur ce que nous appelons, en logique, la première opération de Tesprit, c'est-à-dire la perception ; la seconde sur la troisième, qui est le raisonnement ; la troisième, sur la seconde, qui est le jugement. — Et d'abord, la première question.

C'est l'objet de l'article suivant.

Article II.

Si l'ange simultanément peut entendre plusieurs choses 7

Trois objections veulent prouver que « l'ange ne peut pas simultanément entendre plusieurs choses ». — La première cite le mot d' « Aristote, au deuxième livre des Topiques » (ch. x, n. i), où il est « dit (\W il est possible de savoir plusieurs choses, mais quon ri en peut entendre qu'une ». Nous avions trouvé cette objection au début de l'article 10, question 12, avec lequel, du reste, le présent article a beaucoup de rapports. — La seconde objection dit que « rien ne tombe sous l'acte de l'intelligence, si ce n'est en tant que l'intelligence est informée par une espèce intelligible, de même que le corps reçoit sdi forme de la figure » qui précise ses contours. « Or, un même corps ne peut pas simultanément recevoir la forme de diverses figures. Donc une même intelligence ne pourra pas simultanément entendre divers objets intelligibles ». — La troisième objection rappelle que a l'acte d'entendre est un certain mouvement. Or, il n'est aucun mouvement qui », restant le même, « aboutisse à divers termes. Donc il ne se peut pas que plusieurs choses soient entendues simultanément ».

L'argument sed contra est une parole de a saint Augustin, au quatrième livre de son Commentaire littéral de la Genèse » (ch. xxxii) qui, a dit : La puissance spirituelle de Vesprit ange-

liqiie comprend » ou embrasse «. avec la plus grande facilité, simultanément, tout ce qu'il veut ».

Au corps de l'article, saint Thomas part de ce principe, que « l'unité d'opération requiert l'unité d'objet, comme l'unité de mouvement l'unité de terme » : dès là qu'on suppose diversité de termes, on a diversité de mouvements ; et, pareillement, on aura diversité d'opérations, s'il y a diversité d'objets. « Il faut savoir seulement que certaines choses peuvent être prises comme étant plusieurs, ou aussi comme ne formant qu'un tout. C'est ainsi que les parties d'une étendue continue seront plusieurs, si on les prend chacune en soi; et, dans ce cas », en vertu du principe invoqué, (( elles ne peuvent pas être saisies par une seule opération ou tout d'une fois, qu'il s'agisse du sens ou de l'intellig'ence » : il faudra autant d'actes qu'il y aura de parties distinctes et successives. « Mais on peut aussi les prendre selon qu'elles forment une même chose dans le tout ; et de cette façon, elles sont connues ensemble, en vertu d'une même opération, soit par le sens soit par l'intelligence, en tant que ces facultés font porter leur acte sur tout le continu, ainsi qu'il est dit au troisième livre de rAme (ch. vi, n. 3; de S. Th., loç. 11). C'est aussi de cette manière que notre intelligence entend simultanément le sujet et l'attribut, selon qu'ils font partie d'une même proposition, et les deux termes d'un rapport, selon qu'ils conviennent dans une même comparaison » ou confrontation ^'•Par où l'on voit que plusieurs choses, selon qu'elles sont distinctes, ne peuvent pas être entendues simultanément; mais elles le peuvent, selon qu'elles s'unissent dans un même objet intelligible. D'autre pari, tout être est intelligible en acte, selon que sa similitude est dans l'intelligence. Tout cela donc qui peut être connu par une même espèce intelligible, formera un seul objet de connaissance intelligible, et, par suile, sera connu simultanément. Au contraire, constitueront divers objets de connaissance intelligible, nécessitant autant d'actes divers, toutes les choses qui sont connues par des espèces intelligibles diverses.

Cela dit, il n'est plus difficile de répondre à la queslion posée sur l'acte de la connaissance angélique. « S'il s'agit de la connaissance par laquelle ils connaissent les choses dans le Verbe, les ang-es connaissent toutes choses par une même espèce intel-

lij^ible, (jui est l'essence divine. Aussi bien, quant à ce mode de connaissance, ils connaissent toutes choses simultanément; de même que pour nous, dans la j)atrie, nos pensées ne seront point changeantes, allant de run à F antre et revenant; mais notre science tont entière sera perçue ensemble, d'un seul regard, selon que s'exprime saint Aui^ustin au quinzième livre de la Trinité (ch. xvi). Quant à cette autre connaissance qui leur fait connaître les choses par des espèces innées, ils peuvent entendre simultanément tout ce qui est connu par une même espèce; mais non ce qui requiert des espèces diverses ».

]Jad primum fait remarquer qu'(( entendre plusieurs choses en tant qu'elles ne font qu'un, c'est, en quelque manière, n'entendre qu'une chose », ainsi que le voulait Aristote.

\Jad secundum répond que « l'intelligence est informée par l'espèce intelligible qu'elle a au dedans d'elle-même. Et, par suite, elle pourra ainsi, par une même espèce intelligible, entendre plusieurs choses, comme un même corps, par une même figure, peut simultanément être assimilé à divers » autres (( corps ».

Uad tertium déclare qu'a il n'y a qu'à répondre comme il a été dit à Xad primum » : en un sens, il n'y a pas plusieurs objets ou plusieurs termes dans l'opération qui se fait par une même espèce intelligible; il n'y en a qu'un, d'une certaine manière, et cela suffit ])our échapper à l'inconvénient signalé par l'objection.

L'ange peut connaître d'une seule fois ou ensemble, et par un même acte d'intelligence, tout ce qui est compris dans une même espèce intelligible, à titre d'objet représenté par cette espèce. C'est ainsi qu'il connaît simultanément tout ce qu'il voit et doit voir éternellement par son acte de vision béatifique dans le Verbe de Dieu. Des autres choses qu'il connaît par des espèces innées ou par des communications spéciales de Dieu ou des créatures libres^ il connaît, dans un même acte, autant d'ol)jets que chacune de ses espèces intelligibles en représente. — Mais aussitôt une nouvelle question se pose. Puisque l'ange, en dehors de son acte de vision béatifique, ne connaît pas tout d'un seul

regard, puisqu'il peut y avoir, en son intelligence, multiplicité et succession d'actes, devrons-nous dire qu'en raison de cette succession d'actes, l'ange discourt. Ce que nous appelons chez nous le discursus, le discours ou le raisonnement, se trouve-t-il aussi dans l'ange?

Tel est l'objet de l'article suivant.

Article III.

Si l'ange connaît en discourant?

Trois objections veulent prouver que « l'ange connaît en discourant )). — La première objection va jusqu'à chercher le discursus dans l'opération béatifique de l'ange. « Le discursus de l'intelligence, observe-t-elle, consiste en ce qu'une chose est connue/)ar une autre. Or, les anges », même dans leur opération béatifique, « connaissent l'un par l'autre, puisqu'ils connaissent les créatures par le Verbe. Il s'ensuit que rintelhgence de l'ange connaît en discourant ». — La seconde objection rappelle que « tout ce que peut une vertu inférieure, la vertu supérieure le peut aussi. Or, l'intelligence humaine peut faire des syllogismes et, dans leurs effets, connaître les causes; ce qui constitue le discursus. Donc, l'intelligence de l'ange, qui est supérieure dans l'ordre de la nature, doit pouvoir le faire bien davantage ». Cette objection est analogue à celle qui était faite au sujet de la science de Dieu (q. \l\. art. 7, obj. 3). — La troisième objection cite le témoignage de « saint Isidore » (dans ses Sentences ou dans son livre du Souverain Bien, liv. I, ch. x ou xii), qui « dit que les démons connaissent beaucoup de choses par l'expérience. Or, la connaissance expérimentale est une connaissance discursive. C'est qu'en effet nous tirons une expérience d'une foule de souvenirs et c'est à l'aide d'une foule d'expériences que nous abstrayons l'universel, ainsi qu'il est dit à la fin du deuxième livre des Analytiques (ch. xv, n. 5; de S. Th., leç. 20), et au commencement des Métaphysiques (liv. I, ch. i, n. l\, 5 ; de

QUESTION LVIII. DU MODE DE LA CONNAISSANCE ANGELIQUE. l^'lij

S. Th., leç. i). Donc, la connaissance des anges est discursive ».

L'argument sed contra en appelle à l'autorité de « saint Denys, en son livre des Noms Divins, cli. viii », où il « dit que les anges ne rassemblent pas leur connaissance divine de discours diffus, ni ne partent de quelque chose de commun pour aboutir à notre connaissance spéciale ».

Au corps de l'article, saint Thomas reprend sa comparaison des corps célestes. « Ainsi qu'il a été dit souvent (art. i ; q. 5o, art. 3; q. 55, art. 2), déclare-t-il à nouveau, les ang-es occupent, parmi les substances spirituelles, la place que les corps célestes occupent parmi les substances corporelles; ce qui leur a fait donner^ par saint Denys (ch. i des Noms Divins; de S. Th., leç. 2), le nom d'esprits célestes ». Et nous avons rappelé, en efFet, bien des fois, comme nous aurons à le redire souvent encore, que, dans le système cosmologique des anciens, une différence très grande existait entre les corps célestes et les corps qui sont autour de nous. « Cette différence, expliquait saint Thomas dans les questions disputées de la Vérité (q. i5, art. i), consiste en ceci, que les corps inférieurs atteig-nent la perfection de leur être par le mouvement de génération, d'altération et d'accroissement, comme on le voit pour les pierres, les plantes et les animaux » ; [on peut voir aussi, par cette seule phrase de saint Thomas, si la théorie du devenir berg^sonien est chose nouvelle dans son fond] ; (( tandis que les corps supérieurs ont depuis toujours, sans qu'ils l'aient acquis par le mouvement, leur être parfait, quant à leur substance, à leur vertu, à leur masse et à leur fig-urcj ainsi qu'on le voit dans le soleil, la lune et les étoiles ». La même différence est notée ici, dans la Somme théolofjique, bien que d'une façon plus g-énérale et moins détaillée. « Les corps célestes différent des corps terrestes en ceci, que les corps terrestres arrivent à leur ultime perfection par la mutation et le mouvement; tandis que les corps célestes, dès le début, en vertu môme de leur nature, ont leur perfection dernière ». Dans la physique moderne, on n'admet plus cette différence essentielle entre les corps célestes et les corps inférieurs. Mais la théorie ancienne peut toujours servir pour éclairer, à titre de comparaison au moins théorique, la pensée que saint Thomas entend nous

43o SOMME THÉOLOGIQUE.

livrer, et qui est indépendante, dans sa vérité intrinsèque ou objective, de la réalité objective de la comparaison. « Ainsi donc, poursuit saint Thomas, les intelligences inférieures, qui sont celles des hommes, arriveront à leur perfection », consistant « dans la connaissance de la vérité, par un certain mouvement et discursus de leur opération intellectuelle; en tant qu'elles vont d'une chose connue à une autre chose qu'elles connaissent après. Que si, tout de suite, dans la connaissance même du principe connu, elles contemplaient à l'état de chose connue toutes les conclusions qui découlent de ce principe, il n'y aurait pas place, en elles, pour le discursus. Et tel est précisément le cas des anges ; car, tout de suite, dans les choses qu'ils connaissent d'abord naturellement, ils voient tout ce qui peut être connu en elles. Aussi bien, est-ce pour cela qu'on les appelle des substances intellectuelles ; car, même chez nous, ce qui est saisi tout de suite et naturellement, est dit objet d'intelligence; si bien qu'on a appelé du nom d'intelligence l'habitus des premiers principes. Quant aux âmes humaines, qui n'acquièrent la connaissance de la vérité que par un certain discursus, on les appelle » simplement (( raisonnables. Et qu'il en soit ainsi pour elles », qu'elles n'atteignent la vérité que par le raisonnement et le discours, « cela vient de la faiblesse de la lumière intellectuelle en elles. Si, en ellet, elles avaient la plénitude de la lumière intellectuelle, comme les anges, tout de suite, au premier aspect des principes, elles saisiraient toute leur vertu et verraient tout ce qu'on en peut tirer par voie de raisonnement ». — La cause donc que les anges n'ont pas besoin de discursus dans leur acte d'entendre^ c'est que la lumière intellectuelle est parfaite en eux, proportionnée de telle sorte à leurs espèces inteUigibles, qu'ils épuisent d'un seul coup chacune de ces espèces, connaissant tout ce qui peut è tre connue par chacune d'elles.

L'ad priinuni précise la nature du discursus dans l'acte de l'inlelligcnce. a Le discursus implique un certain mouvement. Or> l out mouvement va de quelque chose d'antérieur à quelque chose de postérieur, lly aura donc connaissance discursive, quand, d'une chose d'abord connue, on viendra à la connaissance d'une autre chose, qu'on connaît après, mais qui était précédemment inconnue.

Que si, en voyant une chose, on en voit simultanément une autre, comme, en voyant un miroir, on voit simultanément le miroir et la chose représentée en lui, dans ce cas, il n'y a pas connaissance discursive. Or, c'est ainsi que les anges connaissent les choses dans le Verbe ». Il n'y a donc pas de disciirsiis pour eux, dans leur acte de vision béalifique. Il n'y en a pas davantage dans leurs actes de connaissance naturelle, ou de connaissance surnaturelle, mais distincte de la vision béatifique, bien que ces actes de connaissance puissent être multiples et successifs. C'est que, dans les actes de connaissance naturelle, bien qu'il y ail succession d'actes, il n'y pas acquisition de nouvelles vérités connues. Ils considèrent à nouveau ou successivement ce qu'ils connaissent depuis toujours, en vertu de leurs espèces intelligibles innées. Quant à leurs actes nouveaux de connaissance surnaturelle, s'il y a acquisition de nouvelles choses connues, cette acquisition ne se fait pas par uoie de déduction, mais par voie de communication ou de révélation.

Uad secundum répond que « les anges peuvent syllogiser, en ce sens qu'ils connaissent le syllogisme ; ils voient, aussi, les elFets dans leurs causes, et les causes dans leurs efïels ; mais ce n'est pas en ce sens que, par le secours du syllogisme, ils acquièrent », comme nous, « la connaissance » nouvelle « d'une vérité précédemment inconnue, en allant des causes aux effets^ ou des effets aux causes » [Cf. q. \[\, art. 7, ad J""'].

\Jad tertiuni dit que « si nous parlons d'expérience pour les anges et pour les dénions, c'est en raison d'une certaine similitude, en ce sens qu'ils connaissent les choses sensibles selon qu'elles sont présentes; mais en excluant tout discursus », comme nous excluons aussi toute action des objets sensibles sur l'intelligence angélique. Le caractère empirique ou expérimental ne doit pas s'entendre dans la connaissance angélique comme dans notre connaissance à nous. Pour les anges, ce caractère empirique consiste simplement en ce que les espèces intelligibles qui leur représentent les choses sensibles correspondent très exactement à ces choses sensibles au moment où elles se réalisent, non par l'action de ces choses sur l'intelligence de l'ange, mais par une sorte d'harmonie préétablie, ainsi que nous l'avons

dit plus haut. « Dès là », en effet, nous dit expressément saint Thomas (dans les questions disputées de la Vérité^ q. 8^ art. i5, ad 4'^"^)^ dès là « que les choses sensibles se produisent, elles sont semblables aux formes » intelligibles « des anges ; et elles sont aussitôt connues par eux [Cf. q. 67, art. 2 ; art. 3, ad 3^^]. D'où il suit qu'ils connaissent sans discursiis les choses sensibles dont l'être se trouve nouvellement produit ».

Chaque acte d'entendre, pour l'ange, est un acte de perception. La déduction ou le raisonnement n'existe pas chez lui. Il est, au sens propre et parfait du mot, une substance intellectuelle. Il n'est pas raison, comme nous ; il est seulement intelligence. — Mais, s'il ne raisonne pas, l'ange, du moins, jage-t-il? Y a-t-il, en lui, ce que nous appelons chez nous la seconde opération de l'esprit : \q jugement? C'est ce que nous devons maintenant examiner.

Et tel est l'objet de l'article suivant.

Article IV.

Si les anges entendent par mode de composition et de division ?

Trois objections veulent prouver que « les anges entendent par mode de composition et de division ». — La première rappelle que « si l'on a multiplicité de concepts, on doit avoir nécessairement composition de ces concepts, ainsi qu'il est dit au troisième livre de l'Ame (ch. vi, n. i ; de s. Th., leç. 11). Or, dans rintelligence de l'ange, il y a multiplicité de concepts, puisqu'il saisit par diverses espèces divers objets et non pas toutes choses simultanément. Il s'ensuit que, dans l'intelligence de l'angC:, il y a composition et division ». — La seconde objection dit que « la négation est plus éloignée de l'affirmation que ne sont éloignées entre elles les natures les plus opposées ; car la première de toutes les distinctions » et la plus radicale « est celle qui consiste dans l'affirmation et la négation » : toutes les autres

distinctions ou oppositions se font entre des choses qui existent ; raffirination, au contraire, et la négation diffèrent selon être et n'être pas. « Or, il est des natures dont la distance fait que Fange ne les connaît pas par une même espèce, mais par des espèces diverses, comme il ressort de ce que nous avons dit (à l'article 2). Donc », à plus forte raison, « l'ange devra-t-il connaître par des actes divers l'affirmation et la négation. Et, par suite, il semble bien que l'ange entende par mode de composition et de division ». Si, en effet, la négation ne peut pas être connue dans l'affirmation, il faudra que son concept soit le fruit d'un acte spécial de l'inteHigence écartant le concept d'affirmation ; et cela même est une division. — La troisième objection s'appuie sur ce principe, que « le langage est le signe des pensées. Or, les anges, parlant aux hommes, profèrent des propositions affirmatives et négatives, qui prouvent qu'il y a, dans l'intelligence, composition et division ; il est aisé de s'en convaincre par une foule de passages de la sainte Ecriture. Donc, semble-t-il, l'ange entend par mode de composition et de division ».

L'argument sed contra cite un texte de « saint Denys, au chapitre vu des Noms Divins » (de S. Th., leç. 2), où il est « dit que la vertu intellectuelle des anges brille par la simplicité éclatante des divins concepts. Or, la simplicité de l'intelligence exclut la composition et la division, ainsi qu'il est dit au troisième livre de l'Ame (ch. vi, n. i ; de S. Th., leç. 11). Donc, l'ang-e entend sans aucune composition ou division ».

Au corps de l'article, saint Thomas nous dit qu'« il en est de l'attribut et du sujet, pour l'intelligence qui compose et qui divise, comme de la conclusion et du principe pour l'intelligence qui raisonne. De même, en effet, que si notre intelligence saisissait tout de suite, dans le principe lui-même, la vérité de la conclusion, elle n'aurait jamais, pour entendre, à discourir et à raisonner; pareillement, elle n'aurait jamais à composer ou à diviser, mais n'aurait qu'à contempler l'essence des choses, si tout de suite, et dès qu'elle saisit l'essence d'une chose, elle avait, dans cette connaissance, la notion de tout ce qui peut être attribué à cette chose ou en être éloigné. Par où l'on voit III. 7. des Anges. 28

queUe fait de composer et de diviser et celui de raisonner ou de discourir proviennent, pour notre intelligence, de la même cause; savoir, de ce qu'elle ne peut pas saisir aussitôt, dans la première perception d'un objet connu, tout ce qui s'y trouve contenu virtuellement. Et cela même a pour cause la faiblesse de la lumière intellectuelle chez nous, ainsi qu'il a été dit (à l'article précédent). Il s'ensuit que Tange, en qui se trouve une lumière intellectuelle parfaite, puisqu'il est, au témoignage de saint Denys, dans son chapitre iv des Noms Divins (de S. Th., leç. i8), un miroir pur et très transparent^ de même qu'il entend sans discourir, doit aussi entendre sans composer et sans diviser ». — C'est donc dans la perfection de sa lumière intellectuelle que nous devons chercher la raison pour laquelle Tang-e ne peut avoir ni la seconde ni la troisième des opérations de notre esprit, mais seulement la première. Seule, cette première opération, qui est la perception directe et immédiate ou l'intuition, convient à la perfection de hi nature angélique. Les deux autres, le raisonnement et le jugement, au sens d'actes complexes ou successifs, tirant des notions nouvelles, précédemment inconnues, d'autres notions qui étaient seules connues d'abord, sont le propre de notre intelligence imparfaite, dont la lumière trop faible ne lui permet pas de saisir d'un premier coup d'oeil et tout de suite toutes les attributions possibles d'une essence ou toutes les conclusions virtuellement renfermées dans un même principe. — « Cependant », ajoute saint Thomas, bien qu'il n'entende pas en composant ou en divisant, ni en formant des syllogismes, « l'ange entend la composition et la division des propositions, comme aussi le raisonnement des syllogismes; c'est qu'il entend les choses composées, d'une façon simple; les choses mobiles, d'une façon immobile » ou sans mouvement; « et les choses matérielles, dune façon immatérielle ».

Uad primum répond que « ce n'est pas indifféremment* toute multiplicité de concepts qui constitue la composition » dont nous parlons; « c'est la multitude de ces concepts dont l'un est attribué à l'autre ou écarté de lui » par des actes distincts de l'intelligence. L'intelligence saisissant d'abord un concept isolé-

ment, puis un autre, dont elle n'avait pas vu d'abord le rapport qu'il avait au premier, et rapprochant ces deux concepts qu'elle unit par l'aflirmation ou qu'elle sépare par la nég^ation, voilà ce que nous entendons quand nous parlons de composition ou de division relativement à l'acte de l'intelligence. Que si on perçoit, dans un même coup d'œil, tous les concepts ou toutes les notions qui peuvent convenir ou disconvenir à un sujet donné, il pourra bien y avoir, dans ce cas, multiplicité de concepts, mais il n'y aura ni composition ni division. « Or, l'ange, quand il entend l'essence d'une chose, entend simultanément lout ce qui peut être attribué à cette chose ou en être écarté. Il s'ensuit que » sans composer ni diviser, « par un acte simple de son intelligence, il entend tout ce que nous autres pouvons entendre en composant et en divisant » ou en formant des propositions multiples.

Uàd seciindiim dit que (( s'il s'agit de la raison d'être, il y a, en effet, moins de différence » ou de distance « entre les diverses essences des choses qu'entre l'affirmation et la négation » : être ou n être pas sont plus divers guêtre ceci ou être cela : « mais s'il s'agit de la raison de connaître, Taffirmation et la négation ont plus de rapport. C'est qu'en effet, par cela qu'on connaît la vérité de l'affirmation, on connaît aussi la fausseté de la négation opposée »; car il ne se peut pas que raffirmation et la négation soient simultanément vraies, quand elles portent sur un même objet considéré sous le même aspect. Ce principe est le premier de tous les principes dans l'ordre de la connaissance. Il n'y a donc pas, ici, multiplicité de concepts ou de notions dont l'une, préalablement inconnue, serait connue dans la suite par sa juxtaposition auprès d'une autre connue précédemment; ce qui est requis pour que la composition et la division dont nous parlons existent, ainsi qu'il a été dit à lad primum.

Uad tertium fait observer que « si les anges ont émis des propositions affirmatives ou nég-atives, cela prouve simplement qu'ils connaissent la composition et la division; nullement qu'ils connaissent en composant et en divisant ». En faisant cela, ils se sont adaptés à notre faiblesse; « mais eux connaissent d'une façon simple et voient tout ce qui convient à chaque chose en connaissant l'essence de cette chose ».

^36 SOMME THÉOLOGIQUË.

La nature des espèces inlellig-ibles qui sont dans l'intelligence de l'ang-e et la perfection de cette intelligence font que l'ange, d'un seul coup d'œil, perçoit, simultanément, au sujet de chaque chose, tout ce qui peut être perçu ou connu naturellement au sujet de cette chose. Il n'a nullement besoin d'acquérir successivement des notions nouvelles, en juxtaposant diverses notions les unes aux autres, ou diverses propositions qui auraient raison de principe les unes par rapport aux autres. Il a tout vu d'un seul regard, et il ne peut rien acquérir, dans la suite, en fait de connaissance naturelle, sur quoi que ce soit. Sa connaissance de la vérité naturelle ne va pas en augmentant et en se perfectionnant comme la nôtre^ par voie de raisonnement ou de propositions; elle est parfaite, achevée, dès le début. Et ceci doit être soigneusement noté : car, outre l'excellence et la dignité qui en résulte pour Fange par rapport à nous, il y a aussi que cette différence de condition si essentielle entraînera une différence absolue et d'extrêmes conséquences, dans la manière dont les anges et nous serons traités par Dieu, relativement aux actes moraux ou méritoires, c'est-à-dire relativement à la consécution de notre fin. — Mais déjà, une première conséquence, d'ordre strictement inteltuel, s'en dégage tout de suite, en ce qui est de la vérité et de l'erreur considérées comme possibles ou impossibles dans l'intelligence angélique. C'est cette conséquence que nous allons maintenant examiner.

Elle forme l'objet de l'article suivant.

Article V.

Si dans l'intelligence de l'ange peut se trouver le faux?

Trois objections veulent prouver que « dans l'intelligence de l'ange peut se trouver le faux ». — La première observe que « la perversité se rattache à la fausseté. Or, dans les démons se trouve une imagination perverse, ainsi que le dit saint Denjs, au chapitre IV des Noms Divins (de S. Thomas, leç. 19). Il semble donc

que dans rintelligence des anges peut se trouver le faux ». — La seconde objection dit que « le manque de science est cause des appréciations fausses. Or, dans les ang-es peut se trouver le manque de science, comme le dit saint Denys, au chapitre vi de la Hiérarchie Ecclésiastique. Donc il semble que la fausseté peut se trouver en eux ». — La troisième objection déclare que (( tout ce qui déchoit de la vérité de la sagesse et a la raison dépravée, a la fausseté ou l'erreur dans son iutellig-ence. Or, saint Denys attribue cela aux démons, au chapitre iv des IVoms Divins (de S. Thomas, lec;. 2). Donc il semble que dans l'intelligence des anges la fausseté peut se trouver ».

L'argument sed contra s'appuie sur un double texte d'Aristote et de saint Aug^ustin. « Aristote dit, au troisième livre de l'Ame (ch. VI, n. 7; de S. Thomas, leç. 11), que Vintelligence est toujours vraie. Saint Augustin dit aussi, dans le livre des 83 Questions (q. 32, 54) que rien ne tombe dans F intelligence si ce n'est le vrai ». Dans ces deux textes, le mot intelligence est pris dans son sens le plus formel, et en tant qu'il s'oppose à la raison. a Or, l'ange ne connaît que par mode d'intelligence. Donc, dans sa connaissance ne peut se trouver ni déception ni erreur ».

Au corps de l'article, saint Thomas nous répond que « la vérité de la question présente dépend, d'une certaine manière, de la solution précédente. H a été dit, en effet (à l'article précédent), que l'ange n'entend pas en composant et en divisant, mais en saisissant l'essence des choses. Or, l'intelligence, quand il s'agit de l'essence des choses, est toujours vraie, comme le sens quand il s'agit de son sensible propre, ainsi qu'il est dit au troisième livre de l'Ame (ch. vi, n. 7; de S. Th., leç. 11) [Cf. q. 16, art. 2, 3]. Que si, pour nous, il arrive quelquefois qu'il y ait déception ou fausseté dans la perception de l'essence, c'est pour une raison accidentelle, à cause d'une certaine composition » qui intervient : « soit que nous prenions la définition d'une chose pour celle d'une autre; soit que les parties d'une définition ne conviennent pas entre elles, comme si, par exemple, on assignait comme définition d'une chose ces mots '.animal quadrupède volatile (il n'y a, en effet, aucun animal qui soit tel) ; et cela peut se produire dans les natures composées, dont

la définition se tire d'éléments divers, l'un ayant raison de matière par rapport à l'autre » ; c'est ainsi que la définition de y homme comprend deux éléments : animal raisonnable, dont l'un, l'élément générique animal, se tire de la matière, et l'autre, L'élément spécifique raisonnable, se tire de la forme. « Mais dans l'intelligence des essences simples, ainsi qu'il est dit au neuvième livre des Métaphysiques (de S. Th., leç. ii; Did., liv. VIII, ch. x, n. l\, 5), il n'y a pas de fausseté; car ou on ne les atteint pas du tout, et alors on n'en saisit rien; ou on les connaît comme elles sont ».

Ainsi, quand il s'agit de l'opération de l'intelligence portant sur l'essence des choses, l'erreur ou la fausseté ne peut se glisser que d'une manière tout à fait accidentelle. « Et donc », puisque l'ange n'entend que par voie d'intelligence, « il s'ensuit que la fausseté ou l'erreur ou la déception ne se trouveront pas de soi dans l'intelligence angélique, mais seulement à titre d'accident. D'une manière tout autre, cependant, que pour nous. Car nous, quelquefois, nous n'arrivons à entendre ou à saisir l'essence d'une chose^ qu'en composant et en divisant, comme lorsque nous cherchons une définition à l'aide de propositions et de démonstrations. Dans l'ange, rien de semblable : en saisissant l'essence d'une chose, il connaît toutes les attributions qui peuvent lui convenir. Mais si l'essence d'une chose peut être le principe de connaître tout ce qui naturellement convient à cette chose ou lui répugne, elle ne l'est plus quand il s'agit des choses qui dépendent de l'ordination surnaturelle de Dieu » ; ceci ne dépendant en rien de la nature de la chose, mais de la seule volonté de Dieu, nul ne saurait le connaître d'une façon sûre et absolument vraie, par la seule inspection de la nature, a II s'ensuit que les anges bons, dont la volonté toujours droite ne les fait juger des choses et de ce qui leur convient, selon que la connaissance de leur essence l'exige, qu'en subordonnant leur jugement à l'intervention surnaturelle de Dieu, ne commettront jamais de fausseté ou d'erreurs. Les démons, au contraire, qui ont leur volonté dépravée, ne soumettent pas leur intelligence à la sagesse divine, et jugent parfois, d'une manière absolue, des choses, selon les conditions de leur nature. Et il demeure vrai

qu'ils ne se tromperont pas, en ce qui touche à Tordre naturel des choses ; mais pour ce qui est de l'ordre surnaturel, ils peuvent parfaitement se tromper; comme si, par exemple, en voyant un homme mort, ils jug-ent qu'il ne ressuscitera pas ; ou si en voyant le Christ dans sa nature humaine, ils jugeaient qu'il n'est pas Dieu ».

Retenons soig^neusement la distinction que vient de nous marquer ici saint Thomas, entre l'ordre naturel et l'ordre surnaturel, dans la connaissance angélique. Celte distinction est d'une importance extrême et commandera tout ce que nous aurons à dire bientôt rolativemenl au péché ou à la chute des mauvais

angles.

Dans les questions disputées du Mal (q. i6, art. 6), saint Thomas expose comme il suit la possibilité d'erreur dans l'intelligence angélique : « L'opinion fausse » ou erronée « est une opération défectueuse de l'intelligence. D'autre part, l'opération défectueuse procède toujours d'un certain défaut dans le principe de cette opération. Il s'ensuit que toute fausse appréciation procède d'un défaut dans les principes de l'opération intellectuelle : c'est ainsi que, chez nous, la fausseté d'une opinion procède, la plupart du temps, d'un raisonnement mauvais ». Que si nous voulons déterminer où peut intervenir le défaut dans les principes de l'opération intellectuelle, il faut savoir qu' « il n'est rien qui puisse être un défaut relativement à ce qu'il possède toujours d'une façon actuelle, en vertu de sa nature ; où une chose peut être en défaut, c'est quand il s'agit de ce à quoi elle est en puissance : ce qui est en puissance, en effet, peut être soumis soit à la privation » de son acte, « soit à la perfection » qu'entraîne la présence ou la possession de cet acte; « quant à l'acte luimême, il est l'opposé de la privation, laquelle est toujours présupposée quand il s'agit de défaut » : il s'ensuit donc bien que toute possibilité de défaut suppose une certaine puissance, c'est-àdire la non-présence nécessaire de l'acte dans un sujet. « Or, l'ange, selon la condition de sa nature, possède, d'une façon actuelle, la connaissance de tout ce à quoi sa faculté de connaître peut naturellement s'étendre : il ne va pas, en effet,, des principes aux conclusions, mais tout de suite il voit, dans les

44o SOMME THÉOLOGIQUE.

principes mêmes qu'il connaît, toutes les conclusions que ces principes renferment. De même donc que, pour nous, il ne peut y avoir d'opinion fausse, relativement aux premiers principes que nous connaissons naturellement ; de même, pour l'ange, toute erreur est impossible, quand il s'ag^it des choses qui tombent sous sa connaissance naturelle. Toutefois, si l'intellig-ence ang-élique est en acte relativement aux choses que l'ange peut connaître naturellement, elle demeure en puissance par rapport aux choses qui dépassent sa connaissance naturelle ; et pour connaître ces choses, elle a besoin d'être éclairée par une lumière plus haute. De même, en effet, qu'un principe d'action au-dehors peut s'étendre à un nombre d'objets d'autant plus grand qu^il est plus élevé; pareillement, la faculté de connaître qui est plus haute peut s'étendre à la connaissance d'un plus grand nombre d'objets : d'où il suit que l'intelligence inférieure sera comme en puissance, par rapport aux objets où l'intelligence supérieure l'excède, et demandera à être perfectionnée p'ar cette dernière. Par conséquent, relativement aux choses qui appartiennent en propre à la connaissance divine, toute intelligence angélique se trouve en puissance, et elle a besoin, pour les connaître, d'être éclairée par une certaine lumière surnaturelle qui est la lumière de la grâce divine. Il pourra donc, dans n'importe quel ange, y avoir un certain défaut par rapport à cette connaissance gratuite ».

Mais saint Thomas se hâte d'ajouter que ce défaut devra s'entendre « tout autrement, cependant », suivant qu'il s'agira des bons ou des mauvais anges. « Car, pour les bons anges, ce ne sera, par rapport à cette sorte d'objets connaissables, qu'un défaut pris au sens d'une simple négation » ; et cela veut dire qu'ils seront simplement dans l'état de quelqu'un qui ne^ connaît pas. (( Il ne s'ensuit pas du tout qu'il puisse y avoir en eux le défaut qui consiste dans la fausseté de l'opinion » ou du jugement porté. « C'est qu'en effet, leur volonté étant ordonnée, ils n'appliquent jamais leur intelligence à juger de choses qui excèdent leur connaissance. Dans les mauvais anges, au contraire, à cause de leur volonté déréglée et superbe, il peut y avoir, relativement à ces objets de connaissance^ le défaut de l'opinion erronée, selon

qu'ils portent leur intolligeuce, d'uue façon présomptueuse, à jug"er de ce qui les dépasse ».

Cette démonstration de saint TJionins, dans la question disputée du Mal, apporte une clarté nouvelle à la démonstration déjà si lumineuse de l'article de la Somme. Aussi bien, n'y a-t-il pas à s'attarder aux objections. Elles sont résolues, du coup.

(( Par là, dit saint Thomas, on voit ce qu'il faut répondre à ce qui était objecté en sens contraire » ; car, ici, l'argument sed contra était lui-même une sorte d'objection. — « La perversité », en etTet, dont parlait l'objection première et aussi la troisième objection, « au sujet des démons, consiste en ce qu'ils ne se soumettent pas à Tordre de la divine sag^esse. — Le manque de science », dont parlait la seconde objection, « ne porte pas sur les objets de connaissance naturelle, mais seulement sur les objets de connaissance surnaturelle ». — Quant aux textes que citait l'argument sed contra, n il est certain que l'intelligence portant sur l'essence des choses est toujours vraie ; l'exception est purement accidentelle, et n'atteint l'intelligence que lorsqu'elle implique, d'une manière indue, une certaine composition ou division ».

L'intelligence angélique, précisément parce qu'elle procède par voie d'intuition, et non par voie de jugement formel ou de raisonnement, est toujours, de soi, ordonnée au vrai. Il n'y a de possibilité d'erreur, pour elle, que s'il s'agit d'un objet de connaissance ne rentrant pas dans son objet naturel. Dans ce cas, et si sa volonté n'est pas droite, comme il arrive pour les démons, l'ange, portant sur tel objet déterminé un jugement absolu — à prendre ceci dans le sens de jugement transcendant, compris éminemment dans l'acte d'intuition, seul possible pour Tange — , peut parfaitement se tromper. Il ne le pourrait pas, si sa volonté demeurait entièrement soumise à l'ordination de la divine Sagesse ; car, alors, en se prononçant sur les possibilités ou les impossibilités qu'il voit dans la nature même des choses, il réserverait toujours les droits supérieurs de la Puissance divine. Et tel est le cas de tous les anges demeurés fidèles. Aussi bien, pour eux il n'y a jamais possibilité d'erreur.

Il nous reste à examiner, relalivement à la connaissance de Tange et à l'exercice de cette connaissance, deux points particuliers., dont la considération est motivée par une doctrine propre à saint Augustin dans son Commentaire littéral de la Genèse (liv. IV, ch. xxii) et dans son livre XI de la Cité de Dieu (ch. vu). Parlant de la connaissance ang-élique, il la divise en deux espèces distinctes, qu'il appelle, l'une, connaissance du matin^ l'autre, connaissance du soir {matiitina, vespertina). Que faut-il penser de ces deux sortes de connaissances appliquées à l'ange? Devonsnous les admettre ou les rejeter? — Et d'abord, s'il y a vraiment, pour les anges, une connaissance du matin et une connaissance du soir?

C'est l'objet de l'article suivant.

Article VI.

S'il y a, dans les anges, une connaissance du matin et une

connaissance du soir?

Nous verrons mieux la portée de cette question, en lisant le texte même de l'article. — Trois objections veulent prouver qu' « il n'y a, dans les anges, ni la connaissance du soir ni la connaissance du matin ». — La première observe que « le soir et le matin » ne sont pas encore le plein jour, mais « impliquent un mélange de ténèbres. Or, dans la connaissance de l'ange, il n'y a pas place pour des ténèbres, puisqu'en eux il n'y a ni erreur ni fausseté. Donc la connaissance de l'ange ne doit être appelée ni connaissance du matin ni connaissance du soir ». — La seconde objection fait remarquer qu' « entre le soir et le matin il y a la nuit, comme entre le matin et le soir il y a le midi. Si donc on parle de connaissance du matin et de connaissance du soir, pour les anges, il semble qu'il faudra aussi, et pour la même raison, parler de connaissance de jour et de connaissance de nuit ». — La troisième objection rappelle que (( la connaissance se distingue d'après la différence des objets

QUESTION LVIir. — DU MODE DE LA CONNAISSANCE ANGELIQUE. 443

connus; aussi bien, Arislole dit-il, au Ul''\\\icde T Ame {ch.\ m, n. 2 ; de s. Th., leç. i3), que les sciences se coupent comme les choses. Or, pour les choses, il y a nn? tiiple sorte d'être, selon qu'elles sont dans le Verbe, dans leur propre nature, ou dans l'intellig-ence ang-élique, ainsi que le dit saint Aug-ustin, au 11*^ livre de son Commentaire littéi'al de la Genèse (ch, viii). Si donc on admet une connaissance du matin, dans les anges, et une connaissance du soir , en raison de l'être que les choses ont dans le Verbe et dans leur propre nature », et nous allons voir, en effet, que c'est bien là ce qui constitue la différence de ces deuxsortes de connaissances, a il faudra admettre aussi une troisième sorte de connaissance en raison de l'être que les choses ont dans rintelli§"ence ang'élique ».

L'arg-ument sed contra cite l'autorité de a saint Augustin » qui, « au IV*^ livre du Commentaire littéral de la Genèse (ch.xxii) et au XP livre de la Cité de Dieu (ch. vu), distingue la connaissance des anges en connaissance du matin et en connaissance du soir ».

Au corps de l'article, saint Thomas nous avertit que « ce qui se dit de la connaissance du matin et de la connaissance du soir dans les anges a été introduit par saint Augustin, qui veut (au livre précité de son Commentaire sur la Genèse) que les six jours dont il est parlé au premier chapitre de la Genèse, et que Dieu est dit avoir mis à faire toutes choses, soient non pas des jours comme ceux d'aujourd'hui, constitués par le mouvement diurne, mais un seul et même jour, savoir la connaissance angélique tombant sur les six » principales a catégories d'êtres. Or, dans le jour ordinaire, le matin est le commencement du jour, tandis que le soir en est le terme. De même, la connaissance de l'être primordial des choses est dite connaissance du matin ; c'est la connaissance qui porte sur les choses selon qu'elles sont dans le Verbe. La connaissance, au contraire, qui porte sur l'être de la créature selon que cette créature existe dans sa nature propre, est appelée connaissance du soir. L'être des choses, en effet, découle du Verbe comme d'une certaine source primordiale ; et cet écoulement se termine à l'être des choses qu^elles ont dans leur propre nature ». — On ne pouvait pas mieux justifier, en

principe, la double appellation introduite par saint Augustin dans le lang^ag-e théologique. Nous verrons, par la solution des objections et par l'article suivant, comment saint Thomas justifie, même dans le détail, cette doctrine de saint Augustin. Quant à nous prononcer sur la valeur exégétique de la théorie, nous n'avons pas à le faire pour le moment. Elle sera discutée en son lieu, quand il s'agira de l'œuvre des six jours (q. 65-74).

Uad primum donne deux réponses. — La première consiste à dire que « le matin et le soir ne sont pas pris, quand il s'agit de la connaissance angélique », selon la raison de jour imparfait ou (( selon qu'ils impliquent un mélange de ténèbres, mais selon la raison de commencement et de fin ». — La seconde réponse consiste à dire qu'« il n'y a pas d'inconvénient, ainsi que s'en explique saint Augustin lui-même, au IV® livre du Commentaire littéral de la Genèse (ch. xxiii), à appeler une chose lumière par rapport à un certain objet, et ténèbres par rapport à un autre. C'est ainsi que la vie des fidèles et des justes, comparée aux impies, est appelée lumière;, selon cette parole de l'Epître aux Ephésiens, ch. v (v. 8) : Autrefois, vous étiez ténèbres, mais maintenant vous êtes lumière dans le Seigneur ; et cependant, cette même vie des fidèles, comparée à la vie de la gloire, est appelée ténèbres, selon cette parole de la II® Epître de saint Pierre, ch. i (v. ig) : Vous avez la parole prophétique, à laquelle vous faites bien de porter attention, comme à une lampe qui brille en un lieu obscur. Ainsi donc, la connaissance de l'ange, qui lui fait connaître les choses dans leur nature propre, est appelée Jour par comparaison à l'ignorance ou à l'erreur ; mais elle est obscure par rapport à la vision du Verbe » ; et, par suite, on peut parler, à son sujet, de soir et de matin.

L'ad secundum répond que « la connaissance du matin et la connaissance du soir appartiennent au Jour, c'est-à-dire aux anges éclairés, qui sont distincts des ténèbres ou des mauvais anges. Or, les anges bons, quand ils connaissent la créature, ne s'y fixent pas, ce qui serait, pour eux, s'enténébrer et devenir nuit ; mais ils réfèrent cette connaissance à Dieu, en qui, comme en un principe, ils connaissent toutes choses. Aussi bien, après le soir, n'y a-t-il pas de nuit, mais le matin ; en telle sorte que le

malin est la fin du jour précédent et le commencement du jour suivant, selon que les anges réfèrent à la louange de Dieu la connaissance du jour qui précède ». Voilà donc pourquoi il n'y a pas à parler de nuit dans la connaissance angélique. « Quant au midi, on le comprend sous le nom de jour, n'étant que le milieu entre les deux extrêmes; à moins qu'on ne réserve ce mot pour désigner la connaissance de Dieu Lui-même, qui n'a ni commencement ni fin ».

Uad tertium fait observer que a les ang^es eux-mêmes sont des créatures. Il s'ensuit que l'être des choses dans l'intelligence angélique se trouve compris sous la connaissance du soir, comme l'être qu'elles ont dans leur propre nature ». Il n'y a donc pas, de ce chef, à distinguer une troisième sorte de connaissance pour les anges.

Saint Augustin, voulant expliquer les jours dont il est parlé au premier chapitre de la Genèse, a proposé d'entendre ces jours, non pas au sens de nos jours habituels, mais au sens de la connaissance angélique, dont on peut dire, en toute vérité, qu'elle est une lumière. Et parce que dans la Genèse, à propos de chacun des jours qui y sont énumérés, il est fait mention d'un soir et d'un matin, saint Augustin a appliqué ces deux appellations à la connaissance des anges qui, pour lui, nous venons de le dire, constituent chacun de ces jours. Le soir et le matin sont pris, là, comme termes ou comme extrêmes de connaissances. L'un désigne le principe; l'autre, le terme ou la fin. Selon que les choses sont connues par l'ange comme étant dans leur Principe, c'est-à-dire dans le Verbe, on aura la connaissance du matin; on aura celle du soir selon que ces mômes choses seront connues dans leur être créé, en dehors du Verbe. Tel est le sens de ces fameuses appellations que nous devons à saint Augustin. — Reste à nous demander si ces appellations désignent deux espèces différentes de connaissance, ou si elles ne sont que deux manières diverses d'exprimer une seule et même connaissance. L'étude de cette question va faire l'objet de l'article suivant.

Article VIL

Si la connaissance du matin et celle du soir sont une même

connaissance?

Trois objections veulent prouver que « la connaissance du soir et la connaissance du matin ne sont qu'une même connaissance ». — La première rappelle qu' « il est dit au chapitre premier de la Genèse (v. b) : Il y eut un soir, il y eut un matin ; ce fut le premier jour. Puis donc que le jour désigne la connaissance ang-élique, ainsi que le dit saint Augustin (aux endroits précités), il s'ensuit que la connaissance du matin et la connaissance du soir forme dans les anges une même connaissance ». — La seconde objection ofFre un intérêt tout particulier, et nous vaudra une réponse très importante. Elle dit qu' « il est impossible qu'une même faculté ait simultanément deux opérations. Or, les anges sont toujours dans l'acte de leur connaissance du matin; car toujours ils voient Dieu et les choses en Dieu, selon cette parole que nous lisons en saint Matthieu, chap. xviii (v. lo) : Leurs anges voient toujours la face de mon Père. Si donc la connaissance était autre que celle du matin, jamais les anges ne pourraient en produire l'acte ». — La troisième objection insiste dans le même sens. « L'Apétre dit, dans sa première Épître aux Corinthiens, chap. xiii (v. lo) : Quand sera venu ce qui est parfait, ce qui est partiel prendra fin. Or, si la connaissance du soir est autre que celle du matin^ elle se comparera à cette dernière comme l'imparfait au parfait. Il s'ensuit que jamais les deux ne pourraient être ensemble ».

L'argument sed contra en appelle à l'autorité de saint Augustin. (( Saint Augustin dit », en effet, au quatrième livre du Commentaire littéral de la Genèse (ch. xxiii) qu'f/ y a une grande différence entre la connaissance de quelque chose que ce soit dans le Verbe de Dieu, et la connaissance de cette chose dans sa nature, en telle sorte que l'une appartient vraiment au jour, tandis que Vautre appartient au soir ».

Au corps de Tarticle, saint Thomas va préciser la doctrine déjà indiquée à l'article précédent sur la vraie nature de la connaissance du matin et de la connaissance du soir dans l'ang-e. « Ainsi qu'il a été dit (à l'article précédent), on appelle connaissance du soir pour l'ange, la connaissance qui lui fait connaître les choses dans leur nature propre. Ce qui ne doit pas s'entendre comme si les anges tiraient leur connaissance des choses elles-mêmes, auquel cas la préposition dans indiquerait le rapport de principe » ou de cause; « les anges, en effet, ne tirent pas des choses la connaissance qu'ils en ont, ainsi que nous l'avons établi plus haut (q. 55, art. 2). Il s'ensuit que cette expression dans leur nature propre se doit entendre de l'objet connu, en tant qu'il tombe sous la connaissance; en telle manière que l'on appelle connaissance du soir, dans l'ange, la connaissance qui lui fait connaître l'être des choses que les choses ont dans leur propre nature. Lequel être des choses, que les choses ont dans leur propre nature, est connu par les anges en vertu d'un double médium. Ils le connaissent, en effet, par les espèces innées et par les raisons des choses qui existent dans le Verbe; car, en voyant le V^erbe, ils ne connaissent pas seulement l'être des choses qu'elles ont dans le Verbe, mais aussi l'être qu'elles ont dans leur nature propre; de même que Dieu, en se voyant Lui-même, connaît aussi l'être des choses qu'elles ont , dans leur nature propre. Si donc on appelle connaissance du soir, pour l'ange, la connaissance qui lui fait connaître l'être des choses qu'elles ont dans leur nature, et qu'il a dans la vision du Verbe, dans ce cas la connaissance du matin et la connaissance du soir seront essentiellement une même connaissance, ne différant qu'en raison des objets connus. Mais si l'on appelle connaissance du soir la connaissance qui fait connaître aux ang-es l'être des choses qu'elles ont dans leur nature propre, par des formes innées, dans ce cas la connaissance du soir est autre que la connaissance du matin. Et il semble bien, observe saint Thomas, que saint Augustin l'a entendu ainsi, puisqu'il compare ces deux connaissances comme l'imparfait et le parfait ».

La connaissance du soir, en toute hypothèse, désigne la connaissance qui porte sur l'être des choses créées, selon que les

choses créées ont cet être en elles-mêmes dans leur propre nature; et elle se distingue par là de la connaissance du matin qui porte sur Têtre des choses selon qu'elles s'identifient, en Dieu, à l'essence divine elle-même. Mais il ne s'ensuit pas nécessairement que ces deux connaissances soient essentiellement distinctes entre elles; car ce qui constitue la distinction essentielle des connaissances, ce n'est pas l'objet sur lequel elles portent, mais le moyen par lequel elles l'atteignent. Or, ici, le moyen peut être le même. Par la vision intuitive de Dieu, en effet, les anges peuvent voir tout ensemble et l'être que les choses ont en Dieu et l'être qu'elles ont en elles-mêmes; comme Dieu Luimême, par la vision de son essence, voit également ce double être des choses. Mais les anges peuvent voir aussi l'être que les choses ont en elles-mêmes ou dans leur nature, par leurs idées innées; et dans ce cas, le moyen par lequel ils le voient n'est plus le même que tout à l'heure. La connaissance ne sera donc plus la même; elle sera toute différente. Si donc on appelle connaissance du soir, pour l'ange, non pas seulement la connaissance qui lui fait atteindre l'être que les choses ont en ellesmêmes, mais la connaissance qui lui fait atteindre cet être par le moyen de ses idées innées, la connaissance du soir se distinguera nécessairement, d'une distinction essentielle, de la connaissance du matin.

L'ad primum répond que « l'unité de jour w, dont parle l'Écriture, « s'entend, au sens de saint Augustin^ de l'unité de la chose connue », c'est-à-dire qu'on ne compte qu'un seul jour, quand il n'y a qu'un seul genre ou un seul groupe de choses connues; ce qui n'empêche pas que ce genre ou ce groupe ne puisse être connu de connaissances diverses. « C'est ainsi, du reste, que le nombre » total « des six jours s'entend, pour saint Augustin, des six genres de choses qui tombent sous la connaissance des anges » .

\Jad secundum, nous l'avons déjà dit, est très important. Il nous avertit que « deux opérations peuvent procéder simultanément d'une même faculté, quand elles sont ordonnées l'une à l'autre. C'est ainsi^ observe saint Thomas, que la volonté peut simultanément vouloir et la fin et les moyens ordonnés à la fin;

et de même, riiilelli^ence entend siinnltanément les principes et les conclusions à l'aide des principes, quand une fois elle a ac(}uis la science. Puis donc que la connaissance du soir, dans les anges, est ordonnée à celle du matin, ainsi que saint Augustin le dit », car c'est à la louange de Dieu que les ang-es ordonnent la connaissance qu'ils ont de la créature, « il s'ensuit que les deux peuvent être simultanément dans l'ange ».

Cette doctrine de Vad secundnni est complétée par Viid tertium. Saint Thomas nous y enseigne qu'a à la venue de ce qui est parfait^ ce qui est imparfait doit disparaître, quand il y a opposition entre les deux; et c'est ainsi que la foi, portant sur ce qu'on ne voit pas, disparaîtra quand sera venue la vision. Mais ce n'est pas le cas pour l'imperfection injiérente à la connaissance du soir. Elle ne s'oppose pas à la perfection de la connaissance du malin. Connaître, en effet, une chose en elle-même n'est pas quelque chose qui s'oppose au fait de la connaître dans sa cause ». Les deux connaissances peuvent donc parfaitement coexistei". « De même, il n'y a aucune répugnance à ce qu'une même chose soit connue par deux inediuin dont l'un est [)lus parfait et l'autre moins parfait. C'est ainsi qu'une même conclusion peut être connue par deux médium^ l'un démonstratif et l'autre dialectique » ou prohable. a Pareillement, la même chose peut être connue par l'ang-e dans le Verbe incréé et au nu)yen des espèces innées ». — Nous trouverons, plus tard, dans le traité de Verbe fait chair, une ap[)lication très intéressante de la doctrine que vient de nous exposer ici saint Thomas. Dans l'âme humaine du Christ, en effet, coexistaient simultanément trois sortes de sciences dont chacune pouvait avoir son acte distinct : la vision intuitive, la science infuse et la connaissance expérimentale.

La connaissance du soir, dans l'ange, ou la connaissance qu'il a de l'être des créatures au moyen des espèces innées, est distincte de la connaissance du matin, non pas seulement en raison d'une diversité du côté de 1 objet, mais sous la raison même de science. C'était le dernier point que nous avions à examiner dans la question relative au mode dont l'ang-e connaît. Et cette III. T. des Anges. 29

45o SOMME THÉOLOGIQUE.

question du mode dont Tange connaît — où nous avons vu que l'ang-e^ dès qu'il veut appliquer son intellig^ence à la connaissance de l'un des objets dont il porte en lui l'espèce intelligible innée, saisit cet objet, d'un seul regard, dans toute son extension ou sa compréhension, en telle manière que n'ayant ni à composer ou à diviser, ni à discourir, il lui est tout à fait impossible d'errer dans l'ordre naturel de ses connaissances, — était elle-même la dernière des cinq questions où nous devions traiter de la connaissance angélique.

« Après avoir traité de la connaissance de l'ange, nous devons maintenant considérer ce qui a trait à sa volonté. Et là-dessus, nous aurons à considérer deux choses : d'abord, de la volonté de l'ange (q. 69); ensuite, de son mouvement» ou de son acte « qui est l'amour ou la dilection » (q. 60).

D'abord de la volonté même de l'ange. C'est l'objet de la question suivante.