QUESTION LIX

Cette (juestion comprend quatre articles :

lO Si dans les anges il y a la volonté?

20 Si la volonté de l'ange est la nature même de l'ange ou son intelli-

g"ence ?^ 3o Si dans les anges il y a le libre arbitre? 4*^ S'il y a en eux l'appétit irascible et concupiscible?

Ces quatre articles, comme on le voit, Iraitent successivement de Texistence, de la nalure, de la prérogative, et de l'unité de la faculté appétitive dans l'ange. — D'abord, de l'existence de cette faculté.

C'est l'objet de l'article premier.

Akticli: Piu:3iier.

Si dans les anges il y a la volonté?

Trois objections veulent prouver que a dans les ang-es il n'y a pas de volonté ». — La première rappelle que « d'après Aristote, au troisième livre de l'Ame (cli. ix, n. 3; de S. Th.,leç. i4), la volonté est dans la raison. Or, dans les anges, il n'y a pas la raison, mais quelque chose qui est supérieur à la raison », savoir, l'intellig'ence. « Donc, dans les anges, il n'y a pas la volonté, mais quelque chose qui est au dessus de la volonté ». — La seconde objection fait remarquer que « la volonté est une espèce d'appétit, comme on le voit par Aristote, au troisième

livre de l'Ame (ch. ix, n. 3; ch. x, n. 3; de S. Th., leç. i4, i5). Or, l'appétit est le propre de l'imparfait ; car il porte sur ce qu'on n'a pas encore. Puis donc que dans les anges, surtout dans les anges bienheureux, il n'y a pas d'imperfection, il semble bien qu'il n'y a pas de volonté en eux ». — La troisième objection cite encore une parole d' « Aristote », qui a dit, au troisième livre de l'Ame (ch. x, n. 7; de S. Th., leç. i5), que la volonté est un moteur mû; elle est mue, en effet, par son objet que l'intelligence perçoit. Or, les anges ne peuvent être mus, étant incorporels. Donc les anges n'ont pas de volonté ». ^\^

L'argument sed contra s'appuie sur ce que « saint Augustin dit, au dixième livre de la Trinité (ch. xii), que l'image de la Trinité se trouve dans l'esprit, en raison de la mémoire, de l'intelligence et de la volonté. Or, l'image de Dieu se trouve non pas seulement dans l'esprit de l'homme, mais aussi dans l'esprit de l'ange; l'esprit de l'ange, en effet, est, aussi, capable de s'unir à Dieu. Donc l'ange aussi a la volonté ».

Au corps de l'article, saint Thomas répond qu' « il est nécessaire d'admettre la volonté pour les anges. On s'en convaincra, ajoute-t-il, si l'on considère que toutes choses procédant de la volonté divine », laquelle ordonne toutes choses au bien, « il n'est rien qui ne tende au bien, en vertu d'un certain appétit, quoique toutes choses n'y tendent pas de la même manière. — Il en est, en effet, qui sont inclinées au bien, en vertu seulement d'un rapport naturel, et sans qu'il y ait, en elles, aucune connaissance : ainsi les plantes et tous les corps bruts. Cette inclination au bien s'appelle l'appétit naturel. — D'autres sont inclinées au bien, en vertu d'une certaine connaissance. Non pas toutefois qu'elles connaissent la raison même de bien ; mais elles connaissent tel bien particulier : c'est ainsi que le sens connaît ce qui est doux, ce qui est blanc, et le reste de même nature. L'inclination qui suit cette connaissance s'appelle l'appétit sensible. — Enfin, d'autres êtres sont inclinés au bien, en vertu d'une connaissance qui leur fait atteindre la raison même de bien; ce qui est le propre de Tintelligence. Et ces sortes d'êtres sont ceux qui tendent au bien de la manière la plus parfaite. Ceux-là, en effet, tendent au bien, non pas seulement comme y étant dirigés par

un autre, ainsi qu'il arrive pour les êtres qui n'ont pas de connaissance ; ni seulement vers tel bien particulier », sans possibilité de tendre vers un autre, « comme les êtres en (jui ne se trouve que la connaissance sensible; mais comme tendant au bien universel lui-même » : ce que ces sortes d'êtres poursuivent, c'est d'abord le bien universel, dont la raison leur est montrée par l'intelligence; et, après, en vertu même de cette première tendance, les autres biens particuliers que l'intelligence peut leur présenter aussi. « Leur inclination s'appelle la volonté. — Puis donc que les anges connaissent, par leur intelligence, la raison universelle de bien, il est manifeste que la volonté est en eux ». On aura remarqué la raison et la gradation de ces divers appétits que vient de nous mentionner saint Thomas. La raison profonde et qui domine tout dans cet ordre, c'est la volonté même de Dieu. Tous les êtres, quels qu'ils soient, procèdent de cette volonté comme de leur première cause. Il faudra donc retrouver en tous son empreinte, ce qui en constitue comme le caractère distinctif. Or, le caractère distinctif de la volonté de Dieu, c'est de ne tendre qu'au bien, lequel bien, d'ailleurs, n'est, pour elle, que la bonté même divine. C'est donc à cette bonté qu'elle ordonne tous les êtres. Il s'ensuit qu'en vertu de la volonté même de Dieu, tous les êtres doivent tendre au bien, c'est-à-dire à la participation, en eux, selon qu'il leur est possible, de la bonté même divine. Cette tendance se proportionnera en tous à leur nature propre. Ceux qui n'ont pas de connaissance tendront au bien, en vertu même de leur nature : ils ne tendront au bien que dans la mesure où leur nature le réclame. D'autres, qui ont la connaissance sensible, y tendront selon toute l'étendue que comprend le rayon de leur connaissance. D'autres enfin y tendront sans qu'aucune limite puisse leur être marquée; parce que, doués d'intelligence, ils perçoivent la raison même du bien universel. Cette dernière tendance au bien, de toutes la plus parfaite, s'appelle la volonté, et convient, par définition, à tous les êtres doués d'intelligence. Elle convient donc, de toute nécessité, aux

anges.

\Jad primam explique la parole d'Aristote que l'objection voulait mal entendre. « Autre », en effet, n est la transcendance de

la raison par rapport au sens; et autre la transcendance de l'intelligence par rapport à la raison. La raison dépasse le sens, comme ayant un objet différent : le sens, en effet, porte sur le particulier, tandis que la raison a pour objet l'universel. Il s'ensuit que l'appétit tendant au bien universel et qui sera proportionné à la raison, sera tout différent de l'appétit proportionné au sens et qui tendra au bien particulier. Pour l'intelligence et la raison, il n'en est plus de même. Si elles diffèrent », ce n'est pas en raison d'une diversité du côté de l'objet; « c'est uniquement par rapport au mode de connaître. L'intelligence, en effet, saisit son objet par voie de simple intuition; et la raison, par voie de discursus, allant de l'un à l'autre; mais la raison, par le discursus, arrive à connaître cela même que l'intelligence perçoit sans discourir, c'est-à-dire, l'universel. Il s'ensuit qu'on aura, présenté à la faculté appétitive, un même objet, qu'il soit présenté par la raison, ou qu'il soit présenté par l'intelligence. Et par conséquent, nous n'avons pas à supposer, pour l'ange, bien qu'il soit de nature intellectuelle, un appétit supérieur à la volonté », comme le voulait, à tort, l'objection.

h'ad secundum fait observer que « si le nom de la faculté appétitive a été pris d'un acte qui implique, en effet, la recherche de ce qu'on n'avait pas encore, cependant la faculté elle-même ne s'étend pas qu'à (fêla, mais aussi à une foule d'autres actes. C'est ainsi », remarque saint Thomas, revenant à un exemple qu'il apporte souvent, c'est ainsi « que le mot pierre (en latin lapis) viendrait du fait d'avoir blessé le pied (Jaedere pedem), alors que cependant il n'y a pas que cela qui convienne à la pierre. Et de même », pour prendre un autre exemple qui se rattache directement aux choses de l'appétit, o la faculté irascible tire son nom de la colère (en latin ira), bien qu'il n'y ait pas que cette passion en elle, mais plusieurs autres, telles que l'espoir, l'audace et le reste ». Par conséquent, de ce que la volonté est une espèce d'appétit, et que l'appétit semble marquer, éthymologiquement, une certaine imperfection, on n'a pas le droit de refuser la volonté à ces créatures parfaites que sont les anges. Ce n'est, en effet, que l'éthymologie du mot, et non le sens attaché à ce mot, qui implique l'imperfection.

Uad tertium répond que « la volonté est dite moteur mû, selon que Tacte de vouloir et d'entendre sont dits être des mouvements, auquel sens le mouvement peut fort bien se trouver dans les ang-es; car ce mouvemenl » n'est pas l'acte de l'être imparfait, comme le mouvement au sens strict, mais « se définit Vacte du parfait^ ainsi qu'il est dit au troisième livre de rAnie » (ch. VII, n. I ; de S. Thomas, leç. 12).

A prendre la volonté dans le sens du rapport qui ordonne les êtres doués de connaissance intellectuelle, au bien que cette connaissance leur présente, il est manifeste que les ang-es ne peuvent pas ne pas avoir la volonté. — Mais cette volonté, dans les ang-es, qu'est-elle? Est-ce une même chose que leur nature, ou encore une même chose que leur intelligence? Telle est la question qu'il nous faut maintenant examiner, et qui forme Vo\>jet de l'article suivant.

Article II.

Si, dans les anges, la volonté diffère de l'intelligence

et de la nature /

Cet article est d'une importance extrême pour préciser la nature de la faculté appétitive dans les divers êtres, question fort délicate, qu'on retrouve à chacpie stade des recherches philosophiques, depuis le corps brut jusqu'à Dieu.

Trois objections veulent prouver que « dans les anges, la volonté ne diffère pas de l'intelligence et de la nature ». — La première doit être soigneusement notée; car elle pose d'une façon très nette la question que saint Thomas résoudra au corps de l'article. « L'ange, dit-elle, est plus simple que les corps physiques. Or, les corps physiques tendent par leur propre forme à leur fin, qui est leur bien. A plus forte raison devra-t-il en être ainsi pour l'ange. Mais l'ange n'a pas d'autre forme que sa nature dans laquelle il subsiste, ou l'espèce intelligible qui est dans son intelligence. Par conséquent, l'ange tendra au bien par sa

nature et par Tespèce intellig"ible. Et puisque cette tendance ou cette inclination au bien est le propre de la volonté, il s'ensuit que la volonté de l'ang-e n'est pas autre chose que sa nature ou son intelligence ». — La seconde objection note que « l'intelligence a pour objet le vrai, et la volonté le bien. Or, le bien et le vrai ne diffèrent pas dans la réalité ; il n'y a entre eux qu'une différence d'aspect [Cf. q. i6, art. 3]. Il s'ensuit que Tintelligence et la volonté ne diffèrent pas réellement ». — La troisième objection fait observer que « la distinction du commun et du propre ne diversifie pas les puissances; c'est ainsi que la même puissance visive qui porte sur la couleur porte aussi sur le blanc. Or, le bien et le vrai semblent être l'un à l'autre ce que le commun est au propre; le vrai, en effet, est un certain bien, le bien de rintellig"ence. Donc, la volonté, qui a pour objet le bien, ne diffère pas de l'intelligence, qui a pour objet le vrai ».

L'argument sed contra observe que « la volonté, dans les anges »j quand il s'agit de l'ordre naturel, et, pour les bons anges, d'une façon absolue, « ne porte que sur le bien. L'intelligence, au contraire, porte sur le bien et sur le mal; car l'un et l'autre est connu par les anges. Donc, la volonté, dans les anges, n'est pas la même chose que l'intelligence ».

Au corps de l'article, saint Thomas répond que « la volonté, dans les anges, est une certaine vertu ou puissance qui n'est ni leur nature ni leur intelligence. — Qu'elle ne soit pas leur nature, cela ressort de ce que la nature ou l'essence d'une chose ne va pas au delà de cette chose; elle est renfermée et comprise en elle. Tout cela donc qui s'étendra à ce qui est en dehors d'une chose, ne sera pas son essence. Prenons, par exemple, les corps physiques. L'inclination qui est en chacun d'eux par rapport à leur être, n'est pas en vertu de quelque chose qui soit surajouté à leur essence : elle est en vertu de la matière, qui tend à l'être » de la forme, « jusqu'à ce qu'elle l'ait, et en vertu de la forme, qui tient la chose dans l'être, quand une fois elle existe » ; c'est par le propre poids de la matière et de la forme que la chose est, quand cette matière et cette forme sont et qu'elles sont unies : il n'est nullement besoin de supposer, entre elles et l'être de la chose, un autre principe intrinsèque et inhérent, à titre de qua-

lité distincte, pour expliquer la présence de cet être dans la chose. « Si, au contraire, il s'agit d'une inclination vers quelque chose d'extérieur », qui ne soit plus compris ou renfermé dans la chose elle-même, « il y faudra un principe distinct des principes qui constituent l'essence : c'est ainsi que l'inclination vers un lieu » déterminé «. a pour principe la pesanteur ou son contraire et l'inclination à produire un semblable à soi, les qualités actives ». [Notons, au passage, cette manière d'expliquer la pesanteur, ou plutôt les phénomènes qui s'y rattachent et l'activité des corps : elle revient fréquemment dans les écrits de saint Thomas, et nous aurons à y insister plus tard, surtout quand nous devrons parler des propriétés de la matière, dans l'œuvre des six jours, ou de l'action des corps, dans le gouvernement divin.] Ainsi donc, une seule inclination peut s'expliquer par les principes essentiels du sujet, sans qu'il soit besoin de rien ajouter; c'est l'inclination à l'être. Toute autre inclination qui porte le sujet à quelque chose qui n'est pas lui, qui n'est pas son être, comme vers une chose qui le complète, suppose un principe distinct des principes de l'essence et qui s'y surajoute. « Or », nous l'avons montré à l'article précédent, « la volonté dit naturellement inclination au bien. 11 s'ensuit que la volonté et l'essence ne pourront être identiques, que s'il s'agit d'un être voulant, dont l'essence contient en elle-même tout bien » ; il est clair, en effet, que, dansrcecas, son inclination n'aura pas à le porter à quelque chose en dehors de lui, comme vers quelque chose qui le complète : elle restera comprise, renfermée dans l'être même du sujet; (( et c'est le cas pour Dieu, qui ne veut rien en dehors de Lui, si ce n'est en raison de sa propre bonté » : c'est toujours Lui et Lui seul qu'il veut, quand II veut quehjue chose, puisqu'il ne veut ni ne peut rien vouloir que pour Lui et en raison de Lui [Cf. q. 44? art. 4]- « Mais ceci ne peut se dire d'aucune créature; car le bien infini ne saurait être compris dans l'essence d'un être créé [Cf. q. 7, art. 2]. Il s'ensuit que ni la volonté de l'ange, ni celle d'aucune autre créature, ne peut être la même chose que son essence ». — On aura remarqué la transcendance de cette démonstration de saint Thomas ; elle domine tout l'ordre créé,

Mais (( nous avons dit aussi que la volonté, dans l'ange ou dans l'homme, ne pouvait être la même chose que l'intellig'ence. La connaissance, en effet, se fait par ceci, que l'objet connu est dans le sujet connaissant. Il s'ensuit que l'intelligence atteindra ce qui est en dehors d'elle, selon que cette chose qui lui est extérieure par son essence » ou dans son être, « peut cependant, d'une certaine manière, exister en elle. La Volonté, au contraire, s'étend à ce qui lui est extérieur, selon que, par une certaine inclination, d'une certaine manière, elle tend à cette chose extérieure. Or, il appartient à une tout autre vertu, qu'une chose ait en soi ce qui lui est extérieur, ou qu'elle-même tende à ce qui est ainsi en dehors d'elle. Et voilà pourquoi il faut qu'en tout être créé, autre soit l'intelligence, et autre la volonté. — Pour Dieu, il n'en va pas de même, parce qu'il a en Lui l'être universel et le bien universel ». De même donc qu'il ne va rien chercher hors de Lui, Il ne reçoit rien non plus qui Lui soit extérieur. Il connaît et II veut tout, en se connaissant et en se voulant Lui-même. « C'est pour cela que soit sa volonté soit son intelligence ne font qu'un avec son essence ».

Saint Thomas, dans les questions disputées de la Vérité, q. 22, art. 10, présentait comme il suit la seconde partie de la démonstration que nous venons de lire. « La volonté et l'intelligence, déclarait-il, sont des puissances diverses et appartiennent même à divers genres de puissances. Pour s'en convaincre, il faut savoir que la distinction des puissances se fait en raison des actes ou des objets. Non pas toutefois qu'une différence quelconque de n'importe quel objet soit de nature à diversifier les puissances. Il y faut une différence de l'objet en tant qu'objet, et non pas une différence qui n'affecte l'objet, sous sa raison d'objet, qu'accidentellement. Prenez, par exemple, le sensible, sous sa raison de sensible. Il lui est accidentel à'être animé ou de ne Vétre pas, bien que, pour les choses elles-mêmes qui tombent sous le sens, ces différences soient essentielles. Et, par suite, les puissances sensibles ne se diversifieront pa.; en raison de ces différences. Ce qui les diversifiera, ce sera la raison d'être entendu, ou d'être vu, ou d'être touché, qui sont des différences du sensible, on tant que sensible; ou encore, selon qu'une chose

pourra tomber sous le sens, en supposant Texistence d'un milieu, ou sans Texistence de ce milieu. Or, quand les différences essentielles des objets, sous leur raison d'objets, se prennent comme divisant, par soi, un objet spécial de l'àme » qui se réfère à ces objets, « l'on n'aura qu'une diversité dans le même g-enre de puissances. C'est ainsi que le sensible ne dit pas, d'une façon pure et simple, un objet de l'àme » auquel l'âme se réfère ; « il dit un certain objet » ou un certain g-enre d'objet, « qui se divise essentiellement selon les différences dont nous avons parlé. Et voilà pourquoi, la vue, l'ouïe, le toucher sont diverses puissances spéciales, se rattachant au même g"enre de puissance qui est le sens. Lorsque, au contraire, les différences que l'on constate divisent l'objet lui-même pris d'une façon commune, dans ce cas, la différence marquera divers genres de puissances. Or, une chose est dite objet de l'àme, selon qu'elle dit à l'àme un certain rapport. Il s'ensuit que si nous avons diversité essentielle dans le rapport qu'une chose dit à l'àme, nous aurons nécessairement diversité foncière de l'objet et, par conséquent, divers genres de puissances. D'autre part, une chose peut avoir à l'àme un double rapport. Elle peut se référer à l'àme, selon qu'elle est dans l'àme, non à sa manière propre, mais à la manière de l'àme ; et elle peut s'y référer, selon que l'àme se compare à la chose existant en elle-même. Une chose pourra donc avoir raison d'objet, par rapport à l'âme, d'une double manière. D'abord, en tant qu'elle est apte à être dans l'àme, non pas selon son être propre » ou selon le mode d'être qu'elle a en elle-même, dans sa nature, « mais selon le mode d'être de l'àme, c'est-à-dire d'une façon spirituelle; et ceci est la raison de connaissable en tant que connaissable. Une autre manière dont une chose peut avoir raison d'objet, par rapport à l'àme, c'est en tant que l'âme s'incline vers elle et s'ordonne à elle selon le mode d'être que la chose a en elle-même dans la nature où elle existe ; et ceci est la raison d'appétible en tant qu'appétible. Aussi bien la faculté cognoscitive et la faculté appétitive constituent divers genres de puissances. Et parce que l'intelligence appartient au genre des facultés de connaître, il s'ensuit que la volonté et l'intelligence sont des puissances qui diffèrent entre elles génériquement »,

46o SOMME THÉOLOGIQUE.

On le voit, la raison qui divise et diversifie nécessairement l'intellig-ence et la volonté, c'est que la volonté est une tendance ou une inclination qui porte le sujet vers l'objet, selon l'être que ce dernier a en lui-même ; tandis que l'intelligence est une aptitude du sujet à recevoir en lui-même, selon son mode d'être à lui, l'objet qui lui est extérieur. Saint Thomas nous a indiqué d'un mot, dont la profondeur n'a d'égale que la netteté et la précision, la différence radicale, irréductible, qui sépare les deux ordres. Tordre de l'intelligence et l'ordre de la volonté, en tout être créé.

Uad primum rappelle, en l'appliquant à l'objection, la doctrine exposée au corps de l'article. Nous accordons que « le corps physique est incliné à son être par la forme substantielle ; mais s'il s'agit de quelque chose qui lui soit extérieur, il y est incliné par un principe surajouté, ainsi qu'il a été dit » (au corps de l'article).

\Jad secundiim fait observer — ce que saint Thomas exposait au long dans l'article emprunté à la question de la Vérité — que (( les puissances ne se diversifient pas selon la distinction matérielle des objets, mais selon leur distinction formelle qui porte sur la raison même d'objet. Et par suite, la diversité » formelle, (( selon la raison de bien et de vrai, suffit pour diversifier l'intelligence et la volonté », quoiqu'on effet et selon leur raison matérielle le vrai et le bien soient une même réalité.

Uad tertium dit que précisément « parce que le bien et le vrai reviennent au même dans la réalité, de là vient que le bien peut êlre perçu par l'intelligence sous la raison de vrai , et le vrai atteint par la volonté sous la raison de bien. Seulement, la diversité formelle de leurs aspects est cela même* qui différencie les deux puissances, ainsi qu'il a été dit » (au corps de l'article). — La volonté peut vouloir le vrai, mais elle le voudra en tant que le vrai est un certain bien ; et Tintelligence peut connaître le bien, mais elle le connaîtra en tant que le bien est un certain vrai. Le vrai, en tant qu'il tombe sous l'action de la volonté, est considéré, à l'instar de tout bien^. comme un quelque chose d'extérieur, vers quoi la volonté incline le sujet voulant, pour l'établir, pour le conserver, pour le défendre, pour le promouvoir, pour

travailler à sa perfection, si cette perfection dépend de lui, ou encore pour travailler à posséder ce bien qu'il considère comme sa perfection. Le bien, au contraire, en tant qu'il tombe sous l'action de l'intelligence, est un quelque chose qui est reçu dans le sujet connaissant, selon sa forme intelligible, et y termine, par mode d'assimilation, l'acte de connaître. [Cf. ce que nous avons déjà dit à propos de la science de Dieu, q. i4, et de sa volonté, q. icj; et aussi, à propos des processions divines par mode d'intellig^ence et de volonté, q. 27, q. 34-38.]

La volonté, qui est dans l'ange, se distingue nécessairement de la nature de l'ange et de son intelligence. La nature de l'ange ne se réfère qu'à son être qui est un être limité et fini; sa volonté se réfère à tout l'être sous sa raison universelle. Et sans doute, l'intelligence de l'ange se réfère aussi à tout l'être sous sa raison universelle; mais ce n'est pas au même titre. L'intelligence se réfère à tout être, pour le recevoir en elle et se Fassimiler dans l'acte de connaissance qui est un acte se terminant au dedans du sujet qui connaît; la volonté se réfère à tout être, pour porter vers cet être, selon qu'il est en lui-même, le sujet voulant, qui se complaira en cet être ou le détestera, et travaillera à le promouvoir ou à le détruire dans son être individuel et distinct. — Nous savons que la volonté est dans l'ange et qu'elle y est à titre de faculté distincte. Pouvons-nous, en raison de cette faculté, parler de libre arbitre dans l'ange? Telle est la question que nous devons maintenant examiner.

C'est l'objet de l'article suivant.

Article III.

Si dans les anges se trouve le libre arbitre?

Trois objections veulent prouver que « dans les anges il n'y a pas de libre arbitre ». — La première observe que « l'acte du libre arbitre est préciséuient l'élection. Or, l'élection ne peut pas

convenir aux anges. L'élection, en effet, est un acte de V appétit qui présuppose le conseil', et, d'autre part, le conseil est une certaine enquête, ainsi qu'il est dit au troisième livre de V Ethique (ch. Il, n. 17; ch. III, n. 12; de S. Thomas, leç. 6, 8). Puis donc que l'enquête suppose un certain discursus de la raison, chose qui ne saurait convenir aux anges, il semble bien qu'en eux il ne peut pas y avoir de libre arbitre ». — La seconde objection fait remarquer que « le libre arbitre, suppose l'indifférence ou l'indétermination entre divers objets. Or, du côté de l'intellig-ence, il n'y a pas d'indétermination dans les anges, puisque leur intelligence est à l'abri de l'erreur en tout ce qui touche à leur connaissance naturelle, ainsi qu'il a été dit (q. 58, art. 5). Il n'y aura donc pas » d'indifférence, ni, par conséquent, « de libre arbitre, du côté de leur volonté w, la volonté suivant toujours nécessairement l'intelligence. — La troisième objection dit que « les biens qui conviennent naturellement aux anges, leur conviennent à des degrés divers : dans les anges supérieurs, en effet, la nature intellectuelle est plus parfaite que dans les anges inférieurs. Or, le libre arbitre n'admet pas de degrés. Donc il n'y a pas à parler de libre arbitre au sujet des anges ».

L'argument sed contra en appelle à ce que « la liberté de l'arbitre » ou du jugement « fait partie de la dignité dans l'homme. Puis donc que les anges l'emportent sur l'homme en dignité, il s'ensuit que si l'homme a le libre arbitre, à plus forte raison l'ange devra-t-il l'avoir ». — La question ne saurait faire doute aux yeux de la foi. 11 est certain, en effet, que les anges ont pu mériter et démériter. Or le mérite ou le démérite supposant nécessairement le libre arbitre, il faut de toute nécessité que le libre arbitre soit dans l'ange.

Au corps de l'article, saint Thomas répond que (( parmi les divers êtres, il en est qui agissent sans aucun » jugement ou (( arbitre, mais comme poussés et mus par d'autres : c'est ainsi que la flèche est lancée vers le but par l'archer. D'autres agissent en vertu d'un certain » jugement ou « arbitre, mais qui n'est pas libre, comme les animaux sans raison : la brebis, en effet, évite le loup, en vertu d'un certain jugement qui le lui fait estimer comme nuisible pour elle; mais ce jugement n'est pas quel-

que chose de libre en elle », ou qu'elle se soit donné à elle-même; (( il lui est donné par la nature. Seuls, les êtres qui ont Tintellig;ence peuvent agir en vertu d'un jugement libre. Connaissant, en etïet, la raison universelle de bien, ils peuvent s'y appuyer pour juger que ceci ou cela est un bien. D'où il suit que partout où il y a intelligence, il y a libre arbitre. Et l'on voit donc que le libre arbitre est dans l'ange, qu'il y est même d'une façon plus excellente que dans l'homme, comme aussi l'intelligence ».

Dans la Somme contre les Gentils^ liv. II, ch. xlviii, n. 5, saint Thomas explique la même raison en ces termes : « Il en est qui manquent de la liberté du jugement, ou bien parce qu'ils n'ont aucun jugement, comme les êtres qui n'ont pas de connaissance : ainsi les pierres et les plantes; ou bien parce qu'ils ont un jugement déterminé par la nature, comme les animaux sans raison : c'est, en effet, par une appréciation toute naturelle que la brebis juge que le loup est nuisible pour elle, en vertu duquel jugement elle le fuit »; aussi bien n'est-il pas en son pouvoir de le fuir ou de ne pas le fuir ; elle le fuit nécessairement ; « et on en peut dire autant de tout le reste. Ceux-là donc qui ont un jugement relatif à l'action, non déterminé par la nature, sont nécessairement libres dans leur arbitre. Et tels sont tous les êtres doués de connaissance intellectuelle. L'intelligence, en effet, ne saisit pas seulement ce bien-ci ou ce bien-là ; elle saisit le bien lui-même en général. Puis donc que l'intellig-ence, par la forme qu'elle a saisie, meut la volonté, et qu'en toutes choses le moteur et le mobile doivent être proportionnés, il s'ensuit que la volonté, dans la substance intellectuelle, n'est déterminée par la nature qu'au bien en général. Tout cela donc qui lui sera offert sous la raison de bien, la volonté pourra s'y incliner sans être empêchée par aucune inclination naturelle contraire. Par conséquent, tous les êtres intellectuels ont une volonté libre provenant du jugement de leur intelligence; et cela même est avoir le libre arbitre, qui se définit le jugement libre de la raison ».

Dans y Abré<jé de théologie, écrit pour le Fr. Réginald, au chapitre lxxvi, saint Thomas dit : « L'être intelligent n'agit pas ou ne veut pas sans jugement, comme les êtres inanimés ; ni

en vertu d'un jug^ement qui provient d'un instinct naturel, comme les brutes; mais en vertu de sa propre perception. L'intelligence, en effet, connaît la fin et les moyens ordonnés à cette fin et le rapport qui les unit. Et c'est pour cela que l'être intelligent peut être cause » ou auteur (( de son propre jugement, en vertu duquel il veut ou il fait quelque chose en vue d'une certaine fin. Puis donc que nous appelons libre ce qui est cause de luimême, il n'est pas douteux que l'être intelligent veut et agit en vertu d'un jugement libre ; et cela n'est pas autre chose qu'être libre dans son arbitre ».

Ainsi donc, pour saint Thomas, l'essence du libre arbitre consiste en ce que la faculté appétitive n'est pas, en vertu de sa nature, déterminée à se porter vers tel objet, mais qu'elle s'y porte d'elle-même ; et la raison de ce libre arbitre consiste en ce que l'être où il se trouve est un être intellectuel. C'est, en effet, parce que l'intelligence peut connaître la raison universelle de bien, et non pas seulement, comme le sens, tel ou tel bien particulier, que la volonté, faculté appétitive proportionnée à l'intelligence, n'esta de soi ou en vertu de sa nature, déterminée à vouloir que ce où elle trouve la raison universelle de bien. Cela donc où elle IrouAera une raison particulière de bien, elle pourra le vouloir, en vertu de son inclination naturelle au bien ; mais comme elle n'est inclinée naturellement qu'au bien, en tant que tel, elle ne sera pas, en vertu de son inclination naturelle, nécessitée à vouloir tel bien particulier; elle pourra le vouloir ou ne le vouloir pas, à son gré. Elle sera donc libre de son vouloir ou de son acte.

Ce qui ne veut pas dire que pour être libre, il faille toujours rester indéterminé, et que la liberté disparaît dès que paraît la détermination, comme semblent le supposer bien des déterministes. C'est là une erreur grossière. La liberté est parfaitement compatible avec une certaine détermination. Bien plus, l'acte libre ne serait jamais, si la faculté demeurait toujours indéterminée. C'est ce que nous explique admirablement saint Thomas dans son commentaire sur les Sentences, liv. II, dist. 25, q. i, art. I : « Rien n'agit, dit-il, qu'autant qu'il est en acte; et voilà pourquoi il faut que tout être qui agit soit déterminé à une

chose plutôt qu'à Tautre ; ce qui, en effet, est indéterminé entre deux choses, é;»alement indifférent à l'une et à l'autre, est en quelque chose en puissance par rapport à toutes deux ; et de là vient que rien ne saurait provenir de ce qui est ainsi indéterminé, à moins qu'il ne se détermine. D'autre part, la détermination à une certaine action suppose une certaine connaissance qui marque à cette action une fin précise. Cette connaissance^ qui détermine l'action et en marque le but, se trouve quelquefois dans le sujet lui-même qui ag^it : c'est ainsi que l'homme se marque à lui-même la fin de son action. Pour d'autres êtres, elle leur est extérieure, ainsi qu'on le voit dans tous les êtres qui ag"issent en vertu de leur nature », c'est-à-dire en vertu de leur forme naturelle. « Les actions des choses de la nature, en effet, ne se font pas au hasard ou en vain ; elles tendent toutes à des fins déterminées, qui ont été marquées et ordonnées par l'Intelligence dont la nature dépend, en telle manière que l'œuvre entière de la nature est en quelque sorte œuvre d'intelligence » ; seulement, ici, rintelligence n'est pas dans les sujets qui agissent; elle leur est extérieure essentiellement. « Ainsi donc, on le voit : il y a, entre les divers êtres qui agissent, cette différence, que les uns se déterminent à eux-mêmes la fin pour laquelle ils ag"issent et l'acte qui tend à cette fin ; tandis que les autres ont tout cela déterminé. Or, il n'y a, à pouvoir ainsi se marquer la fin de leur action, que les êtres qui connaissent la raison de fin et l'ordre du moyen à la fin; ce qui est le propre des êtres doués d'intelligence. Par conséquent, de pouvoir juger de son action propre, n'appartient qu'aux êtres doués d'intelligence, au pouvoir desquels il est de choisir telle action plutôt que telle autre ; d'où il vient qu'ils sont dits avoir le domaine de leur acte. Et donc, seuls, les êtres doués d'intelligence auront le libre arbitre. Quant aux êtres dont l'action n'est pas déterminée par l'être même qui agit, mais par d'autres causes antérieures, ils ne sauraient avoir le libre arbitre. »

Il n'est donc pas nécessaire de rester indéterminé pour être libre. Il suffit que la détermination soit nôtre. Et elle l'est toujours, pour l'être intelligent, qui agit en tant que tel. Non pas, sans doute, que cette détermination ne puisse en rien venir d'une III. 7. des Anges. 30

cause plus haute. Car, ainsi que le dit saint Thomas, à Vad ter^ tium de l'article des Sentences que nous venons de lire, « Dieu opère en tous les êtres. Mais II agit en chacun, selon que la condition de chaque être l'exige. C'est ainsi qu'il agit dans les choses naturelles en leur donnant leur vertu et en déterminant leur nature à telle action », sans que l'être qui agit soit pour rien dans cette détermination. « Quant au libre arbitre, Il y agit aussi, en ce sens qu'il lui donne sa vertu et que, sous son action, le libre arbitre agit; toutefois, la détermination de l'acte et du but est au pouvoir du libre arbitre » : le libre arbitre se détermine lui-même le but et l'ation que Dieu, de par ailleurs, a aussi déterminés. « Le libre arbitre demeure donc maître de son acte; mais non pas cependant comme s'il en était la première » ou l'unique « cause ». — Nous aurons à revenir, plus tard, longuement, sur cette grande question du libre arbitre et de ses rapports avec l'action de Dieu, quand il s'agira de l'homme et du gouvernement divin.

\Jad primnni répond à l'objection tirée de l'élection qui présuppose l'enquête et par suite le discursiis. Cette objection, empruntée à Aristote, «parle de l'élection selon qu'elle est dans l'homme. Mais, de même qu'au point de vue spéculatif, l'appréciation de l'homme diffère de celle de l'ange, en ce que Tune est sans enquête, et l'autre au moyen de l'enquête ; ainsi en est-il au point de vue pratique. Dans l'ange, il y aura donc élection, mais jsans délibération préalable du conseil ; elle y sera par la manifestation soudaine de la vérité ». La multiplicité des actes dont nous parle ici saint Thomas, au sujet de l'homme, et leur mutuelle dépendance, nous apparaîtront mieux quand nous étudierons, au début de la Prima Secundœ^ les actes humains.

Uad seciinduni est fort intéressant et très important. 11 montre comment la pleine détermination de Tintelligence angélique, par rapport à la connaissance des vérités naturelles, est requise pour la perfection de l'ange ; mais non la pleine détermination de la volonté. « Ainsi qu'il a été dit (à l'article précédent; et, aussi, q. 12, art. 4)? explique saint Thomas, la connaissance se fait par ceci, que les objets connus sont dans le sujet qui connaît. Or, c'est une imperfection pour une chose, de n'avoir

pas en elle tout ce qu'elle doit naturellement avoir. Il s'ensuit (jue l'ang-e serait imparfait dans sa nature, si son intellig-ence n'était pas déterminée » ou fixée « sur toutes les vérités qu'il peut naturellement connaître. Mais il n'en va pas de même pour la faculté appétitive. L'acte de cette faculté consiste en ce que le sujet voulant s'incline ou tend vers une chose extérieure » à lui, selon l'être que cette chose a en elle-même. Or, la perfection d'un être ne dépend pas de tout ce vers quoi il peut s'incliner ou tendre; elle ne dépend que des choses supérieures à lui. Il s'ensuit que la perfection de l'ange ne sera pas en cause, quand bien même sa volonté demeure indéterminée par rapport aux choses qui sont au dessous de lui » ; il n'est nullement tenu de les vouloir. Ce qu'il est tenu de vouloir, c'est le principe même de son être et toute cause supérieure dont l'action peut le parfaire. (( Ce serait une imperfection pour lui si sa volonté demeurait indéterminée par rapport à ce qui est au dessus de lui ». L'ang^e n'est pas libre, d'une liberté morale, d'aimer ou de ne pas aimer Dieu, et aussi, pour les anges inférieurs, les ang-es supérieurs dont l'action concourt à les parfaire. Mais, par rapport à tout autre être, sa volonté demeure libre, même de la liberté morale, dans la mesure où la volonté de Dieu n'intervient pas pour leur imposer des devoirs particuliers. Quant à la liberté métaphysique, elle demeure pour l'ang-e, par rapport à tout ce qui n'a pas avec la raison de bien infini une connexion nécessaire.

L'ad tertinm déclare que <( le libre arbitre est d'une manière plus excellente, dans les ang^es supérieurs, que dans les anges inférieurs, comme, d'ailleurs, le jug-emeut lui-même de Tintelligence ». Il est évident, en effet, que plus l'intellig'ence est parfaite, plus le jug^ement le sera aussi et, par conséquent, le libre arbitre, qui repose sur la perfection du jug-ement ou de la connaissance. « Pourtant, il demeure vrai que la liberté elle-même, si on la considère comme l'absence de toute coaction^ n'admet pas de deg'rés : les privations, en effet, et les nég-alions n'admettent pas de plus et de moins par elles-mêmes » : ce qui manque, manque ; ce qui n'est pas, n'est pas ; et à ce titre ou de ce chef, il ny a pas de différence possible. « Mais il peut y avoir

468 SOMME THÉOLOGIOUË.

une différence en raison de la cause ou en raison d'une affirmation conjointe » : considérées en tant qu'elles sont un manque de lumière, les ténèbres ne sauraient admettre de deg"ré ou de plus et de moins ; mais on pourra parler de ténèbres plus ou moins g-randes, selon que l'obstacle empêchant la lumière de se produire sera plus ou moins grand, ou encore selon que la lumière qui chasse les ténèbres pénétrera plus ou moins parfaitement dans le milieu ténébreux. Ainsi pour la liberté. Considérée comme une absence de contrainte, elle n'admet pas de degré, ou de plus ou de moins. Mais, si l'on considère la cause d'où provient cette absence de contrainte, c'est-à-dire la perfection du jugement montrant le rapport de conting-ence entre tel bien fini et le bien infini, à ce titre, rien n'empêche d'admettre des deg-rés dans la perfection de la liberté, comme on admet des deg-rés dans la perfection du jugement.

La volonté, dans l'ange, est essentiellement libre, en ce sens que tout bien fini n'ayant pas une connexion nécessaire avec la raison même de bien, la trouve de soi et naturellement indifférente. Si elle s'y porte, ce sera toujours parce qu'elle l'aura voulu ou parce qu'elle s'y sera déterminée eJle-même. — Un dernier point nous reste à examiner en ce qui est de la faculté appétitive dans Tang-e ; savoir : si cette faculté est une ou multiple en lui ; si, par exemple, nous devons placer en lui l'appétit irascible et l'appétit concupiscible.

C'est l'objet de l'article suivant.

Article IV.

Si dans les anges il y a l'appétit irascible et l'appétit

concupiscible ?

Trois objections veulent prouver que « dans les ang-es il y a Tappétit irascible et l'appétit concupiscible ». — La première cite un texte de « saint Denys », qui dit au quatrième chapitre

des Noms Divins (de S. Th., leç. 19), que dans les démons il y a une fureur qui ne raisonne pas et une concupiscence insensée. Or, les démons sont de même nature que les ang^es ; car le péché n'a pas chang-é en eux la nature. Il s'ensuit que dans les anges se trouvent l'appétit irascible et l'appétit concupiscible ». — La seconde objection rappelle que « l'amour et la joie sont dans l'appétit concupiscible, tandis que la colère, l'espérance et la crainte sont dans l'irascible. Or, ces sentiments sont attribués aux bons et aux mauvais anges dans l'Ecriture sainte. Donc l'appétit irascible et l'appétit concupiscible se trouvent dans les anges ». — La troisième objection fait remarquer que parmi les vertus, il en est qui sont dites se trouver dans l'appétit irascible et dans l'appétit concupiscible : c'est ainsi que la charité et la tempérance paraissent être dans le concupiscible, tandis que l'espérance et la force se trouvent dans l'irascible. Puis donc que ces vertus sont dans les anges, il faut bien qu'il y ait en eux l'appétit irascible et l'appétit concupiscible ».

L'argument 5Pc/co/i/r« en appelle à l'autorité d' « Aristote » qui « dit, au troisième livre de l'Ame (ch. ix, n^ 3; de S. Th., leç. i4), que l'irascible et le concupiscible sont dans la partie sensitive de l'âme; laquelle ne saurait être dans l'ang-e. Donc l'ange n'a pas l'appétit irascible et l'appétit concu{)iscible ».

Au corps de l'article, saint Thomas répond que l'appétit intellectuel ne se divise pas en irascible et en concupiscible; mais seulement l'appétit sensible. La raison en est, ajoute le saint Docteur, que les puissances ne se disting-uant pas selon la distinction matérielle des objets, mais seulement en raison de la distinction formelle, si à telle puissance correspond un objet sous sa raison commune, il n'y aura pas à établir une distinction des puissances selon la diversité des objets spéciaux qui sont contenus sous l'objet commun; c'est ainsi que si l'objet propre de la puissance visive est la couleur sous sa raison de couleur, il n'y aura pas à disting^uer plusieurs puissances visives en raison de la couleur blanche et de la couleur noire; si, au contraire, une puissance avait pour objet propre le blanc en tant que blanc, il faudrait une puissance visive distincte pour le blanc et une autre pour le noir ». Nous avions déjà précisé, en partie, ces règ'les de

distinction pour les puissances, à propos de l'article 2, en citant un article des questions de la Vérité.

(( Or, poursuit saint Thomas, il est manifeste, après ce que nous avons dit (art. i), que l'objet de l'appétit intellectuel ou de la volonté n'est autre que le bien sous la raison commune de bien. D'autre part, il ne saurait y avoir un appétit qui n'ait le bien pour objet. Il s'ensuit que, dans la partie intellectuelle, l'appétit ne se divisera pas selon la distinction de certains biens particuliers; ceci est le propre de l'appétit sensible, lequel ne reg-arde pas le bien sous la raison commune du bien, mais un certain bien particulier », savoir : le bien sensible. « Puis donc que dans les ang-es il n'y a que l'appétit d'ordre intellectuel, leur appétit ne se distinguera pas en irascible et en concupiscible, mais il demeure indivis et s'appelle volonté ».

Uad prlmiim explique le texte de saint Denys cité par l'objection. « C'est d'une façon métaphorique que la fureur et la concupiscence sont dites être dans les démons; auquel sens, la colère est aussi parfois attribuée à Dieu, en raison de la ressemblance qu'il y a dans les effets » produits par un homme en colère, et par Dieu quand II punit.

Va' ad secundiim distingue entre l'amour et la joie pris au sens de sentiments passionnels, et l'amour et la joie désignant simplement certains actes de la partie affective. « L'amour et la joie, selon qu'ils sont des passions, se trouvent dans l'appétit concupiscible; mais selon qu'ils désig"nent simplement des actes de la volonté, ils sont dans la partie intellective : aimer, en ce sens, n'est rien autre que vouloir du bien à quelqu'un; et se réjouir est un repos de la volonté en un bien que l'on possède. Du reste, aucun des actes de la partie affective ne se dit des ang-es, au sens passionnel, ainsi que le déclare saint Augustin, au livre IX de la C4ité de Dieu » (ch. v).

\Jad tertium répond à l'objection tirée des vertus. — « La charité, à la prendre comme vertu, n'est pas dans l'appétit concupiscible », ainsi que le voulait l'objection ; elle est dans la volonté- L'objet de l'appétit concupiscible, en effet, est le bien (pii plaît aux sens. Or, tel n'est pas le bien divin, qui est l'objet de la charité. — Pour la même raison, il faut dire que l'espérance n'est

pas dans l'appétit irascible. L'appétit irascible, en efFet, a pour objet un certain bien ardu d'ordre sensible; et tel n'est pas l'objet de l'espérance qui est une vertu, mais le bien ardu d'ordre divin » : l'objection confondait la vertu théologale de l'espérance avec l'une des onze passions qui s'appelle Tespoir. — « Quant à la tempérance, si on la prend comme vertu humaine, elle porte sur les concupiscences d'objets sensibles qui touchent à l'appétit concupiscible. Et, de même, la force aura pour objet les audaces et les craintes qui sont dans l'appétit irascible. D'où il suit que la tempérance, considérée comme vertu humaine, sera subjectée dans rap[)étit concupiscible; et la force, dans l'appétit irascible. Mais, à ce titre, elles ne sont pas dans les anges ; car, en eux, il n'y a pas les passions de concupiscence, ou de crainte, et d'audace, qu'il faille rég^ler par ces sortes de vertus. Si donc on parle de tempérance, pour eux, ce sera en tant qu'ils cèdent à leur volonté dans la mesure marquée par la règle de la volonté divine ; et l'on parlera de force pour signitier qu'ils exécutent avec fermeté cette même volonté divine. Or tout cela se fait par la vulonté, sans qu'il y ait à faire intervenir un appétit concupiscible ou irascible ».

Il n'y a donc, dans les anges, qu'une seule faculté d'ordre appétitif ; c'est la faculté qui suit à l'acte de connaissance intellectuelle, et qui, pour ce motif, est toujours, nous l'avons dit, nécessairement libre, quand il s'agit d'un bien que l'intelligence ne montre pas comme ayant une connexion nécessaire ou absolue avec la raison même de bien universel. Cette faculté s'appelle^ de son nom propre et unique, la volonté. Elle suffit, à elle seule, pour expliquer tous les mouvements affectifs qui peuvent être dans l'ange. — Nous devons maintenant considérer quels sont ces mouvements affectifs qui peuvent être dans l'ange.

C'est l'objet de la question suivante.