DE L'AMOUR OU DE LA DILEGTION DES ANGES

Cette question comprend cinq articles :

lo Si dans les anges se trouve l'amour naturel?

20 Si en eux se trouve l'amour électif?

3o Si l'anjçe s'aime lui-même d'un amour naturel ou d'un amour électif?

40 Si un ange aime l'autre ange, d'un amour naturel, comme lui-même?

50 Si l'ange aime Dieu plus que lui-même, de l'amour naturel?

En introduisant la nouvelle question qu'il aborde, saint Thomas nous avertit qu'il va considérer, au sujet de l'ang-e, « l'acte de la volonté, qui est l'amour ou la dileclion » ; et il' ajoute : (( car tous les actes de la faculté appel itivc procèdent de l'amour ou de la dilection ». C'est donc, à vrai dire, de tous les actes affectifs de l'ange que nous devrons traiter dans cette question de l'amour, en ce qui est de lui. Tous les mouvements affectifs de l'ange se résument en celui-là; car tout part de l'amour et y revient. Nous connaîtrons donc parfaitement le cœur de l'ange, quand nous connaîtrons comment il aime. Pour cela, saint Thomas étudie deux choses : premièrement, quelle est la nature de l'amour de l'ange, en général (art. 1-2); secondement, quelle est la nature de cet amour, par rapport à ses divers objets (art. 3-5). — Et d'abord, la nature de l'amour de l'ange, en général. Est-ce un amour naturel? Est-ce un amour où l'on retrouve la liberté? Ce sont les deux questions que va traiter saint Thomas. ^- D'abord, s'il y a, dans l'ange, un amour naturel?

C'est l'objet de l'article premier.

QUESTION LX. DE l'aMOUR OU DE LA DILECTION DES ANGES. 47^

Article Premier.

Si dans les anges se trouve l'amour ou la dîlection de nature?

Trois objections veulent prouver que « dans les ang-es il n'y a pas d'amour ou de dilec(ion de nature ». — La première observe que « l'amour naturel se divise contre l'amour intellectuel, ainsi qu'on le voit par saint Denys, au chapitre iv des Noms Divins (de S. Thomas, leç. 12). Or, l'amour de l'ange est un amour d'ordre intellectuel. Donc, ce n'est pas un amour naturel ». — La seconde objection dit que « tout être qui aime d'un amour naturel est plutôt poussé, et n'agit pas de lui-même ; car il n'est rien qui soit le maître de sa nature » : la nature est reçue d'ailleurs ; elle ne dépend pas de celui qui la reçoit. « Or les anges agissent d'eux-mêmes et ne sont point nécessités dans leur action, puisqu'ils sont doués de libre arbitre, ainsi que nous l'avons montré ((j. 69, art. 3). Donc il n'y a pas, dans les anges, d'amour ou de dilection naturelle ». — La troisième objection est ainsi conçue : « Tout amour est droit ou de travers. L'amour droit appartient à la charité ; et l'amour de travers est du domaine de l'iniquité. Or, ni l'un ni l'autre n'appartient à la nature; car la charité est au dessus de la nature; et l'iniquité est contre nature. Donc il n'y a pas à parler d'amour naturel pour les anges ».

L'arg'ument sed contra rappelle que « l'amour suit la connaissance; car on n'aime que ce que l'on connaît, ainsi que le dit saint Augustin, au dixième livre de la Trinité (ch. i, 11). Puis donc que dans les anges il y a une connaissance naturelle, il faudra qu'il y ait aussi, en eux, un amour naturel ».

Au corps de l'article, saint Thomas répond qu'(( il est nécessaire d'attribuer à l'ange l'amour naturel. Pour comprendre ceci, ajoute-t-il, il faut considérer que toujours ce qui précède se retrouve en ce qui suit ». C'est là un principe d'extrême importance, que tout confirme dans la nature, et qui suffirait à lui seul pour expliquer tous les phénomènes qu'une doctrine philosophique erronée voudrait attribuer à une évolution outrée et

mal comprise. Mais ce n'est pas le moment de nous y étendre; nous y reviendrons plus tard. Saint Thomas se contente de le rappeler ici. Il en rapproche ce fait, absolument indéniable, que (( la nature précède l'intellig^ence, pour cette raison , que la nature de chaque être est son essence même », et l'essence est évidemment antérieure à tout, dans chaque être. « Il s'ensuit, conclut une première fois saint Thomas, que ce qui appartient à la nature devra se retrouver même dans les êtres doués d'intelligence. Or, il y a ceci de commun à toutes les natures, qu'elles ont une certaine inclination qui est l'appétit ou l'amour naturel ». Notons soigneusement que Tinclination naturelle dont il s'agit ici ne doit pas se confondre avec Tinclination ou tendance naturelle dont nous parlions à la question précédente (arl. i, 2). L'inclination dont il s'agissait dans la question précédente se prenait au sens d'habitude ou de qualité, sinon même au sens d'élément essentiel ; ici, elle se prend au sens d'acte. « Cette inclination », ainsi entendue, « ne se trouve pas de la même manière dans toutes les natures » ou substances; « elle est en chacune suivant son mode propre ». Et cela veut dire que chaque être aura naturellement un acte d'appétence conforme à sa nature. « C'est ainsi que dans les natures intellectuelles on trouvera une inclination naturelle » ou un acte d'appétence naturel qui, par suite, sera nécessaire et non pas libre, « selon la volonté », qui est la faculté d'appétence proportionnée à ces natures. « Dans les naturee sensibles », on aura la même inclination naturelle ou le même acte naturel d'appétence, « selon l'appétit sensitif », qui est leur faculté d'appétence. « Dans les natures qui n'ont aucune connaissance », l'inclination dont il s'agit sera le poids même ou « l'ordre de la nature à quelque chose », lequel ordre s'établira, soit, quand il s'agit de l'être du sujet, par ses éléments essentiels, soit, quand il s'agit d'un quelque chose extrinsèque au sujet, par quelque principe d'ordre qualitatif surajouté à l'essence [Cf. ce qui a été dit à l'article 2 de la question précédente]. Si même l'on avait un être complexe, comme l'homme, où se trouveraient coexistant, et se superposant d'une façon graduée, ces diverses natures, on aurait, en cet être, les diverses inclinations naturelles ou les divers actes natu-

QUESTION LX. DE l'aMOUR OU DE LA DILECTION DES ANGES. 4?^

rels d'appétence proportionnés à chacune de ces natures. « Quant à l'ang-e, qui est une nature intellectuelle, il y aura donc, dans » sa faculté d'appétence qui est « la vi)lonté », cette inclination ou cet acte naturel d'appétence que nous appelons « Tamour naturel ».

U ad pri mu m réipond que « l'amour intellectuel se divise contre l'amour naturel qui est seulement naturel, c'est-à-dire qui appartient à une nature où ne se trouve pas, en plus de la raison de nature, la perfection du sens ou de l'intelligence ». On distingue, parmi les êtres, trois degrés qui se superposent : la nature, au sens purement physique, le sens et l'intellig-ence. Chacun de ces êtres ayant sa nature, ils auront tous un amour naturel proportionné. Le degré le plus infime gardera, au sens strict, le nom d'amour naturel. Quant aux deux autres degrés, ils auront, eux aussi, leur amour naturel et, en plus, leur amour spécifiquement propre, qui s'appellera l'amour sensible ou l'amour intellectuel.

L'ad secundiim offre un intérêt exceptionnel pour établir les rapports du naturel et du libre dans les actes de la volonté. « Tous les êtres », déclare saint Thomas, « qui sont dans le monde entier », quels que soient ces êtres et pour si haute que soit la place qu'ils occupent dans l'œuvre de Dieu, tous « sont soumis à l'action de quelqu'un. Il n'y a absolument que l'Agent premier » ou la première Cause « qui agit avec une telle indépendance qu'il n'est soumis à rien dans son action; et, en Lui, la nature et la volonté ne font qu'un ». Ne tenant pas sa nature d'un autre, mais Tayant de Lui-même, c'est en Lui-même ou dans sa nature seule qu'il trouve tout son principe d'action. Tous les autres êtres, tenant de Lui leur nature, recevront, en même temps que cette nature, une action proportionnée qui dépendra totalement de leur principe et dont ils ne seront pas plus les maîtres qu'ils ne sont les maîtres de leur nature. « Il n'y a donc pas d'inconvénient à dire que l'ange est soumis à Dieu dans son action, en ce sens qu'une inclination naturelle » ou un acte naturel d'appétence <( est en lui quelque chose d'infus, communiqué par l'auteur même de sa nature. H y a ceci pourtant que son action n'est pas tellement soumise à un autre,

47^ SOMME TIIÉOLOGIQUE.

qu'elle ne dépende aussi de lui ; car », nous l'avons dit et nous allons y appuyer à l'article suivant, «. l'ang-e a sa volonté libre». — Nous trouvons contirmé ici ce que nous avons dit à propos de l'article 3 de la question précédente, que la liberté, dans la créature, ne doit ni ne peut jamais s'entendre au sens d'une indépendance absolue dans son acte.

Uad tertium répond que « l'amour naturel est toujours droit, comme la connaissance naturelle est toujours vraie » : de même que rintellig-ence, dans son premier jugement portant sur l'être et le non-être, ne peut pas se tromper, de même l'acte de la volonté portant sur le bien en général ne peut pas être injuste ou inique : il est toujours nécessairement bon; « et cela, parce que » cet acte ou « cet amour naturel n'est pas autre chose qu'une inclination de la nature qui a pour auteur l'Auteur même de la nature; d'où il suit que tenir pour injuste cette inclination de la nature, serait faire injure à l'Auteur de la nature Lui-même ». Il ne s'ensuit pourtant pas, comme semblait le croire l'objection, que l'amour naturel se confonde, dès lors, avec l'amour de charité. C'est qu'en effet, « autre est la rectitude qui convient à l'amour naturel, autre la rectitude qui est le propre de la charité et de la vertu. L'une s'ajoute à l'autre, à titre de perfection. Il en est de même, d'ailleurs, pour la connaissance, où l'on ne doit pas confondre la vérité des connaissances naturelles et la vérité de la connaissance acquise ou infuse ».

La volonté de l'ange, en tant que faculté naturelle d'une nature intellectuelle, doit nécessairement avoir, en vertu de sa nature, un acte qui découle de cette nature et qu'il ne lui appartient pas de se donner ou de ne pas se donner. C'est-à-dire que, mise en regard de ce que l'Auteur de sa nature lui a assigné comme objetadéquat, dès qu'elle produira un acte portant sur cet objet, elle produira un acte de vouloir. Elle ne pourra pas faire un acte contraire. Elle aimera le bien sous sa raison de bien. Elle ne pourra pas ne pas l'aimer. Elle ne pourra pas le haïr. Elle ne sera pas libre de l'aimer ou de le haïr. Une dépendra pas d'elle de poser Tacte d'amour ou l'acte de haine. Nécessairement, elle aimera. Son amour sera un amour naturel, un amour qui découle de sa

QUESTION LX. DE L^AMOUR OU DE LA DILECTION DES ANGES. t\ll

nature. Mais est-ce là tout l'amour de l'ang-e? N'y a-t-il, en lui, dans sa volonté, que cet acte d'amour naturel ; ou bien faut-il admettre, pour sa volonté, en même temps que cet acte d'amour naturel,, l'acte d'amour électif?

C'est ce que nous devons examiner à l'article suivant.

Article II.

Si dans l'ange se trouve l'amour électif?

Nous n'avons ici que deux objections. Elles veulent prouver que « dans l'ang-e il n'y a pas d'amour électif ». La première arg-uë de ce que « l'amour électif semble être un amour rationnel ; l'élection, en effet, suit le conseil, et le conseil est une sorte d'enquête », qui suppose le discursiis^ « ainsi qu'il est dit, au troisième livre de V Ethique (ch. ii, n. 17; cli. m, n° 12; de S. Th., leç. 6, 8). Or, l'amour rationnel se divise contre l'intellectuel, qui est l'amour propre aux ang^es, ainsi qu'il est dit, au chapitre iv des A^om^ Divins (de S. Th., leç. 12). Donc il n'y a pas d'amour électif dans les anges ». — La seconde objection rappelle que « dans les anges, il n'y a pas d'autre connaissance naturelle que la cou naissance infuse : ils ne partent pas de principes, en effet, pour acquérir des conclusions » qu'ils auraient ignorées d'abord. « Par conséquent, leur intelligence est à tout ce qu'ils peuvent naturellement connaître, ce qu'est notre intelligence aux premiers principes qu'elle peut connaître naturellement. Or, l'amour suit la connaissance, ainsi qu'il a été dit (à Targ-ument sed contra de l'article précédent). Donc, dans les a.ng^es, en dehors de l'amour gratuit, il n'y a que l'amour naturel. Il n'y a donc pas, en eux, d'amour électif ».

L'argument sed contra fait observer que « nous ne pouvons ni mériter ni démériter par les actes qui nous sont naturels. Or, les ang-es ont pu acquérir des mérites et des démérites par leur amour. Donc il y a en eux un certain amour électif ».

Au corps de l'article, saint Thomas répond que a dans les

ang'es, il y a un amour naturel et un amour électif » ; et il ajoute, ce qu'il faut bien noter, que « l'amour naturel, en eux, est le principe de l'amour électif. C'est qu'en effet, explique le saint Docteur^ toujours ce qui appartient à ce qui précède a raison de principe » : la raison de principe pourra être différente selon qu'il s'ag-ira d'ordres divers ; mais, en tout ordre, ce qui précède a raison de principe, dans cet ordre-là, par rapport à ce qui suit. (( Puis donc qu'en tout être la nature est ce qui vient d'abord, il s'ensuit que ce qui touche à la nature, en quelque être que ce soit, aura raison de principe » par rapport à tout ce qui vient après dans cet être. « On peut s'en convaincre dans l'homme en ce qui est de son intelligence et en ce qui est de sa volonté. L'intellig"ence connaît les » premiers « principes naturellement; puis,, à l'aide de ces principes, est causée dans l'homme la science des conclusions, qui ne sont pas connues de l'homme naturellement, mais qu'il acquiert par l'invention ou par l'enseignement. Quant à la volonté, la fin est à elle ce que les principes sont à l'intelligence, ainsi qu'il est dit, au deuxième livre des Physiques (ch. ix, n. 3 ; de S. Th., leç. i5). De même, en effet, que l'intelligence connaît les premiers principes naturellement, de même la volonté veut la fin naturellement. Aussi bien est-ce naturellement que la volonté tend à sa fin dernière : il n'est pas d'homme, en effet, qui ne veuille naturellement le bonheur; et c'est de cette volonté naturelle que procèdent, comme de leur cause, toutes les autres volitions, l'iiomme ne voulant jamais rien si ce n'est en vue d'une fin. Par conséquent, l'amour du bien que l'homme veut naturellement comme sa fin, est un amour naturel ; et tout autre amour, (|ui découle de celui-là et qui porte sur un bien voulu en raison de la fin, sera un amour électif ». Les choses se passent donc dans la volonté comme dans l'intelligence. De part et d'autre, nous trouvons au début un mouvement naturel d'où procèdent ensuite, conmie de leur cause, d'autres mouvements qui ne sont plus des mouvements simplement naturels. « Il y a cependant, nous fait remarquer saint Thomas, une différence entre l'intelligence et la volonté. C'est que, selon qu'il a été dit plus haut (q. 69, art. 2), la connaissance de l'intelligence se fait en ce que les choses connues sont dans le sujet qui con-

QUESTION LX. — DE l'aMOUR OU DE LA DILECTION DES ANGES. 479

naît. Ce ne sera donc pas un signe de perfection, et cela tient au contraire à l'imperfection de sa nature intellectuelle, que r homme n'ait pas dans son intellig-ence naturellement, dès le début, tout ce qu'il peut connaître, et qu'il doive se mouvoir en quelque sorte pour aller d'un objet précédemment connu à un autre qu'il connaît après. L'acte de la faculté appétitive se fait en sens inverse. Il va du sujet à l'objet. Or, parmi les objets, il en est qui sont aptes à êtres voulus pour eux-mêmes; d'autres, au contraire, dont toute la raison de bonté se tire d'un autre et ne peuvent être voulus que pour lui. Il s'ensuit que la perfection du sujet voulant n'est nullement en cause, s'il veut certains objets pour eux-mêmes, naturellement, comme la fin; et d'autres par choix, selon qu'ils sont ordonnés à cette fin. — Puis donc que la nature intellectuelle, dans l'ang-e, est parfaite, il n'y aura en eux que la seule connaissance naturelle, nullement la connaissance par voie de raisonnement ; mais on y trouvera le double amour, qui est l'amour naturel et l'amour électif ». — Saint Thomas fait remarquer, en finissant, que « nous réservons la question du surnaturel, qui ne peut avoir sa raison suffisante dans les principes de la nature, et dont nous parlerons bientôt » en ce qui est des ang-es (q. 62).

On a vu comment, pour saint Thomas, l'amour électif, loin d'être incompatible avec l'amour naturel, dans une nature intellectuelle, su})pose nécessairement ce premier amour et en procède comme de sa cause. Jamais l'amour électif ne pourrait se produire, s'il n'y avait au préalable, dans la volonté, un amour naturel et nécessaire. Nous retrouverons partout cette doctrine, dans la Somme théologique, comme d'ailleurs on la retrouve dans tous les écrits du saint Docteur. Elle seule permet de résoudre comme il convient les questions les plus délicates relatives au problème de la liberté.

Uad primum fait observer que « tout amour électif n'est pas un amour rationnel, si l'on entend par amour rationnel l'amour qui se divise contre l amour intellectuel. Cet amour, en effet, ainsi entendu, n'est autre que celui dont la connaissance par voie de raisonnement est la cause. Or, il n'est pas indispensable, pour l'élection, qu'un raisonnement ait précédé, comme nous

48o SOMME THÉOLOGIQUE.

Tavons dit plus haut (q. 59, art 3, ad. /»»»), quand il s'est agi du libre arbitre; il n'en est ainsi que de l'élection dans l'homme. 11 n'y a donc pas à se préoccuper de l'objection ».

\Jad secundum déclare que la réponse de la seconde objection se trouve dans ce qui a été dit. 11 a été montré, en effet, que la connaissance naturelle ou infuse de l'ang-e peut parfaitement donner lieu à un double amour : l'amour naturel et l'amour électif.

Il y a dans l'ang^e un double amour : l'amour naturel qui procède de sa volonté nécessairement, en raison même de sa nature. Cet amour naturel de la volonté n'exclut pas la connaissance intellectuelle; il la suppose, au contraire, car la volonté ne peut rien vouloir qu'autant que l'intelligence l'éclairé sur l'objet à vouloir. Mais cet objet à vouloir peut être présenté à la volonté par l'intelligence sous un double aspect, ou comme étant le souverain bien ; et dans ce cas, la volonté, en vertu de sa nature, le voudra; elle est déterminée par sa nature à le vouloir; elle ne peut pas avoir d'autre acte à son endroit, que l'acte de le vouloir, l'acte de l'aimer. Que si l'objet présenté à la volonté par l'intelligence est en deçà de la raison de souverain bien, il appartiendra à la volonté de le vouloir ou de ne le vouloir pas, de le choisir ou de le rejeter, en vertu même de son inclination ou de son amour naturel pour le bien. Aimant nécessairement le bien, partout où elle trouvera une raison de bien lui permettant de satisfaire son inclination au bien, elle pourra prendre, choisir ce bien-là^ se déterminer à l'aimer; auquel cas, son amour sera nécessairement électif.

Ces divers rapports de la volonté considérée sous sa raison de nature ou sa raison de volonté, c'est-à-dire en tant qu'inclination actuelle vers un bien que l'intelligence lui montre, bien qui pourra la nécessiter s'il lui est présenté comme le souverain bien, ou la laisser libre de son choix s'il s'agit d'un bien particulier quelconque, n'ayant point une connexion nécessaire avec la raison de souverain bien, ont été exposés de façon très lumineuse, dans un article des questions disputées de la Vérité (q. 22, art. 5), qui complète tout ce que saint Thomas nous a dit ici dans les deux articles que nous venons de lire.

QUESTION LX. DE l'a]>IOUR OU DE LA DILEGTION DES ANGES. 4^1

« Parmi toutes les choses où rè^ne l'ordre, explique saint Thomas, le premier degré est inclus dans le second, et Ton doit trouver, dans ce dernier, non seulement ce qui lui appartient en propre, mais encore ce qui est le propre du premier. C'est ainsi que l'homme n'a pas seulement le pouvoir d'user de la raison, privilège qui lui appartient en propre et qui découle de sa différence spécifique d'être raisonnable^ mais il peut encore user du sens et de la nourriture, en raison du genre auquel il appartient et qui est le g^enre animal ou le genre vivant. Nous voyons la même chose dans l'ordre des sens. C'est ainsi que le sens du toucher étant en (pielque sorte le fondement de tous les autres sens, on trouvera, dans Tor^ane de chacun des sens particuliers, non pas seulement ce (jui est propre au sens dont il est l'org^ane, mais aussi les propriétés du toucher; et, par exemple, l'organe du sens de la vue n'est pas apte seulement à percevoir la sensation du blanc et du noir, en tant (pi'il est l'organe de la vue ; il sent aussi le froid et le chaud et peut être g"âté par ces sensations, si elles sont excessives, en tant qu'il est l'organe du toucher. Or, la nature et la volonté ont entre elles cet ordre, (pie la volonté elle-même est une certaine nature, attendu qu'il n'est rien existant dans la réalité des choses qui ne s'ap[)elle une nature. Par conséquent, nous devrons retrouver dans la volonté, outre ce qui est propre à elle » en tant que volonté, « ce qui convient à la nature » en général. « Et précisément, il y a ceci, en toute nature créée, qu'elle est ordonnée au bien par Dieu Luimême et qu'elle tend à ce bien, d'une appétence actuelle, naturellement », c'est-à-dire par son propre poids. « Il y aura donc, dans la volonté elle-même, un certain appétit naturel pour le bien qui lui convient; et, en plus de cela, l'appétence actuelle de certaines choses selon (pi'il lui plaira et non plus nécessairement, propriété qui lui convient en tant qu'elle a raison de volonté. Ce que nous disons de l'ordre qui existe entre la nature et la volonté, nous devons le dire de l'ordre qui existe entre les choses que la volonté veut naturellement et les choses que la volonté veut j)arce qu'elle s'y détermine elle même, sans y être déterminée par sa nature. De même donc que la volonté a pour fondement la nature » et que la volonté libre procède de la volonté natu- III. 7. des Anges. 31

relie, « de même l'objet qui est naturellement apte à être voulu sert de fondement et de principe aux autres objets qui peuvent l'être. Ces objets se ramènent à deux ordres : la fin et ce qui est ordonné à cette fin; et de ces deux ordres, c'est la fin qui a raison de fondement et de principe, par rapport à ce qui lui est ordonné, car ceci n'est jamais voulu qu'en raison de la fin. Il s'ensuit que la volonté veut nécessairement, par une inclination naturelle qui l'y détermine, la fin dernière, c'est-à-dire la béatitude et tout ce qu'elle comprend, comme la connaissance de la vérité, et les autres choses semblables. Quant au reste, elle n'y sera pas déterminée nécessairement par une inclination naturelle; elle en disposera à son g-ré, sans nécessité ».

La volonté dit essentiellement la raison de tendance. C'est là sa nature. Elle appartient à cet ordre d'êtres ou à cette catég-orie spéciale qui consiste à être une tendance, une inclination. Tendance et inclination qui pourra être quelque chose de substantiel, comme en Dieu, ou d'accidentel, comme dans la créature. Et encore cette tendance qui est accidentelle dans la créature, pour tout ce qui n'est pas l'être de la créature, se subdivisera en tendance au sens d'habitude, de qualité habituelle pouvant incliner le sujet vers tel ou tel objet, ou en tendance au sens d'acte, au sens d'inclination actuelle. On s'est demandé si la volonté n'était pas essentiellement une inclination actuelle, si elle n'était pas, par elle-même et par son fond, une inclination actuelle au bien. Nous devons répondre, d'après saint Thomas lui-même [cf. q. 54, art. i, ad /"'"], que la volonté, par elle-même, dit une qualité habituelle, une aptitude à s'incliner vers son objet dès qu'il lui sera présenté, mais non une inclination actuelle, car toute faculté se distingue essentiellement de son acte. Mais la nature de la volonté est telle que nécessairement et toujours elle pourra s'incliner, d'une façon actuelle, en vertu précisément de sa nature, et parce qu'elle est essentiellement une aptitude à vouloir le bien, vers tout ce qui lui sera présenté par l'intelligence sous la raison de bien, dans la mesure où cette raison de bien lui conviendra. Si elle lui convient de tous points, la volonté s'y portera nécessairement; si elle ne lui convient qu'en partie, la volonté pourra s'y porter ou ne pas s'y porter, selon

QUESTION LX. DE l'aMOUR OU DE LA DILECTION DES ANGES. ^83

qu'il lui plaira. Dans le premier cas, nous aurons l'amour naturel, procédant de la volonté en tant que nature; dans le second, l'amour électif qui procède de la volonté selon qu'elle-même se détermine d'après les indications de l'intelligence, lui montrant les diverses raisons de bien ou de non-bien.

Après avoir précisé la nature de l'acte d'aimer, dans l'ange, selon le double aspect de cet acte, nous devons maintenant considérer de quel amour il s'aime lui-même (art. 3) ; de quel amour il aime les autres anges (art. 4) 5 de quel amour il aime Dieu (art. 5). — Et d'abord, de quel amour il s'aime lui-même ?

C'est l'objet de l'article suivant.

Article III.

Si l'ange s'aime lui-même d'un amour naturel et électif?

Trois ol)jeclions veulent prouver que a l'ange ne s'aime pas lui-même d'un amour naturel et éleclif ». — La première s'appuie sur la doctrine de l'article précédent. <( Nous avons dit, en effet, que l'amour naturel porte sur la fin, tandis que l'amour électif porte sur ce qui est ordonné à cette fin. Il n'est donc pas possible que l'amour naturel et l'amour électif portent sur le même objet ». — La seconde obection cite une définition de l'amour donnée par saint Denjs, au quatrième chapitre des A^oms Divins (de Saint Thomas, leç. 9, 12). « L'amour, dit saint Denys, est une vertu qui unit et qui resserre. Or, unir et resserrer supposent la diversité que l'on ramène à l'un ». Puis (( donc » que « l'ange » n'est pas divers de lui-même, il « ne peut pas s'aimer lui-même ». — La troisième objection, comme la seconde, veut exclure de l'ange tout amour par rapport à luimême. (( L'amour, en effet, est un certain mouvement. Or, tout mouvement tend vers quelque chose d'extérieur. Donc il semble bien que l'ange ne peut s'aimer lui-même, ni de l'amour naturel, ni de Tamour électif ».

L'arg-ument sed contra est une parole d'Aristote, au neuvième livre de V Ethique (ch. iv, n. i ; de saint Thomas, leç. 4) disant que l'amour quon a pour les autres vient de V amour qu'on a pour soi. — Par conséquent, si l'ang-e ne s'aimait pas d'abord lui-même, il n'y aurait en lui aucun amour ; ce qui est impossible.

Au corps de l'article, saint Thomas part de ce principe, que « l'amour a pour objet le bien. D'autre part, le bien se trouve et dans la substance et dans l'accident, ainsi qu'il est dit, au premier livre de V Ethique » (ch. vi, n. 2 ; de saint Thomas, leç. 6); car tout ce qui est, à quelque catég"orie d'être que cela appartienne, est un bien. « Il s'ensuit qu'on pourra aimer quelque chose à un double titre : ou comme bien subsistant, ou comme bien accidentel et inhérent. Une chose sera aimée à litre de bien subsistant, quand on l'aimera en telle manière qu'on lui voudra du bien à elle. On aimera, au contraire, comme bien accidentel ou inhérent, ce qu'on désirera à quelqu'autre : c'est ainsi qu'on aime la science, non parce qu'on lui veut du bien à ellemême, mais pour la posséder » et être perfectionné par elle. (( Ce second amour a été appelé par (juehjues-uns du nom de concupiscence, et le premier, du nom d'amitié ». Voilà donc ce que c'est qu'aimer une chose. On l'aime d'un amour d'amitié, quand on lui veut du bien ; on l'aime d'un amour de concupiscence, quand on la veut comme un bien qu'on désire à quel- (}u'un. Cela dit, il n'est plus difficile de voir si l'ang-e s'aime luimême, et s'il peut s'aimer soit d'un amour naturel, soit d'un amour électif. « Dans les choses qui n'ont pas de connaissance, tout être désire naturellement obtenir ce qui est un bien pour lui : c'est ainsi », pour garder l'exemple des anciens, « que le feu tend naturellement à monter », parce que, dans la théorie d'Aristote, des divers lieux assignés aux éléments, le lieu supérieur était celui du feu. « De même donc, l'ange et l'honiHie désireront naturellement leur bien et leur perfection ; ce (jui est précisément s'aimer soi-même. Et, par conséquent, soit l'ange soit l'homme s'aimeront eux-mêmes naturellement, en tant cpi'ils se voudront à eux-mêmes, d'une volonté naturelle, quehjue bien. One s'ils se veulent quehpie bien d'une volonté de choix, ils s'aimeront pour autant d'un amour électif ». S'aimer soi-même.

QUESTION LX. DE l'aMOUR OU DE LA DILECTION DES ANGES. 4^5

c'est se vouloir du bien. Or, il est des biens (|ue l'ange se veut d'une volonté naturelle, instinctive, si l'on peut ainsi dire. Quand il se voudra ces biens-là, il s'aimera d'un amour naturel. D'autres biens, au contraire, sont voulus de lui, pour lui, d'une volonté élective. Il s'aimera donc d'un amour électif, quand il se voudra ces sortes de biens. Dans les deux cas, il est manifeste que l'ange s'aime lui-même, non pas comme un bien inhérent, mais comme un bien subsistant. L'amour qu'il a pour lui-môme est donc toujours un amour d'amitié, à vouloir garder l'une des deux appellations mentionnées au corps de l'article; il aimera, au contraire, d'un amour de concupiscence, les biens qu'il se veut ainsi à lui-même.

L'ad primiim répond que « l'ange ou l'homme ne s'aiment pas eux-mêmes de l'amour naturel et de l'amour électif, eu égard au même bien, mais selon des biens différents, ainsi qu'il a été dit» au corps de l'article.

\Jad seciindiim fait observer qu'(( il y a plus de perfection dans Tunilé que dans l'union. Il s'ensuit c[ue l'amour qu'on a pour soi l'emporte, au point de vue de l'union, sur l'amour qu'on a pour d'autres parce qu'ils nous sont unis. Que si saint Denys parle d'unir et de resserrer, quand il définit l'amour, c'est pour marquer que l'amour qu'on a pour les autres dérive de l'amour qu'on a pour soi, comme de l'un dérive l'union ».

h' ad tertium rappelle que « l'amour est une action qui demeure et se parfait dans le sujet qui aime » ; c'est une action immanente. « Pareillement, il est un mouvement qui demeure dans le sujet qui aime; il ne tend pas nécessairement vers une chose qui soit extérieure; il peut se réfléchir sur le sujet qui aime, en telle sorte qu'il s'aime lui-même, comme aussi la connaissance se réfléchit sur le sujet qui connaît, en telle manière qu'il se connaît lui-même ». L'amour est une action ou, si l'on veut, un mouvement qui se termine à l'objet aimé. Et nous avons bien dit qu'il y avait., entre la connaissance, et l'amour, cette différence que la connaissance, pour se parfaire, demande que l'objet connue soit dans le sujet qui connaît, tandis [, que l'amour va à l'objet selon qu'il est en lui-même; mais ceci n'entraîne pas nécessairement que l'objet soit en réalité autre que

le sujet. Le sujet qui aime peut s'aimer lui-même. Dans ce cas, il est à lui-même son objet, et il termine le mouvement de son amour. Son mouvement d'amour est alors réflexe, en ce sens que le sujet se replie sur lui-même. L'acte de connaissance peut aussi être réflexe, comme nous Ta dit saint Thomas. Mais même quand ils sont réflexes, c'est-à-dire quand ils portent^sur le sujet d'où ils émanent, les deux actes de connaissance et d'amour gardent leur caractère distinctif. L'un se fait parce que le sujet rentre en quelque sorte en lui-même; et l'autre, par ce que le sujet va en quelque sorte à lui-même. L'un est une perception, l'autre une inclination.

L'ange s'aime lui-même. Il s'aime lui-même, en ce qu'il se veut à lui-même du bien. Or, il est certains biens qu'il ne peut pas ne pas se vouloir, qu'il se veut naturellement et nécessairement. En se voulant ces biens-là, il s'aime d'un amour naturel. Il y a d'autres biens qu'il peut se vouloir ou ne pas se vouloir, à son gré. S'il se veut ces biens-là et en se les voulant, il s'aimera d'un amour électif. — Tel est le caractère de l'amour dont l'ange s'aime lui-même ; mais le caractère de l'amour dont il aime les autres anges, quel est-il? Peut-on dire qu'un ange aime les autres anges d'une amour naturel comme il s'aime lui-même? Nous devons examiner cette (piestion à l'article suivant.

Article IV.

Si un ange aime un autre ange, d'un amour naturel comme il s'aime lui-même?

Trois objections veulent prouver qu' a un ange n'aime pas un autre ange, d'un amour naturel, comme il s'aime lui-même ». — La première arguë de ce que « l'amour suit la connaissance. Or, un ange ne connaît pas un autre ange comme il se connaît luimême; car il se connaît lui-même par son essence, tandis qu'il connaît les autres anges par des similitudes, ainsi qu'il a été dit plus haut (q. 5G, art. i). Donc il semble qu'un ange n'aime pas

QUESTION LX. DE i/aMOUR OU DE LA DILECTION DES ANGES. 4^7

un autre ange comme il s'aime lui-même ». — La seconde objection dit que « la cause l'emporte sur l'efTet, et le principe sur ce qui en dérive. Or, l'amour qu'on il pour les autres dérive de l'amour que l'on a pour soi, ainsi que le dit Aristote, au neuvième livre de VÉthique (cli. iv, n*' i; de S. Th., leç. 9). Donc l'ang-e n'aime pas les autres anges comme il s'aime lui-même, mais il s'aime lui-même davantag-e ». — La troisième objection appuie sur le mot naturel. « L'amour naturel porte sur la fin et ne peut pas disparaître. Or, un ange n'a pas raison de fin par rapport à un autre ange; et de plus, l'amour qu'ils ont les uns pour les autres peut disparaître, comme on le' voit dans les démons, qui n'aiment pas les bons anges. Donc, un ange n'aime pas un autre ange d'un amour naturel, comme il s'aime luimême ». — Ces objections, on le voit, sont très intéressantes, et nous vaudront de précieuses réponses.

L'argument sed contra dit que « ce qui se retrouve en tout être, même en ceux qui n'ont pas de connaissance, semble bien être naturel. Or, ainsi qu'il est dit dans V Ecclésiastique, cli. xiii (v. 19) : tout animal aime son semblable. Donc un ange aimera naturellement un autre ange comme il s'aime lui-même ».

Au corps de l'article, saint Thomas rappelle une des conclusions de l'article précédent. « Ainsi qu'il a été dit (à l'article précédent), l'ange et l'homme s'aiment naturellement eux-mêmes. Or, ce qui ne fait qu'un avec quelqu'un est ce quelqu'un même. Il s'ensuit que tout être aime ce qui ne fait qu'un avec soi. Et si ce quelqu'un ne fait qu'un avec lui au point de vue de la nature; il l'aimera d'un amour naturel; il l'aimera, au contraire, d'un amour non naturel, s'il ne fait qu'un avec lui à un point de vue qui n'est plus celui de la nature : c'est ainsi que l'homme aime ses concitoyens d'un amour social, tandis qu'il aime ses parents d'un amour naturel, en tant qu'ils ne font qu'un avec lui au point de vue du principe de la génération naturelle. Or, il est manifeste que ce qui ne fait qu'un avec quelqu'un, au point de vue du genre ou de l'espèce, ne fait qu'un avec lui au point de vue de la nature »; la nature d'un êtie^ en effet, se définit par le genre et par l'espèce. « Il s'ensuit que tout être aimera d'un amour naturel ce qui ne fait qu'un avec lui au point de vue de

l'espèce, pour autant qu'il aime son espèce. Et on remarque cela, même dans les êtres qui n'ont pas de connaissance; c'est ainsi que le feu a une inclination naturelle à communiquer autour de Ini sa forme, qui est son bien ; de même qu'il tend naturellement à chercher ce qui lui convient, comme d'occuper », parmi les autres éléments, « le lieu supérieur. Ainsi donc, nous devons dire qu'un ang-e aime un autre ange, d'un amour naturel, selon qu'il convient avec lui dans une même nature », non pas spécifique, mais générique, en tant qu'ils sont tous deux des intelligences ou des purs esprits. « Que s'il s'agit des points communs qu'ils ont ensemble à tout autre point de vue qu'au point de vue de la nature, ou encore de ce par où ils diffèrent entre eux, il est bien évident qu'il n'y aura pins à parler d'amour naturel » dans leurs mouvements affectifs. C'est donc uniquement en raison de leur nature commune que les anges s'aiment entre eux d'un amour naturel.

\Jad primiim répond que « cette expression comme soi'-mrme peut désigner, en un premier sens, le mode de connaissance et le mode d'amour, à les prendre du coté de l'objet connu et aimé. Dans ce sens, l'ange connaît aussi les autres anges comme il se connaît lui-même : il sait, en effet, qu'ils sont, comme il se sait être lui-même. — En un autre sens, l'expression dont il s'agit peut désigner le mode de connaissance et le mode d'amour, à les prendre du côté du sujet ([ui aime et qui connaît. Dans ce cas, il n'est plus vrai (pi'un ange connaisse les autres anges comme il se connaît lui-même, car il se connaît par son essence, et il connaît les autres par des similitudes », ainsi que le rappelait, à bon droit, l'objection. « Mais on ne peut pas dire non plus qu'il aime les autres anges comme il s'aime lui-même; car il s'aime luimême par sa propre volonté, et il n'aime pas les autres par leur volonté à eux ». Quand nous parlons d'amour naturel entre les anges, nous voulons marquer qu'ils s'aiment pour une même raison, qui, étant d'ordre naturel, entraîne nn amour du même ordre.

U nd secnndnm livécisc un point très important. « La préposition comme », quand nous disons ([uun ange aime les autres comme il s'aime lui-même, « ne désigne pas l'égalité » de degré

QUESTION LX. DE l'aMOUR OU DE LA DILECTION DES ANGES. 4^9

dans l'inlensilé de l'amour, « mais » seulement « la similitude » dans le caractère de cet amour. « C'est que », nous l'avons dit, (( l'amour naturel se fonde sur Tunité naturelle. Il s'ensuit que ce qui est moins un avec le sujet sera moins aimé de lui naturellement. Et par conséquent, ce qui ne fait qu'un avec lui, d'une identité numérique, sera plus aimé que ce qui est un seulement en i!;enre ou en espèce. Mais » si le degré ou l'intensité de l'amour diffèrent, « il n'en est pas moins naturel que le sujet ait, par rapport aux autres, un amour semblable î\ celui qu'il a pour luimême, en ce sens qu'il leur voudra du bien comme il se veut du bien à lui-même ». Il est très vrai qu'il se voudra d'abord à luimême le bien qui constitue sa nature; mais précisément parce qu'il aime sa nature, il aimera aussi à la voir communiquer autour de lui. C'est en ce sens que tout être aime d'un amour naturel, et du même amour naturel dont il s'aime lui-même, tous les êtres dont la nature est semblable à la sienne.

L'ad tertiùm explique en quel sens nous disons que « l'amour naturel porte sur la fin. Ce n'est pas que la fin soit comme un sujet auquel on voudrait du bien; c'est, au contraire, qu'elle est elle-même le bien que l'on se veut à soi et, par voie de conséquence, aux autres en tant qu'ils ne font qu'un avec nous ». Et saint Thomas fait remarquer que cet amoui' naturel ne peut jamais disparaître, même des anges mauvais, qui ne peuvent s'empêcher d'aimer les autres anges en tant qu'ils communiquent avec eux dans la même nature. Seulement, ils les haïssent en tant qu'ils diffèrent les uns des autres au point de vue de la justice et de l'injustice ».

L'ange aime les auties anges comme il s'aime lui-même, d'un amour naturel. L'amour qu'il a pour lui, s'il s'agit de l'amour dont il s'aime naturellement, et qui consiste à se vouloir le bien essentiel que sa nature réclame, il le reporte nécessairement et naturellement sur tout ce où il retrouve sa propre nature. Que si parfois il n'aime pas des êtres en qui sa nature se trouve, ce n'est pas parce qu'ils ont sa nature, car, à ce titre, il ne peut pas ne pas les aimer comme il s'aime lui-même, c'est-à-dire ne pas leur vouloir le bien essentiel qu'il se veut; mais c'est en raison de

diverg-ences surajoutées, qui laissent intact le fond de la nature et l'amour naturel g'reffé sur ce fond. — Il ne nous reste plus qu'une question à examiner, en ce qui est de l'amour des anges; et c'est de savoir si les ang-es, d'un amour naturel, aiment Dieu plus qu'eux-mêmes. Nous allons examiner cette question à l'article suivant.

Article V.

Si l'ange, d'un amour naturel, aime Dieu plus que lui-même?

Nous avons ici cinq objections. Elles veulent prouver que « l'ang^e, d'un amour naturel, n'aime pas Dieu plus que luimême ». — La première rappelle que l'amour naturel est fondé sur l'union naturelle, ainsi qu'il a été dit (à l'article précédent). Or, la nature divine est à une distance infinie de la nature angélique. Il s'ensuit que de l'amour naturel, l'ange aimera moins Dieu qu'il ne s'aime lui-même ou qu'il n'aime les autres anges ». — La seconde objection cite le fameux adage que « ce qui est la raison de tout doit être plus que tout le reste — propter qnod unumquodque et illud mngis », — comme on le voit au deuxième livre des Analytiques (liv. I, cli. 11, n. if); de S. Th., leç. 6). <( Or, quand il s'agit d'amour naturel, l'amour qu'un être a pour soi est la raison de l'amour qu'il a pour les autres : on n'aime une chose, en effet, que parce qu'on la tient un bien pour soi. Il n'est donc pas possible que l'ange aime Dieu, d'un amour naturel, plus qu'il ne s'aime lui-même ». — La troisième objection remarque que « la nature se replie sur elle-même : noug voyons, en effet, que tout être qui agit, agit naturellement pour se conserver lui-même » : tout être lutte naturellement contre tout ce qui pourrait lui nuire; il est donc à lui-même la fin ou le but de son action. « Or, la nature ne se replierait pas ainsi sur elle-même si elle aimait quelqu'autre chose plus qu'elle. Donc il ne se peut pas que l'ange aime Dieu, d'un amour naturel, plus qu'il ne s'aime lui-même ». — La quatrième objection en appelle au caractère dislinclif de la charité, « Il semble que ce soit le propre de la charité d'aimer

QUESTION LX. DE l'aMOUR OU DE LA DILEGTION DES ANGES. 491

Dieu plus que toi. Or, l'amour de charité n'est pas un amour naturel dans les an^es : // est répandu dans leurs cœurs par V Esprit-Saint (jui leur a été donné, ainsi que s'exprime saint Augustin, au douzième livre de la Cité de Dieu (ch. ix). Donc les anges n'aiment pas Dieu, d'un amour naturel, plus qu'ils ne s'aiment eux-mêmes ». — La cinquième objection dit que « l'amour naturel demeure toujours, tant que la nature demeure. Or, le fait d'aimer Dieu plus que soi ne demeure pas dans l'homme ou l'ange pécheurs; car, ainsi que le dit saint Augustin, au livre quatorzième de la Cité de Dieu (ch. xxviii) : deux amours ont créé deux cités : l'amour de soi jusqu'au mépris de Dieu, la cité terrestre; l'amour de Dieu jusquau mépris de soi, la cité céleste.

L'argument sed contra remarque que « tous les préceptes moraux de la Loi appartiennent à la loi de nature. Or, le précepte d'aimer Dieu plus que soi est un précepte* moral de la Loi. Donc, il appartient à la loi de nature. Et, par suite, l'ange doit aimer Dieu, d'un amour naturel, plus qu'il ne s*aime lui-même ».

Au corps de l'article, saint Thomas cite d'abord une opinion assez curieuse, qu'il s'empressera de repousser comme fausse. (( Certains auteurs, nous dit-il, ont voulu que l'ange aime Dieu, d'un amour naturel, plus qu'il ne s'aime lui-même, à prendre cet amour dans le sens de l'amour de concupiscence; et cela voudrait dire que l'ange tend davantage, pour en jouir, au bien divin qu'à son propre bien. On pourrait en dire autant, d'une certaine manière, de l'amour d'amitié; car naturellement l'ange veut à Dieu un plus grand bien qu'à lui-même. Cependant, d'une façon pure et simple, l'ange s'aime lui-même plus que Dieu, de l'amour naturel, parce que selon l'inclination naturelle il s'aime lui-même d'abord et avec plus d'intensité ».

« La fausseté de cette opinion, déclare saint Thomas, apparaîtra d'elle-même, si l'on considère où tend le mouvement naturel dans les choses de la nature. C'est qu'en effet l'inclination naturelle dans les êtres qui n'ont pas la raison nous fait connaître l'inclination naturelle dans la volonté de l'être doué d'intelligence. Or, nous voyons, dans les choses de la nature, que tout ce dont l'être appartient naturellement à un autre plus qu'à lui, vit pour cet autre d'abord et^plus que pour lui-même. Nous

pouvons saisir cette inclination naturelle dans les choses qui se font naturellement; car ce qui se fait naturellement, pour tout être, devait naturellement se faire ainsi, selon qu'il est dit au deuxième livre des Physiques (ch. viii, n. 4; de S. Th., leç. i3). Nous voyons, en effet, que naturellement la partie s'expose ellemême pour conserver le tout : c'est ainsi que la main s'expose aux coups, sans délibération, pour la conservation de tout le corps ». Et, sans doute, ceci ne provient pas seulement de la main ; c'est l'être vivant lui-même qui sacrifie l'une de ses parties pour sauver la partie principale; mais la main suit docilement cette impulsion; elle obéit sans résistance; elle a en elle-même, et en tant que partie, une inclination qui la fait immédiatement accepter la motion du tout pour la conservation de ce tout, en s'exposant à se perdre elle-même. « Et parce que, poursuit saint Thomas, la raison imite la nature, nous trouvons une imitation de cette inclination naturelle dans les vertus politiques. C'est, en effet, le propre d'un vertueux citoyen de s'exposer au péril de la mort pour \\\ conservation » et le salut « de toute la chose publique. Que si l'homme était une partie naturelle de telle cité », c'est-à-dire si telle cité, au lieu de n'être qu'un g-roupement ou un tout accidentel, dont les parties sont unies par un lien d'ordre contingent ou rationnel, était un corps physique dont les parties seraient unies par un lien d'ordre nécessaire, « l'inclination dont il s'agit serait elle-même naturelle » ou physique, et non pas seulement d'oF'dre moral.

Cela dit, il ne va plus être difficile de résoudre la question proposée. Il est manifeste, en effet, que l'univers forme un tout dont tous les êtres qui s'y trouvent constituent une partie. Par conséquent, tous les êtres de l'univers, quels qu'ils soient, aimeront, d'un amour naturel, le bien de l'univers plus que leur bien j)ropre, puisque leur bien propre n'est qu'une partie imparfaite de ce bien total parfait. Et parce que le bien de l'univers se résoud, en dernière analyse, dans le bien divin pour lequel seul il existe, il s'ensuit (|ue tous les êtres qui sont, aiment, d'un amour naturel. Dieu plus (ju'ils ne s'aiment eux-mêmes. « Le bien universel », dit saint Thomas, non par mode d'identité foncière et essentielle, comme le veulent les pauthéistes, mais par mode

QUESTION LX. DE l' AMOUR OU DE LA DILECTION DES ANGES. 49-

de siiréminence, par mode de causalilé et par mode de fliï, a est Dieu Lui-même; sous lequel bien se trouvent contenus l'ang-e, l'homme et toute créature, car toute créature, selon tout ellemême, naturellement appartient à Dieu », venant de Lui et étant ordonnée à sa v;^loire. « Il s'ensuit que même Fange et Tliomme aimeront Dieu, d'un amour naturel, plutôt qu'ils ne s'aiment euxmêmes et d'un plus grand amour. Si, en elFet, l'ange s'aimait plus lui-même qu'il n'aime Dieu, naturellement, son amour naturel serait pervers; et la charité, loin de le parfaire, devrait le détruire ».

Il va sans dire qu'il s'agit, dans la conclusion de cet arlich.', de l'amour portant sur Dieu non pas selon (pi'II est atteint explicitement parla créature intellectuelle, dans son être distinct et personnel, tel que la saine raison le démontre ou ([ue la foi le révèle, mais selon qu'il est atteint implicitement dans la raison même de bien avec laquelle, en réalité, 11 s'identifie. Et l'on voit tout de suite le sens précis de l'argumentation et de la conclusion de saint Thomas. Toute créature, par le seul fait qu'elle est créature, ou même simplement qu'elle est tri être, est un bien particulier. Comme, d'autre part, toute inclination natuF'elletend • au bien, il s'ensuit que par le fond même (pii la constitue et [)ar tout sou poids, une inclination naturelle tend davantage au bien universel qu'au bien particulier, puisqu'il y a dans le bien universel plus d'attirance qu'il ne peut s'en trouver dans quelque bien particulier que ce puisse être. Donc, toute créature ou tout être particulier voudra, naturellement, le bien universel i)lus qu'il ne veut son propre bien. Et parce que, en réalité, le bien universel n'est autre que Dieu, puisqu'il s'identifie avec la raison même de bien, étant le Bien comme II est l'Etre, tandis que tout ce (pii n'est pas Lui n'est que tel être et tel bien, il s'ensuit, de toute nécessité, (jue tout être qui est, aime Dieu naturellement bien plus qu'il ne s'aime lui-même.

Uad prinmin est très précieux. Il explique l'objection qui s'appuyait sur l'improportion de la nature angélique et de la nature divine, pour conclure à l'impossibilité d'un amour naturel dont la condition première est l'union dans la nature. « Cette objection vaudrait, dit saint Thomas, s'il s'agissait d'êtres qui se divisent

adéquatement et dont Tun n'est pas pour l'autre la raison de son être et de sa bonté. En ces sortes d'êtres, en effet, chacun s'aime naturellement plus lui-même qu'il n'aime les autres, parce que les autres lui sont moins unis qu'il ne l'est lui-même. Mais s'il s'agit d'êtres dont l'un est pour l'autre toute la raison de son être et de sa bonté, cet autre aimera le premier naturellement plus que lui-même, selon qu'il a été dit (au corps de l'article) que chaque partie aime naturellement le tout », dans l'être duquel elle existe, « plus qu'elle-même; et chaque être particulier aime naturellement plus le bien de son espèce que son bien propre » individuel. « Or, Dieu n'est pas seulement le bien d'une seule espèce; Il est le bien même universel, au sens pur et simple. Il s'ensuit que tout ce qui est, chacun à sa manière, aime naturellement Dieu plus qu'il ne s'aime lui-même ». Quoique la nature divine soit infiniment distante, en excellence et en dig-nité, de toutes les autres natures, elle leur est cependant unie le plus étroitement possible, puisque c'est elle qui leur donne et leur conserve à toutes l'être et la bonté qu'elles ont en elles-mêmes [Cf. q. 8, de la présence de Dieu en toutes choses].

L'ad seciinduni précise le sens de l'expression qui consiste à dire que Dieu est aimé par la créature parce qu'il est son bien. « Quand nous disons que Dieu est aimé par l'ang-e en tant (ju'Il est son bien, si on entend par là un ordre de cause finale, la proposition est fausse. Il n'est pas vrai, en effet, que l'ange aime naturellement Dieu pour son bien à lui ; il l'aime pour Dieu Lui-même ». Cet amour ne fait pas que l'ange ordonne le bien de Dieu à son bien ; il fait, au contraire, qu'il ordonne son bien au bien de Dieu. « Que si l'expression dont il s'agit|désigne la raison de l'amour du côté du sujet qui aime, alors elle est vraie : s'il est, en effet, dans la nature d'un être d'aimer Dieu » plus que lui, « c'est parce que tout être dépend du bien souverain qui est Dieu ». C'est parce que son bien à lui n'est, en quelque sorte, qu'une partie du bien divin et qu'il en dépend comme l'imparfait dépend du parfait, que tout être créé aime le bien de Dieu naturellement plus que son bien propre.

\Jad tertium donne le sens complot de cette formule, que la nature se replie sur elle-même. (( La nature se replie sur elle-

OUESTION LX. DE l'a3IOU11 OU DE L.V DILEGTION DES ANGES. 49^

même, non pas seulement quant à ce qu'il y a de particulier » ou d'individuel dans le sujet où elle se trouve, « mais plus encore quant à ce qu'il y a de commun : tout être, en effet, n'est pas seulement porté à conserver son être individuel ; il l'est aussi à conserver son espèce ». La raison en est que l'espèce est un plus grand bien que l'individu ; car l'individu est limité dans le temps et dans l'espace, tandis que l'espèce peut durer indéfiniment et se retrouver partout, dans son milieu proportionné. (( A combien plus forte raison chaque être aura-t-il vme inclination naturelle à ce qui est le bien universel pur et simple ».

Uad quantum précise, d'un mot, la différence qui existe entre la charité et l'amour naturel, bien que dans l'une et dans l'autre Dieu soit aimé par dessus tout. « L'amour naturel dont nous parlons à propos de chaque être est celui qui porte sur Dieu, selon qu'il est le bien universel d'où dépend tout bien naturel. Selon, au contraire, qu'il est le bien surnaturel béatifiant tous ceux qui sont appelés à la béatitude surnaturelle. Il est aimé de l'amour de charité ». — A remarquer, en passant, cette parité que fait ici saint Thomas entre l'amour de charité et l'amour naturel. L'un et l'autre reposent sur une certaine communauté de biens et regardent Dieu comme auteur de ces biens; mais dans un cas, il ne s'agit que des biens de la nature, et dans l'autre, des biens de la surnature qui se concrètent dans la grâce et la gloire. De même donc que tous les êtres qui participent la nature s'aiment entre eux et aiment Dieu d'un amour naturel, de même ceux qui sont aptes à jouir éternellement de la vision béatifique ou (jui en jouissent déjà doivent s'aimer entre eux et aimer Dieu d'un amour transcendant qui est l'amour de charité. Le motif formel de l'amour de charité est la vision béatifique, comme le motif formel de l'amour naturel est la nature. Il y a là des aperçus d'une portée immense et qui dominent tout dans la vie ang'élique et dans la vie humaine.

Uad quintum couronne et complète toute la doctrine de ce bel article. Saint Thomas y explique comment l'amour naturel de Dieu, que nous disons inné et nécessaire dans tout être créé, est compatible, dans certains êtres, avec une certaine détestation ou haine de Dieu. « En Dieu », nous dit-il, et nous avions formulé

cette remarque en justifiant la fin de l'article, — « la substance» divine « et » ce que nous appelons « le bien commun » de tous les êtres « sont une seule et même chose. Il s'ensuit que tous ceux qui voient l'essence même de Dieu sont portés du même mouvement d'amour vers cette divine essence selon qu'elle est en elle-même distincte de tous les autres êtres et aussi selon qu'elle est le bien commun de tous. Et parce que, selon qu'elle est le bien commun, elle est aimée naturellement par tous, il s'ensuit que quiconque voit l'essence de Dieu se trouve dans l'impossibilité de ne pas l'aimer » : il l'aime nécessairement, comme tout ce qu'on aime naturellement. « Quant à ceux qui ne voient pas Tessence divine, ils ne connaissent Dieu », non pas sous sa raison de bien commun, mais en tant qu'il est un Etre distinct et personnel, a que par certains effets particuliers, lesquels parfois sont contraires à leur volonté. Et de ce chef ou en cette manière, ils sont dits avoir Dieu eu haine ; alors que cependant, en tant qu'il est le bien commun de tous, tout être l'aime naturellement plus qu'il ne s'aime lui-même ». Et voilà donc comment il n'est pas un être dans la nature qui ne rende à Dieu l'hommage qu'il lui doit. Seulement, quand il s'agit des êtres qui peuvent connaître Dieu dans son être distinct et personnel, l'hommage naturel et aveugle qu'ils lui rendent en veitu de leur inclination naturelle ne saurait suffire. Il y faut l'hommage conscient. Lequel hommag^e conscient, tant qu'on ne voit pas Dieu en Lui-même, est soumis au libre arbitre de la créature. Il est des créatures (jui peuvent s'aveugler jusqu'à nier l'existence de Dieu dans son être personnel, le confondant volontairement et obstinément avec le bien commun inhéi'cnt à l'ensemble du monde : c'est la grande erreur moderne, qui ne s'appelle plus le panthéisme ou le matérialisme, mais d'un nom, en apparence plus scientifique : l'évolutionnisme. L'ange est trop intelligent pour tomber dans une erreur aussi grossière. Lui ne nie pas et ne peut pas nier l'existence de Dieu dans son être distinct et personnel. Il l'aimerait donc, même sous ce titre et non pas seulement sous la raison de bien commun; mais certains effets particuliers par lescpiels Dieu se manifeste à sa créature intelligente peuvent, maintenant, s'il s'agit des mauvais anges, être une cause de souffrance et,

QUESTION LX. DE l\\MOUR OU DE LA DILEGTION DES ANGES. 497

par suite, provoquer la détestation et la haine. Il en est de même pour tout homme vivant sur la terre, ou irrévocablement fixé dans le mal, comme le sont les damnés.

L'amour naturel, qui est dans la volonté de l'ang^e et qui est le premier de tous ses mouvements appétitifs, a pour principe et pour objet la nature. De cet amour, l'ange aimera donc sa propre nature, en lui-même d'abord, mais partout aussi où il la retrouve, et plus encore dans le Principe universel qui en est la source et la raison d'être.

« Nous avons considéré les anges au triple point de vue de leur nature, de leur intelligence et de leur volonté. — Il nous les faut étudier maintenant en tant que produits par Dieu. Il s'agit de leur création, ou, d'une façon plus générale, de leur commencement ». C'est la seconde partie du traité des anges. Elle comprend quatre questions (q. 6i-64). « La première étudie les conditions dans lesquelles l'ange a été produit selon l'être de nature; la seconde, comment il a été » élevé à l'ordre surnaturel, ou (( perfectionné en grâce et en gloire ; les deux autres, comment plusieurs d'entre eux » en sont déchus et « sont devenus mauvais ». — Et d'abord, comment l'ange a été produit dans l'être de nature?

C'est l'objet de la question suivante.

m. 7. des Anges, 32