ET DE LA GLOIRE

Celte (juestion comprend neuf articles :

lo Si les anges ont été bienheureux dans leur création?

20 S'ils ont eu besoin de la grâce pour se tourner vers Dieu?

3o S'ils ont été créés dans la grâce ?

4^^ S'ils ont mérité leur béatitude?

5o Si tout de suite après l'avoir méritée ils ont rec^u la béatitude?

60 S'ils ont reçu la grâce et la gloire selon la capacité de leur nature?

70 Si, après avoir reçu la gloire, sont demeurés en eux l'amour et la

connaissance d'ordre naturel?

80 Si depuis ils ont pu pécher?

90 Si, après avoir reçu la gloire, ils ont pu progresser?

La question précédente était commune aux bons et aux mauvais anges. Celle-ci ne regarde que les anges bons, comme les deux suivantes ne regarderont que les anges mauvais. Et parce que, nous aurons l'occasion de le mettre en lumière au cours de ces diverses questions, le bien et le mal, pour les anges, n'ont pu intervenir, à l'état de division, que dans l'ordre surnaturel, c'est donc de cet ordre surnaturel, pour l'ange, qu'il va être question maintenant. — Des neuf articles de la question présente, les quatre premiers traitent de ce qui a précédé la glorification des anges ; les deux suivants, de cette glorification ellemême; et les trois derniers, de l'état de l'ange après celte glorification. — D'abord, ce qui a précédé la glorification des anges, c'est l'objet des quatre premiers articles. Le premier examine la question préalable et fondamentale : Y a-t-il eu pour les anges quelque chose d'antérieur à l'état de gloire ou bien ont-ils été créés dans cet état? A supposer qu'ils n'aient pas été créés dans

5l6 SOMME THÉOLOGIQUE.

cet état mais qu'ils aient dû y parvenir, comment y sont-ils parvenus : est-ce par leurs propres forces ou leur a-t-il fallu la g-râce de Dieu? C'est l'objet de Tarticle second. Que s'il leur a fallu la grâce de Dieu, ont-ils eu cette g^ràce dès le premier instant de leur être? (article troisième). Et quand ils l'ont eue, pouvonsnous dire que vraiment ils ont mérité leur état de gloire? Ce sera l'objet de l'article 4- — Ces quatre premiers articles, on le voit, sont un véritable traité de la grâce spécial pour les anges. D'abord, l'article premier : Y a-t-il eu pour les anges un état antérieur et préparatoire à l'état de gloire ou ont-ils été créés dans ce dernier état?

Article Premier.

Si les anges ont été bienheureux dans leur création?

Trois objections veulent prouver que « les anges ont été créés bienheureux ». — La première cite « le livre des Dogmes de l'Eglise » (ch. xxix ou lix), où il est « dit que les anges qui ont persévéré dans la béatitude en laquelle ils ont été créés ne possèdent pas par leur nature le bien qu'ils ont. Les anges ont donc été créés dans la béatitude ». — La seconde objection arguë de ce que (( la nature angélique est plus noble que la créature corporelle. Or, la créature corporelle a été tout de suite, dès le début de sa création, créée formée et parfaite; entre sa création et sa formation, ce n'est pas un ordre de temps, mais seulement un ordre de nature que nous devons reconnaître, d'après saint Augustin, dans son premier livre du Commentaire littéral de la Genèse [ch. xv). Par conséquent, la nature angélique n'a pas été créée sans forme et imparfaite. Et puisque sa formation et sa perfection consistent dans la béatitude qui la faitjouirde Dieu, il s'ensuit qu'elle a été créée bienheureuse ». — La troisième objection rappelle que, « d'après saint Augustin, Commentaire littéral de la Genèse (liv. IV, ch. xxxiv; liv. V, ch. v), ce que nous lisons avoir été fait dans l'œuvre des six jours, a été fait simultanément ; d'où il suit que tous ces six jours ont dû exister ensem-

QUESTION LXII. DE LA PERFECTION DES ANGES. Biy

ble dès le début de la création des choses. Or, pour ces six jours, solou que saint Augustin l'expose (liv. IV, ch. xxii), le matin désig-ne la connaissance des anges qui leur a fait connaître le Verbe et les choses dans le Verbe. C'est donc tout de suite, dès le commencement de leur création, qu'ils ont connu le Verbe et les choses dans le Verbe. Et parce que les anges sont constitués bienheureux par cela même qu'ils voient le Verbe, il s'ensuit qu'ils ont été bienheureux tout de suite, dès le commencement de leur création ».

L'argument sed contra fait observer que « la stabilité ou la confirmation dans le bien est essentielle à la béatitude. Or, les anges n'ont pas été, tout de suite, dès le principe de leur création, confirmés dans le bien, comme on le voit par la chute de plusieurs d'entre eux. Donc, ils n'ont pas été bienheureux dans leur création » ; ils n'ont pas été créés dans l'état de gloire. — Cet argument est péremptoire, il tranche la question, au point de vue du fait.

Au corps de l'article, saint Thomas commence par définir ce qu'il faut entendre par le mot béatitude. « Sous le nom de béatitude, expli({ue-t-il, on entend la perfection dernière de la nature raisonnable ou intellectuelle. Aussi bien, est-ce pour cela qu'on la désire naturellement; car tout être désire naturellement sa perfection dernière » : il est certain, en effet, que le désir naturel d'un être ne peut être satisfait ou comblé que lorsque cet être a reçu tout ce qui est destiné à le parfaire, a Mais nous devons remarquer à ce sujet, poursuit saint Thomas, qu'il y a pour la nature raisonnable ou intellectuelle une double perfection dernière. L'une, peut être acquise par les forces de la nature; et on peut, d'une certaine manière, l'appeler du nom de félicité ou de béatitude. C'est ce qui a fait dire à Aristote (au X* livre de ['Ethique; ch. vu, n. 1,2; ch. viii, n. 7, 8; de S. Th., leç. 10, 12) que l'acte par excellence de sa contemplation, pour l'homme, selon lequel il peut, sur cette terre, contempler son objet le plus excellent qui est Dieu, constitue sa félicité suprême ». Il y a donc ce premier degré de bonheur, pour la créature raisonnable ou intellectuelle, qui consiste à atteindre Dieu, de la manière la plus parfaite, selon que les forces de sa nature le lui permettent.

5f8 SOMME THÉOLOGIQUE.

(( Mais au dessus de cette félicité, il en est une autre que nous attendons pour pins tard et qui nous fera voir Dieu tel qu'il est; celte félicité dépasse la nature de toute intellig-ence créée, ainsi que nous l'avons montré plus haut » (q. 12, art. 4)* Lors donc que nous nous demandons si l'ange a été créé dans la béatitude, la question peut s'entendre dans un double sens. « S'il s'ag'it de la première béatitude, que Tang-e peut atteindre par les forces de sa nature, nous devons dire que l'ange a été créé bienheureux » : il a eu cetle béatitude dès le premier instant de son être. « C'est qu'en effet, l'ange n'a pas pu acquérir, par une sorte de mouvement discursif, cette perfection naturelle, comme il arrive pour l'homme ; la dignité de sa nature demandait qu'il l'eût dès le début, ainsi que nous l'avons dit plus haut », quand il s'est agi de son mode de connaître (q. 58, art. 3). « Si, au contraire, il s'agit de la béatitude dernière qui est au dessus des forces de la nature, les anges ne l'ont pas eue tout de suite, dès le principe de leur création. Cette béatitude, en effet, n'est pas quelque chose qui appartienne à la nature; elle est le terme de la nature. Et de là vient que les anges n'ont pas dû l'avoir tout de suite dès le commencement ». Ce qui rentre dans la perfection de la nature angélique, les anges ont dû l'avoir dès le début, parce que leur nature n'est pas une nature qui se développe et se perfectionne proo^ressivement comme la nôtre. Le progrès naturel est impossible pour l'ange. Si le progrès est possible pour nous, c'est parce que notre intelligence est unie à des organes et qu'elle doit user du secours de ces organes pour aller chercher, dans le monde sensible, la matière de ses pensées. Mais la vision intuitive de Dieu est aussi improportionnée, naturellement, à l'intelligence angélique qu'à rintclligence humaine. H n'y avait donc aucune nécessité et il n'était pas à propos que l'ange possédât cette vision dès le début de son être.

\Jad primum répond que « la béatitude est prise là (dans le passage du livre des Dogmes de l'Eglise^ cité par l'objection) au sens de la perfection naturelle que l'ange possède dans l'état d'innocence ».

\Jad seciindum fait une remarque très importante que nous aurons à développer plus tard, quand il s'agira de l'œuvre des

QUESTION LXII. DE LA PERFECTION DES ANGES. BlQ

six jours. (( La créature corporelle, déclare saint Thomas, n'a pas pu avoir tout de suite, et dès le début de sa création, la perfection qu'elle acquiert par son opération. Aussi bien saint Aug-ustin luimême », pourtant si affîrmalif au sujet d'une création parfaite dès le début. « veut que la germination des plantes n'ait pas été produite » tout d'un coup « dans l'œuvre des six jours, où seulement la vertu du germe avait été confiée à la terre » par Dieu. « De même, pour la création angélique : elle aura eu, dès le début de sa création, toute la perfection qui était due à sa nature; mais non la perfection qu'elle devait atteindre par son opération ». Avec cette différence pourtant que le prog'rès des autres êtres est un progrès dans la voie de la nature, tandis que pour l'ange ce ne pouvait être un prog'rès que dans l'ordre g"ratuit.

\Jnd tertium répond que « l'ange possède une double connaissance du Verbe : l'une, naturelle; et l'autre, qui est la connaissance de gloire. La première est celle qui fait que l'ang-e connaît le Verbe par sa similitude ou son imag^e se reflétant dans la nature angélique. La seconde fait que l'ang-e connaît le Verbe par son essence incréée. Dans l'une et l'autre de ces connaissances, l'ange connaît les choses dans le Verbe, mais d'une manière imparfaite, s'il s'agit de la connaissance naturelle, tandis qu'il les connaît d'une connaissance parfaite dans la connaissance de gloire. La première connaissance des choses dans le Verbe a été accordée aux anges dès le début de leur création ; mais ils n'ont eu la seconde qu'après avoir été faits bienheureux par leur conversion au bien, et c'est cette dernière qui est appelée, proprement, connaissance du matin ». En fait, d'ailleurs, même à lire le premier chapitre de la Genèse comme le lisait saint Augustin, nous voyons que la mention du soir vient avant celle du matin : « et il y eut soir et il y eut matin ; jour premier, jour second, jour troisième », etc. Il n'y a donc aucune nécessité de conclure que les anges ont, dès l'abord, joui de la vision de Dieu.

Les anges n'ont pas eu, au début de leur être, la vision de Dieu. Ils n'ont pas été créés dans l'état de gloire. Ce degré ultime de la béatitude qui ne peut appartenir qu'aux créatures

raisonnables ou intellectuelles, mais qui ne saurait leur appartenir comme une chose due nécessairement à leur nature, Tang-e, aussi bien que l'homme, a dû l'acquérir. Il a dû y tendre, s'y pousser, s'y efforcer, en s'appuyant précisément sur la première perfection, la perfection ou béatitude naturelle, dont Dieu l'avait dès l'abord pleinement et totalement revêtu. — Mais cette perfection naturelle, pour si absolue qu'on la suppose, a-t-elle suffi à l'acquisition de la seconde béatitude, de la perfection surnaturelle; ou bien a-t-il fallu, du côté de Dieu, la collation, la superaddition d'un secours nouveau et spécial? Cette question est la question même de la grâce et de sa nécessité, appliquée à l'ange. Nous ne saurions trop la remarquer, puisque ce que nous dirons ici de l'ange devra plus tard, toutes proportions gardées, se dire de l'homme.

Article II.

Si l'ange a eu besoin de la grâce pour se tourner vers Dieu?

Trois objections veulent prouver que « l'ange n'a pas eu besoin de la grâce pour se tourner vers Dieu ». — La piemière objecte que « nous n'avons pas besoin de la grâce pour faire ce qui est naturellement en notre pouvoir. Or, c'est naturellement (jue l'ange se tourne vers Dieu, puisque, nous l'avons dit plus haut (q. 60, art. 5), il aime Dieu d'un amour naturel. Donc l'ange n'a pas eu besoin de la grâce à Teffet de se tourner vers Dieu ». — La seconde objection dit que « nous-mêmes n'avons besoin de secours que s'il s'agit de choses difficiles » à accomplir. « Or, se tourner vers Dieu n'était pas chose difficile pour l'ange, puisqu'il n'y avait rien en lui qui s'opposât à ce mouvement. Donc l'ange n'a pas eu besoin du secours de la grâce pour se tourner vers Dieu ». — La troisième objection remarque que (( se tourner vers Dieu, c'est se préparer à la grâce; d'où il est dit, dans le livre du prophète Zacharie, ch. i (v. 3) : Tournezvous vers moi et je me tournerai vers vous. Or, nous n'avons pas besoin de la grâce pour nous préparer à la grâce, sans quoi il

faudrait aller à rinfini. Il s'ensuit que l'ange n'a pas eu besoin de la grâce pour se tourner vers Dieu ».

L'argument sed contra remarque qu' c en se tournant vers Dieu, l'ange est parvenu à la béatitude. Si donc il n'avait pas eu besoin de la grâce pour se tourner vers Dieu, ce n'eût pas été une grâce pour lui d'avoir la vie éternelle; et cela même est contre la parole de saint Paul aux Romains^ ch. vi (v. 23) : La vie éternelle est une grâce de Dieu ».

Au corps de l'article, saint Thomas répond que « les ang-es ont eu besoin de la grâce pour se tourner vers Dieu selon qu'il est l'objet de la béatitude. Ainsi qu'il a été dit plus haut (q. 60, art. 2), en effet, le mouvement naturel de la volonté est le principe de tout ce que nous voulons. D'autre part, l'inclination naturelle de la volonté porte sur ce qui nous convient selon la nature » : la nature, en effet, ne saurait demander plus qu'elle ne peut avoir. « Il s'ensuit que s'il y a quelque chose qui soit au dessus de la natuF-e, la volonté ne peut s'y porter qu'autant qu'elle y est aidée par quelque nouveau principe d'ordre également surnaturel. C'est ainsi que le feu » ou le calori(|uc « a une inclination naturelle à chauffer et à produire du feu; mais le fait de transformer les aliments et de les changer en la substance de l'animal vivant est chose qui dépasse la vertu naturelle du feu » ou du calorique ordinaire : « le feu n'aura donc aucune incliuation à produire cet effel, sinon parce qu'il sera mû à titre d'instrument par l'âme nutritive » : ce n'est pas une chaleur quelconque qui peut produire cet effet, mais seulement la chaleur animale. « Puis donc que voir Dieu par son essence, en quoi consiste la béatitude ultime de la créature raisonnable, est chose qui dépasse la nature de toute intelligence créée, ainsi qu'il a été montré plus haut, quand il s'est ag"i de la connaissance de Dieu (q. 12, art. 4)> il s'ensuit qu'aucune créature raisonnable ne peut avoir le mouvement de sa volonté ordonnée à cette béatitude », comme à un bien que l'on poursuit, « à moins d'être mue par un agent surnaturel; et c'est là ce que nous appelons le secours de la grâce. Par conséquent, il faut dire que l'ange ne peut pas de sa volonté se tourner vers cette béatitude, si ce n'est en vertu de la grâce »,

Saint Thomas, dans ce corps de rarticle, ne disting^ue pas entre les diverses acceptions du mot grâce. Il prend ce mot dans son sens le plus complet et selon qu'il s'applique soit à la grâce épanouie en gloire, soit à la seule grâce sanctifiante, soit même à la grâce actuelle. Cependant, c'est surtout en ce dernier sens qu'il le faut entendre dans la conclusion finale de l'article, ainsi que nous le verrons à Vad tertiiim. — Nous devons remarquer aussi que l'inclination dont vient de nous parler saint Thomas et qu'il dit ne pouvoir être naturelle à la créature, en tant qu'elle porte sur la béatitude dernière, est l'inclination ou la volonté positive et effective, tendant de fait vers le but et le postulant de soi. Il ne s'agit pas ici de cette inclination naturelle dont il nous parlait à l'article premier de la question 12. L'une fait qu'on veut une chose d'une volonté ferme et qu'on s'y porte; l'autre fait qu'on voudrait la chose, si elle était possible : la volonté demeure conditionnelle, hypothétique, non absolue.

\Jad primum fait observer que « l'ange aime naturellement Dieu, selon qu'il est le principe de l'être naturel. Or, ici nous parlons de la conversion vers Dieu selon qu'il est source de béatitude par la vision de son essence ». S'il y a dans la nature un principe suffisant qui la porte vers Dieu considéré sous le premier aspect, il n'y a pas en elle de principe qui puisse l'orienter efficacement vers Dieu considéré sous le second aspect ; nous sommes ici dans l'ordre surnaturel.

\Jad seciindiini précise le sens du mot dijficile qui fondait la seconde objection. « Une chose est difficile quand elle est au dessus de ce que l'on peut. Or, cela peul se produire d'une double manière. Ou bien parce que l'ordre naturel de ce que l'on peut demeure en deçà de cette chose; et alors, si aidé de quelque secours on peut y parvenir, la chose est simplement difficile; elle sera impossible, si on ne peut l'atteindre en aucune manière; c'est ainsi qu'il est impossible à l'homme de voler. Une chose peut encore être au dessus de notre pouvoir, non pas qu'elle soit hors du cadre naturel de la puissance, mais en raison de quelque obstacle qui empêche l'exercice de cette dernière ; c'est ainsi que le fait de monter n'est pas contre l'ordre naturel de la puissance motrice de l'âme, car l'âme, en ce (jui est d'elle

seule, est apte à se mouvoir en n'importe quel sens; mais elle se trouve empêchée à cause de la pesanteur du corps; aussi bien, nous disons qu'il est difficile à l'homme de monter ». — Cela dit, nous n'aurons point de peine à voir la différence qui existe entre l'ange et l'homme en ce qui est de la béatitude surnaturelle à conquérir. « S'orienter vers la béatitude dernière est chose difficile à l'homme pour une double raison : et parce que cela dépasse sa nature, et parce qu'il a en lui des obstacles provenant de la corruption du corps et de l'infection du péché. Quant à l'ange, ce ne lui est difficile que parce que c'est au dessus de sa nature ».

Uad tertiiim distingue entre les diverses acceptions du mot grâce. « Tout mouvement de la volonté vers Dieu peut être appelé du nom de conversion » ou d'orientation « vers Lui. Nous aurons donc une triple » orientation ou « conversion vers Dieu. L'une, qui est constituée par l'amour parfait, et qui est le propre de la créature jouissant déjà de Dieu » dans le ciel; « cette conversion exige la grâce consommée » ou épanouie en gloire. « Une seconde conversion est celle qui constitue le mérite de la béatitude; elle exige la grâce habituelle, qui est le principe du mérite. La troisième, enfin, consiste dans le fait de se préparer à la grâce que l'on n'a pas encore; celle-ci ne requiert pas la grâce habituelle, mais seulement l'action de Dieu attirant l'âme à Lui, selon cette parole des Lamentations, chapitre dernier (v. 2i) : Fais nous revenir à toi, Seigneur , et nous reviendrons t Par où l'on voit, conclut saint Thomas, qu'il n'y a pas à procéder à l'infini », comme le voulait l'objection. — Il n'y aurait à procéder à l'infini que si pour se mettre en marche vers Dieu on requérait dès le début, soit la grâce épanouie en gloire, soit la grâce habituelle, et que cette gloire ou cette grâce ne pussent être obtenues qu'en vertu d'une gloire ou d'une grâce préalables, de même nature. Mais il n'en est rien. La gloire présuppose la grâce habituelle, et la grâce habituelle présuppose la grâce actuelle, qui ne présuppose rien autre. — Nous retrouverons cette doctrine expliquée tout au long et très en détail quand il s'agira de rhomme(i* - 2*®, qq. ioq-ii4).

L'ang-e n'a pas eu, dès le premier instant de son être, la perfection ultime de sa nature, qui consiste dans la vision de Dieu. Il a dû l'acquérir. Mais il n'a pas pu l'acquérir en vertu de sa nature seule. La vision de Dieu dépassant tout l'ordre naturel, il n'a pu se trouver dans aucune nature, si excellente qti'on la suppose, un principe naturel de mouvement ou d'élan l'orientant effectivement vers ce terme. Il a fallu que Dieu lui-même intervienne et qu'il cause, dans la nature angélique, un principe d'ordre nouveau, d'ordre surajouté, d'ordre surnaturel, permettant à la nature de s'orienter et de se diriger vers Dieu, terme de l'ordre surnaturel. Ce principe est ce que nous appelons la grâce. Mais, nous l'avons dit, la grâce peut se prendre ici dans un double sens surtout : au sens de la grâce habituelle, source du mérite, ou au sens de la grâce actuelle par laquelle on passerait d'un état préalable de nature pure ou de nature déchue à un état ultérieur orné de la grâce habituelle. En quel sens faut-il dire que les anges ont reçu la grâce? Est-ce au premier sens, en telle sorte que leur nature ait été créée par Dieu revêtue et ornée de la grâce habituelle; ou bien faut-il dire que les anges, créés d'abord dans l'état de nature pure (car il ne saurait être question, pour eux, de nature déchue) ont ensuite reçu de Dieu une invitation gratuite d'ordre actuel les orientant vers la réception d'une grâce habituelle postérieure? D'un mot, les anges ont-ils été créés dans l'état de nature pure ou dans l'état de grâce?

C'est ce que nous allons examiner à l'article suivant.

Article III.

Si les anges ont été créés dans la grâce?

Trois objections veulent prouver que « les an^-es n'ont pas été créés dans la grâce ». — La première s'appuie sur une parole de (( saint Augustin, au 11^ livre de son Commentaire littéral de la Genèse » (ch. viii), où il « dit que la nature angélique a été créée d'abord non formée, et désignée par le mot ciel; qu'elle a été

formée ensuite et appelée du nom de lumière. Or, cette formation a été l'œuvre de la grâce. Donc les ang-es n'ont pas été créés dans la grâce ». — La seconde objection dit que « la grâce incline la créature raisonnable vers Dieu. Si donc l'ange avait été créé dans la grâce, aucun ange ne se serait détourné de Dieu ». Cette raison impressionnait beaucoup saint Bonaventure; c'est à cause d'elle qu'il adopta, comme plus probable, le sentiment de ceux qui voulaient que les anges n'aient pas été créés dans la grâce (V'oir son commentaire sur \es Sentences, IIMivre, distinct. 5, art. i, q. 2). — La troisième objection arguë de ce que « la grâce occupe le milieu entre la nature et la gloire. De même donc que les anges n'ont pas été créés dans la g^loire, de même, semble-t-il, ils n'ont pas dû être créés dans la grâce, mais d'abord dans la nature pure, d'où ils ont ensuite acquis la grâce et enfin la gloire ».

L'argument sed contra cite l'autorité de « saint Augustin », qui (( dit au Xll^ livre de la Cité de Dieu (cli. ix) : Qui donc a causé la bonne volonté dans les anc/es,, sinon Celui qui les a créés avec sa volonté, c'est-à-dire avec l'amour chaste dont ils devaient lui être unis, leur donnant la nature et leur conférant en même temps la grâce ». — Ce texte de saint Augustin est formel. Le P. Janssens le confirme de plusieurs autres textes empruntés à saint Basile (ps. xxxii), à saint Grégoire de Nazianze (serm. xxxviii), à saint Jean Damascène (liv. H, cli. iv), parmi les grecs ; à saint Jérôme [Osée, cli. m, v. i) et à saint Grégoire le Grand {Morales, liv. V, ch. xxvii), parmi les latins.

Au corps de l'article^ saint Thomas nous dit que « quoique sur cette question il y ait des opinions diverses, les uns disant que les anges ont été créés dans l'état de nature pure, et les autres, qu'ils ont été créés dans la grâce, cependant il faut tenir comme plus probable et plus conforme aux paroles des saints, qu'ils ont été créés dans la grâce sanctifiante ». Cette déclaration de saint Thomas n'était pas sans quelque difficulté ni sans quelque mérite, au moment où il la formula. C'est qu'en effet, le sentiment des Docteurs de son temps était plutôt favorable à l'opinion contraire. Nous avons vu saint Bonaventure se prononcer pour elle. C'était aussi l'opinion du Maître des Sentences, d'Alexandre de Haies, et de bien d'autres, au point que saint Thomas, dans son

commentaire sur les Sentences^ liv. II, dist. 4.. q- ii art. 3, constatait que cette opinion était « la plus commune ». Saint Bonaventure disait aussi qu'il y adhérait « comme à la plus probable et la plus commune ». Malg-ré cela, saint Thomas, même dans les Sentences, avouait ses préférences pour Topinion qu'il déclare ici (( plus probable et plus conforme aux paroles des saints ». Albert le Grand', son maître, lui avait tracé la voie dans ce sens. Lui aussi (IP livre des Sentences, diss. 3, art. 12) disait que « sans vouloir préjuger la question, il lui paraissait que c'était l'opinion des saints, que les anges avaient é(é créés dans la grâce ». Au Quodlibet IX, q. l\, art. 3, saint Thomas, après avoir cité l'opinion dont il s'agit, déclarait que « cette opinion n'entraînait aucune difficulté », et que, pour ce motif, « elle lui plaisait de préférence aux autres ». Ce choix de saint Thomas devait influer d'une manièie décisive dans la suite de l'enseignement théologique. On peut dire qu'à partir de lui la quasi unanimité des Docteurs a adopté son sentiment. Son enseignement est devenu, en quelque sorte, l'enseignement de l'Eglise; et bien qu'il n'y ait encore aucune définition à ce sujet, il ne serait peut-être pas prudent d'y contredire.

Ainsi donc, l'intervention de saint Thomas a remis pour toujours dans le courant de la tradition patrislique l'enseignement de l'Ecole qui menaçait, sur ce point, de dévier à cette époque. Outre l'autorité des saints, la raison théologique elle-même devait incliner l'esprit à se prononcer en faveur du sentiment que choisissait saint Thomas. « C'est qu'en effet, explique-t-il, nous voyons que tout ce que la divine Providence accomplit et produit, à l'aide ou par l'entremise de la créature agissant sous son action, dans la durée des temps, avait été produit au début, dès la première constitution des choses, selon certaines raisons séminales, comme le dit saint Augustin dans son Commentaire littéral de la Genèse (liv. VIII, ch. m) : ainsi, les arbres, les animaux, et le reste ». [On remarquera cet enseignement de saint Thomas, sur lequel nous appuierons plus tard, quand il s'agira de l'œuvre des six jours, et qui sera en harmonie si parfaite avec la doctrine d'une saine évolution.] « Or, il est manifeste que la grâce sanctifiante est à la béatitude » ou à la gloire^

« ce qu'est, dans la nature, à l'effet naturel, la raison séminale ; d'où, en saint Jean, première Epître, ch. m (v. 9), la ^ràce est appelée du nom de semence de Dieu » : on retrouve l'écho de la même expression, dans l'évang-ile du même saint Jean, ch. i, V. 12, i3 : // leur a donné pouvoir d'être faits enfants de Dieu, à ceux qui croient en son nom, lesquels ne sont point nés du mélange des sangs, ni des désirs de la chair, ni de la volonté de l'homme, mais de Dieu, — « De même donc, conclut saint Thomas, que dans l'opinion de saint Augustin il est dit que dès le début, lors de la première création de la créature corporelle, ont été confiées à cette dernière les raisons séminales de tous les effets naturels, de même aussi, tout de suite et dès le principe, les anges ont été créés dans la grâce ».

Saint Thomas, dans cette conclusion, semble faire dépendre, au moins pour l'explication théologique, le sentiment qu'il adopte, de l'explication donnée par saint Augustin au sujet de l'œuvre des six jours. La même dépendance était accusée, d'une manière plus explicite encore, dans l'article des Sentences. « On ne peut pas, disait en cet endroit le saint Docteur, trancher, à l'aide de la raison, d'une manière efficace, entre les deux opinions, pour savoir quelle est la plus vraie ; parce que les débuts de la création ne dépendent que de la simple volonté du Créateur, laquelle volonté ne saurait être connue par la raison. Cependant, l'une des deux opinions peut être considérée comme plus probable, selon le rapport qu'elle a aux autres œuvres de Dieu. L'opinion, en effet, d'après laquelle les anges auraient été créés dans l'état de nature pure s'accorde avec l'opinion qui veut que toutes choses aient été créées simultanément » ou d'une manière confuse « dans la matière, et non pas selon des espèces distinctes » (c'est ce qu'on appellerait aujourd'hui Vévolution, au sens formel de ce mot, qui fait sortir les diverses espèces successivement, par voie de transformisme, d'une matière initiale absolument chaotique) ; « car la nature angélique est à la grâce ce que la matière informe est aux formes corporelles. L'opinion, au contraire, d'après laquelle les anges ont été créés dans la grâce, s'accorde avec l'opinion qui veut que dès le début de la création, toutes choses aient été créées en espèces distinctes; et cette opi-

nion », ajoutait saint Thomas, comme nous l'avons déjà noté, 0 me plaît davantag^e, sans préjudice de l'autre partie; à cause que cette opinion, surtout en ce qui est de la grâce des ang-es, paraît plus en harmonie avec les autorités des saints ».

Retenons soig^neusement ce dernier mot. 11 nous prouve que le sentiment auquel saint Thomas se rangeait de préférence était choisi par lui, non pas seulement ni même surtout à cause ou en raison de l'explication, semi-philosophique et semi-scripturaire, donnée par saint Augustin, de l'œuvre créatrice, mais d'abord et surtout « parce que, notamment en ce qui est de la grâce des ang-es, elle est plus conforme à l'autorité des saints ». Et sans doute cette autorité des saints n'était pas, sur ce point, de celles qui s'imposent à tous, comme témoig^nant d'une révélation faite directement par Dieu ou ses iVpôtres — puisqu'aussi bien saint Thomas voulait qu'on demeurât libre d'adopter l'opinion contraire; mais cependant elle méritait une attention toute spéciale; et saint Thomas s'y rang-eait de préférence. Nous avons dit que dans l'article 3 du Onodlibet ix®, (j. 4? saint Thomas s'y rangeait aussi de préférence, « parce qu'elle n'entraînait après elle aucune difficulté ». Ces avantages très réels du sentiment adopté par saint Thomas expliquent, outre l'autorité exceptionnelle du saint Docteur, (jue l'immense majorité des théologiens venus après lui aient fait leur, sans hésiter, ce même sentiment, et (ju'il soit aujourd'hui unanime dans l'Eglise, bien qu'on ait continué de se diviser et qu'on se divise encore sur l'interprétation de l'œuvre Créatrice. On peut dire qu'en ce moment, parmi les théologiens, le sentiment d'après lequel les anges ont été créés dans l'état de grâce, est indépendant du sentiment que l'on peut avoir sur la question de la création simultanée des espèces dans leurs germes respectifs, ou de l'évolution et du transformisme, selon qu'il est d'ailleurs permis à un catholique de les admettre.

Une chose qui aura aussi contribué beaucoup à augmenter le crédit du sentiment adopté par saint Thomas et à diminuer celui du sentiment contraire, c'est le peu de force de la raison invoquée notamment par saint Bonavenlure et qui va être résolue à Vad secundiun.

Uad prinuim explique cette formation subséquente dont parle saint Augustin, d'une double manière. « La nature de l'ang-e non formée peut s'entendre par comparaison à la formation qu'est la g-loire ; et dans ce cas, on admettra une priorité de temps. On peut l'entendre aussi par comparaison à la formation qu'est la grâce ; auquel cas, il n'y aurait plus une priorité de durée, mais seulement de nature, comme d'ailleurs saint Augustin l'admet pour la formation du monde corporel » (Commentaire littéral de la Genèse, liv. I, cii. xv; liv. V, ch. v).

Uad seciindiim, nous l'avons dit, est particulièrement important, en raison de la difficulté qu'il résout et qui avait beaucoup pesé sur le sentiment de saint Bonaventure. Saint Thomas répond que « toute forme incline son sujet selon le mode de sa nature. Or, le mode naturel de la nature intellectuelle est de se porter librement à ce qu'elle veut. Il s'ensuit que l'inclination de la grâce n'imposera pas la nécessité ; mais celui en qui la grâce se trouve peut mal user de cette g-râce et pécher ». Saint Bonaventure s'exagérait donc la difficulté quand il disait que si tous les anges avaient été créés dans l'état de grâce ils auraient tous persévéré et aucun n'aurait été rebelle. Nullement; car la g-râce qu'ils avaient reçue n'était pas une grâce qui les confirmât dans le bien et les rendît impeccables. C'était une g"râce (|ui leur laissait la possibilité de faillir. Il n'est pas essentiel, en effet, à la grâce de confirmer son sujet dans le bien. Nous-mêmes, à moins d'un don spécial de Dieu, n'avons tous, sur cette terre, qu'une g-râce compatible avec la possibilité du péché dont la présence l'excluerait aussitôt.

h'ad tertium accorde que « dans l'ordre de nature » ou de dignité et d'excellence, a la g-râce occupe le milieu entre la nature et la gloire. Pourtant, s'il s'agit de l'ordre de durée ou de temps, la gloire n'a pas dû se trouver simultanément avec la nature, dans une nature créée; parce que la g-loire est précisément le terme où aboutit l'opération de la nature aidée de la g-râce ». Mais cette raison ne vaut pas pour la grâce. « La g-râce n'est pas le terme d'une opération », n'étant pas elle-même le fruit de nos actes, mais quelque chose de purement g-ratuit; « elle est au contraire un principe qui permet de bien agir. Et voilà pourquoi, III. 7. des Anges, 34

53o SOMME THEOLOGIQUE.

il était à propos qu'elle fût conférée tout de suite, dès le début, en même temps que la nature ». — Cette remarque de Vad tertium au sujet de la grâce et de sa différence avec la g^loire, en ce qui est de sa collation immédiate, confirme excellemment la thèse acceptée par saint Thomas.

Absolument parlant. Dieu aurait pu créer l'ange dans l'état de nature pure. Il aurait pu même le laisser dans cet état et ne pas l'appeler à l'ordre surnaturel de la vision béatifique. Nous ne pouvons savoir ce qu'il en est, en fait, qu'autant que Dieu Luimême nous l'aura révélé. Qu'il y ait eu des anges élevés par Dieu à l'ordre surnaturel, la chose n'est pas douteuse. L'Evang"ile, en effet, nous parle des anges qui, dans le ciel, voient constamment la face du Père (S. Matthieu, xviii, lo). Nous savons aussi que les anges n'ont pas été créés par Dieu dans l'état de gloire, puisque s'ils avaient été créés dans cet état, ils n'auraient pas pu déchoir; et l'Evangile encore parle de Satan semblable à la foudre tombant du ciel (S. Luc, x, i8). Restent l'état de nature et l'état de grâce. Il n'y a pas de document nous permettant de nous prononcer entre ces deux états avec une absolue certitude. Cependant, les raisons les plus fortes militent en faveur de l'état de grâce. Il y a d'abord l'autorité des Pères de l'Eglise, dont plusieurs, parmi les plus en vue, défendent ce sentiment. On ne voit pas non plus pourquoi, devant plus tard être élevés à l'état de grâce, les anges n'y auraient pas été élevés tout de suite, étant donné surtout que la grâce dont nous parlons n'entraînait aucunement la confirmation dans le bien et rendait plus digne du but qui en était l'enjeu l'épreuve à laquelle les anges devaient être soumis. Ces raisons, jointes à l'autorité des Pères et de saint Thomas, ont déterminé la quasi unanimité des théolog-iens qui ont suivi, à considérer comme tout |à fait probable l'opinion d'après laquelle les anges ont été créés dans Pétat de grâce.

On s'est demandé dernièrement [Cf. Revue Thomiste, janvier-février 1908, p. 709] si, d'après renseignement de la foi, tous les anges ont été élevés à l'état surnaturel, ou si peutêtre quelques-uns n'auraient pas été créés et laissés dans l'état

QUESTION LXII. DE LA t^ERFECTION DES ANGES. 53 1

de nature pure. Une telle hypothèse peut être commode pour mieux distini];uer le caractère propre de l'état surnaturel comparé à l'état de nature ou à l'état de chute et de damnation ; et c'est même uniquement pour cela qu'elle a été émise. Mais il faut dire qu'aux yfeux de la foi, elle n'a pour elle aucune espèce de probabilité. Ni l'Ecriture, ni la Tradition ne parlent d'un état intermédiaire, pour la créature raisonnable ou intellectuelle, entre l'état de bonheur parfait promis aux bons dans le ciel de la gloire, et l'état de misère ou de damnation qui doit être le partag^e de tous les méchants dans le feu éternel préparé pour le diable et ses anges (S. Matth., xxv, 4i)- La seule exception partielle admise par l'enseignement théologique, est en faveur des enfants morts sans la grâce de la rédemption, lesquels ne seront pas punis d'une peine afflictive, mais seront néanmoins damnés, en ce sens qu'ils seront privés de la vision béatifique, et que cette privation aura, pour eux, raison de peine et de châtiment. C'est donc une hypothèse tout à fait gratuite et sans aucun fondement dans la tradition catholique, de supposer qu'une certaine catégorie d'esprits angéliques auraient été créés et laissés par Dieu dans l'état de nature pure. Et non seulement une telle hypothèse n'a aucun fondement dans la tradition catholique, mais elle n'est même pas dans l'esprit de celte tradition, et lui semble directement contraire. Saint Thomas, dans le Qiiodlibet ix, q. 4? ait. 3, ne suppose aucune exception de ce genre ; bien plus, quand il se prononce en faveur du sentiment qui veut que les anges aient été créés dans l'état de grâce, il dit expressément qu'ils l'ont tous été, omnes. On pourrait ajouter encore que les Pères et les Docteurs supposent toujours dans leurs écrits, qu'il n'y a pas pour la créature raisonnable une double fin, naturelle et surnaturelle, mais une seule^ la fin surnaturelle. Il n'y a donc pas à s'arrêter à l'hypothèse en question, au point de vue du fait et de la réalité. Ce qu'il est sage de tenir, en ce qui touche à la constitution première des anges, c'est qu'i/s ont tous été créés par Dieu dans l'état de grâce.

Ce point de doctrine une fois admis, une nouvelle question se pose. Les anges, ainsi créés dans l'état de grâce, enrichis et ornés^ dès le premier instant de leur être, de la grâce sanctifiante

532 SOMME THÉOLOGIQUË.

avec les vertus et les dons qui en découlent, ont-ils pu, par leur action, mériter le bonheur ultime de la vision de Dieu dans la gloire ? *

C'est la question que nous devons maintenant examiner.

Article IV.

Si l'ange bienheureux a mérité sa béatitude ?

Trois objections veulent prouver que «. Yange bienheureux n'a pas mérité sa béatitude ». — La première arguë de ce que « le mérite est causé par la difficulté de l'acte méritoire. Or, il n'y a, pour Tang^e, aucune difficulté à bien ag"ir. Donc l'action bonne n'a pas été méritoire pour lui ». — La seconde objection dit que « nous ne méritons pas par ce qui nous est naturel. Or, il était naturel à l'ange de se tourner vers Dieu. Donc, en le faisant, il n'a pas pu mériter sa béatitude ». — La troisième objection fait un dilemme : « Si l'ange bienheureux a mérité sa béatitude, ou il l'aura méritée avant de Tavoir, ou il l'aura méritée après. Il ne peut pas l'avoir méritée avant, puisque, d'après beaucoup, il n'a pas eu la grâce avant la béatitude ; or, sans la g'râce, il n'y a pas de mérite. Ce n'est pas non plus après, qu'il l'aura méritée; car, s'il en était ainsi, il pourrait mériter encore, et, dans ce cas, les anges inférieurs pourraient, par leurs mérites, s'élever au dessus des anges supérieurs; il n'y aurait plus la stabilité des divers degrés de gloire, ce qui est inadmissible. Donc les anges bienheureux n'ont pas mérité leur béatitude ».

U'àTgumenised contra cite une parole de l'Apocalypse, ch. xxi (v. 17), où (( il est dit que la mesure de l'ange, dans la Jérusalem céleste, est la mesure de l'homme. Puis donc que l'homme ne peut parvenir à la béatitude que par la voie du mérite, il a dû en être de même pour l'ange ».

Au corps de l'article, saint Thomas répond : « 11 n'y a que Dieu à qui la béatitude parfaite soit naturelle; parce qu'en Lui être et être heureux sont une même chose. Mais pour tout être

créé, quel qu'il soit, le fait d'être heureux ue lui est pas naturel : c'est sa fin dernière. Or, tout être arrive à sa fin dernière par son opération; laquelle opération qui conduit à la fin, — ou bien produit la fin, quand la fin n'excède pas la vertu de l'être qui ag"it en vue de cette tin, comme, par exemple, le traitement du médecin produit la santé; — ou bien mérite cette fin, si la fin », c'est-à-dire son obtention, «excède la vertu de l'être qui ag"itpour elle, d'où il suit qu'il la faut attendre d'un autre qui la donne. Puis donc que la béatitude dernière dépasse la nature ang-élique et la nature humaine, ainsi qu'il est manifeste après ce qui a été dit (art. i ; q. 12, art. 4)? il s'ensuit que l'ang^e et l'homme ont dû la mériter ». Ils ne l'avaient pas naturellement, puisque Dieu seul l'a ainsi. Donc, ils ont dû l'acquérir. Et parce qu'ils ne pouvaient l'acquérir par leur effort, leur effort demeurant absolument improportionné à l'obtention directe d'une telle fin, ils n'ont pu que la mériter, se reposant sur Dieu du soin de la leur donner effectivement à titre de récompense.

Mais, s'il s'ag'it de l'ange, comment concevoir ou expliquer qu'il ait ainsi mérité sa béatitude? Cette question était fort débattue et résolue de façon peu satisfaisante par les contempoirains de saint Thomas. Seul, Albert le Grand (IP livre des Sentences, dist. 5, art. 7), continuant lui-même la tradition de saint Augustin et de saint Anselme, avait donné la solution dont nous pouvons dire aujourd'hui qu'elle est vraiment la solution à retenir ; car, nettement adoptée par saint Thomas et mise par lui en très vive lumière, elle s'est imposée à la presque unanimité des théolog^iens qui ont suivi. La question présente, d'ailleurs, était étroitement liée à celle dont nous avons parlé à l'article précédent. Saint Thomas lui-même le fait observer. « Si l'ange, nous dit-il, a été créé dans la grâce, source de tout mérite, il n'y a plus aucune difficulté à admettre qu'il ait mérité sa béatitude; et l'on peut en dire autant dans l'opinion de tous ceux pour qui l'ange, en quelque façon qu'on l'entende, n'a eu la gloire qu'après la grâce. Mais si l'on dit qu'il n'a pas eu la grâce avant d'être heureux, dans ce cas il faudra dire qu'il a eu la béatitude sans l'avoir méritée, comme nous-mêmes avons la grâce; et ceci est contraire à la raison même de béatitude qui

implique la raison de fin et doit être la récompense de la vertu, ainsi qu'Aristote lui-même le dit, au premier livre de VEthique » (ch. IX, n. 3; de S. Th., leç. i4). Sans doute, de puissance absolue. Dieu aurait pu créer l'ang-e et même l'homme dans l'état de g-loire ou de béatitude ; mais de puissance ordonnée, en tenant compte de sa sag-esse, il semble bien, comme le dit saint Thomas dans son Quodllbet ix, q. 4? art. 3, que « ce devait être le privilèg'e exclusif du Christ, en raison de sa qualité de Fils par nature, d'avoir » la béatitude ou a l'héritag^e de la divine fruition » immédiatement, dès le premier instant de son être, « sans la devoir au mérite ». Pour tout autre que pour le Christ, ce devait être une fin et une récompense, non quelque chose d'inné et de connaturel. « Il resterait de dire que les ang^es ont mérité leur béatitude pjir l'exercice des divers ministères dont ils se sont acquittés une fois heureux, ainsi que d'autres l'ont dit ». C'était l'opinion du Maître des Sentences , Pierre Lombard (11^ livre des Sentences, disl. 5). Saint Thomas déclare que (( ceci va contre la raison de mérite dont le propre est de conduire à la fin », non de venir après; « or, celui qui est déjà au terme n'a plus à se mouvoir vers ce terme; d'où il suit que nul ne mérite ce qu'il possède déjà ». Tout ce qu'on peut accorder, c'est que, même dans Tétat de gloire, l'ange peut mériter des récompenses accessoires ou accidentelles, a Une troisième explication consisterait à dire que le même acte par lequel on atteint Dieu, si on le considère en tant qu'il procède du libre arbitre, est méritoire, tandis qu'il aura raison de fruition béatifique selon qu'il atteint la fin ». Saint Bonaventure disait de cette explication qu'elle était « plus raisonnable et plus fondée », qu' « on la tenait communément parmi les Docteurs ses contemporains », et qu' (( il fallait y adhérer ». Saint Thomas lui-même, dans son commentaire sur les Sentences (liv. Il, dist. 5, q. 2, art.. 2), tout en déclarant préférable le sentiment d'après lequel les anges auraient mérité en vertu d'une grâce antérieure à leur état de gloire, traitait l'explication dont il s'agit ici avec beaucoup de ménagements et ne la considérait pas comme impossible. H procédait de même dans l'art. 3, q. 4 du Oiiodlibet ix. Ici, dans la Somme, il se prononce beaucoup plus catégoriquement.

« Celte explication, dil-il, ne semble pas plus acceptable. C'est qu'en effet le libre arbitre ne peut pas être, à lui tout seul, une cause suffisante de mérite. Par conséquent, un acte ne peut être méritoire, selon qu'il procède du libre arbitre, qu'en tant qu'il est informé par la g-ràce. Et comme il ne peut pas être simultanément informé par la g*ràce imparfaite qui est la source du mérite, et par la grâce parfaite qui est le principe de la fruition, il s'ensuit qu'il ne semble pas possible que simultanément l'ang-e jouisse de la béatitude et mérite cette béatitude. Aussi bien, conclut le saint Docteur, il est mieux de dire que l'ang-e a eu la g-râce avant d'être heureux et que par elle il a mérité la béatitude ».

Cette conclusion de saint Thomas, nous l'avons fait observer, devait être désormais celle de la presque unanimité des théologiens et des docteurs. Elle est la seule qui vraiment satisfasse, la seule qui soit en harmonie avec l'économie générale du monde de la grâce et de la gloire. Elle coupe court à des difficultés sans nombre et simplifie admirablement la question du surnaturel pour les anges.

Uad primiim accepte que la raison de mérite soit inséparable de la raison d'obstacle ou de difficulté, pourvu qu'on entende ces mots dans un sens très large. « La difficulté de bien agir, pour les anges, ne provient pas d'une contrariété ou d'un empêchement qui se trouverait dans leur vertu naturelle », comme pour nous ; (( elle provient de ce que l'œuvre bonne à accomplir est au-dessus de leur nature » ; et ceci es,t inhérent à tout acte d'ordre surnaturel.

Uad secundum fait remarquer que « l'ange n'a pas mérité la béatitude par le mouvement naturel qui le fait se porter vers Dieu » et dont nous avons parlé à la question précédente (art. 5), (( mais par le mouvement de charité qui procède de la grâce ».

Uad tertium déclare que « la troisième objection se trouve résolue par ce qui a été dit » (au corps de l'article).

L'ange n'a pas eu et ne devait pas avoir son bonheur suprême dès le premier instant de son être. Ceci, dans le monde créé, n'a pu être que le privilège de la nature humaine dans le Christ, unie

hjpostatiquemenl au Fils de Dieu, héritier naturel, et non par adoption, de la gloire de son Père. Quant à l'ange, il a dû, comme l'homme, acquérir sa béatitude dernière. Il n'a pu l'acquérir que par son action. Non par une action adéquate à une telle fin et qui l'aurait amenée par voie d'évolution, mais par une action appelant, à titre de mérite, la collation de cette fin, qu'un Etre supérieur. Celui-là même à qui seul elle appartient naturellement, conférerait à titre de récompense. L'ange a dû mériter sa béatitude. Et parce que la vraie raison de mérite est inséparable de l'état de grâce, en tant que cet état se distingue réellement de l'état de gloire, de là vient que l'ange doit être considéré comme ayant reçu de Dieu, antérieurement à sa glorification, et même, nous l'avons dit, dès le premier instant de son être, une grâce proportionnée à la gloire qu'il devait conquérir, et en vertu de laquelle il a, en effet, par son action, s'il s'agit des anges demeurés fidèles, mérité cette gloire. — Mais (juand et comment l'ange demeuré fidèle a-t-il, en effet, reçu cette gloire ainsi méritée par lui? C'est ce que nous devons maintenant considérer. Nous Talions faire dans les deux articles qui suivent, et qui ont trait, tous les deux, à l'obtention de la gloire, comme les quatre premiers avaient trait à ce qui a précédé cette obtention. — Quand donc les anges ont-ils reçu la gloire qui devait être leur récompense? Est-ce après un scid acte méritoire et aussitôt cet acte posé?

Tel. est l'objet de l'article suivant.

Article V.

Si l'ange, tout de suite, après un acte de mérite, a eu la béatitude?

Cet article est particulièrement important : d'abord, parce qu'il nous fait comprendre l'extrême différence qui existe entre l'ange et l'homme, au point de vue de ce qu'on pourrait appeler leur vie morale surnaturelle respective; et aussi, parce que nulle part ailleurs, dans les écrits de saint Thomas, nous ne trouvons

QUESTION LXII. DE LA PERFECTION DES ANGES. BSy

le pendant de cet article : il est tonl à fait propre à la Somme théologique.

Trois objections veulent prouver que « l'ange n'a pas eu tout de snite, après un acte de mérite, la béatitude ». — La première observe qu' « il est bien plus difficile à riioinnie (ju'à l'ang-e de bien ag-ir. Or, l'homme ne reçoit pas tout de suite, après un acte de mérite^ sa récompense. Donc Tange non plus ». Dès là que le mérite est plus facile à Tanu^e qu'à l'homme, il semble qu'un acte méritoire accompli devrait bien plutôt être récomj)ensé pour l'homme que pour l'ang-e ; et cependant nous voyons que Dieu laisse à l'homme un long" temps destiné à lui faire acquérir toute une série de mérites. A plus forte raison doit-il en être ainsi pour l'ang-e. — La seconde objection est très intéressante. Elle dit que « l'ange, dès le début de sa création, a pu tout de suite et instantanément produire un certain acte ; puisque les corps naturels eux-mêmes commencent à se mouvoir, dès le premier instant de leur être : et si le mouvement d'un corps pouvait être instantané comme les opérations de l'intelligence et de la volonté, ils seraient mus dès le premier instant où ils sont. Si donc l'ange, par un seul mouvement de sa volonté, a mérité la béatitude, il l'aura méritée dès le premier instant de son être. Et par suite si on n'admet pas de retard entre ce mérite et sa récompense, ils auront été bienheureux tout de suite, dans l'instant même de leur création » ; ce qui est impossible. — La troisième objection fait observer qu' « entre deux points extrêmement distants, il convient qu'il j ait une multitude de milieux. Or, l'état de béatitude pour les anges est à une distance infinie de leur état de nature, et au milieu, entre les deux, se trouve le mérite. Il s'ensuit que l'ange n'a pu parvenir à la béatitude que par une multitude d'actes méritoires ».

L'argument sed contra rappelle que « l'âme de l'homme el l'ange se trouvent ordonnés semblablement à la béatitude; aussi bien est-il promis aux saints (en saint Luc, ch. xx, v. 36), qu'ils seront égaux aux anges » dans le ciel. (( Or, l'âme, une fois séparée du corps, si elle a mérité la béatitude^ reçoit tout de suite cette béatitude, à moins que quelque obstacle ne l'en empêche. Il doit donc en être de même pour l'ange. D'autre part,

tout de suite, au premier acte de charité accompli par lui, l'ang-e a mérité sa béatitude. Puis donc qu'il n'y avait en lui aucun obstacle, il a dû tout de suite, par un seul acte méritoire, obtenir la béatitude ». La force de cet argument tient en ceci., que pour l'âme humaine, ce qui l'empêche d'obtenir sa béatitude tout de suite après son premier acte de mérite^ c'est ou bien parce que son état d'union à un corps mortel ne le lui permet pas, ou bien parce que la dette du péché orig-inel ou de ses propres péchés non encore suffisamment payée l'en empêche. Ni l'une ni l'autre de ces deux raisons n'existent pour l'ange. Donc, c'est bien tout de suite et aussitôt après son premier acte de mérite qu'il a dû avoir la béatitude.

Au corps de l'article, saint Thomas répond que « range, après le premier acte de charité, par lequel il a mérité sa béatitude, tout de suite a été bienheureux ». Cette conclusion du saint Docteur, si nette et si précise, ne lui était pas fournie expressément par les documents de la foi. Il l'a tirée hii-même des données générales de la Révélation, à l'aide d'un principe de raison théologique d'ailleurs inéluctable; c'est à savoir, comme le note ici Cajétan, que tout être destiné au bonheur du ciel, doit, arrivé au terme de sa voie, être immédiatement admis, si de par ailleurs il n'y a point d'obstacle qui l'en empêche, à la jouissance de ce bonheur. Nous venons de voir, dans l'argument sed contra, implicitement contenu, l'énoncé de ce principe. Toute la question se ramenait donc, ici, à déterminer ce qui constitue le terme de la voie pour l'ange. Et voici comment saiut Thomas s'en explique dans la suite du corps de l'article. « La grâce, dit-il, parfait la nature selon le mode de celte dernière; c'est toujours d'ailleurs ainsi que la perfection est reçue dans son sujet, en se pliant à ses conditions. Or, ce qui constitue le propre de la nature angélique, c'est d'avoir tout de suite, en vertu de sa nature, sa perfection naturelle, au lieu de l'acquérir par le disciirsiis », comme nous, (( ainsi qu'il a été montré plus haut (q. 58, art. 3). Mais, de même qu'en vertu de sa nature, l'ange dit ordre à sa perfection naturelle, de même, en vertu du mérite, il dit ordre à la gloire. C'est donc tout de suite, dès qu'il l'aura méritée, que l'ange devra recevoir sa béatitude. D'autre part, le mérite de la béati-

QUESTION LXII. DE LA PERFECTION DES ANGES. BSq

tude, non seulement pour l'ange, mais aussi pour Thomme, peut être en vertu d'un seul acte; parce que chaque acte informé par la charité fait mériter à l'homme la béatitude. Il demeure donc que tout de suite, après un acte informé par la charité, l'ang-e aura été bienheureux ». — Cet article est un modèle d'argumentation théologique. Il part de ce principe que l'ordre surnaturel s'adapte de façon très harmonieuse à l'ordre naturel. Nous pourrons donc juger de ce qui se passe, pour l'ange, dans l'ordre surnaturel, en voyant ce qu'il en est pour lui de l'ordre naturel. Et précisément la nature de l'ange est telle, qu'au lieu d'acquérir progressivement, comme nous, sa perfection naturelle, il l'a, intégrale, dès le début de son être. Il faudra donc, aussi, que, dans l'ordre surnaturel, dès qu'il sera dans la condition voulue pour posséder sa perfection ultime qui est la gloire, il la possède, en effet. Et parce que cette condition n'est autre que l'existence du mérite, dès que le mérite existera dans l'ange, il pourra et il devra aussitôt recevoir la gloire; condition qui se réalise au moment même où l'ange produit un acte libre d'amour informé par la grâce. C'est donc aussitôt après cet acte de charité que l'ange aura dû recevoir la g^loire.

Uad primiim n'a qu'un mot, mais d'une portée infinie. « L'homme, nous dit saint Thomas, n'a pas, dans sa nature, de posséder tout de suite », dès le début de son être, « sa perfection dernière, ainsi que l'ange; et voilà pourquoi il a été donné à l'homme une plus longue voie qu'à l'ange pour mériter sa béatitude ». De même que rintelligence de l'homme n'acquiert la vérité que peu à peu et prog'ressivement, de même sa volonté n'arrive au bien que petit à petit et comme à tâtons. L'ang-e s'y ï\xe^ d'un seul coup et à tout jamais. De là vient que la succession et la durée devaient faire partie de l'épreuve pour l'homme, avec possibilité d'égarement et de retour ; tandis que pour l'ang-e, c'est tout de suite et immédiatement, en vertu d'un seul acte, que son sort et sa destinée devaient être fixés.

Uad seciindiim répond — et cette réponse doit être soig-neusement notée — que « l'ange est au dessus du temps der. choses corporelles ». Nous avons montré plus haut, longuement, la différence qui existe entre le temps propre aux choses corporelles

54o SOMME THÉOLOGIQUE.

et le temps anefélique [Cf. q. 53, art. 3]. a II s'ensuit que les divers instants, en ce qui touche aux ang-es, ne se prennent qu'en raison de la succession dans leurs opérations » ; et nous avons dit, là même, qu'un instant angéliqiie pouvait correspondre à une durée corporelle indéterminée : un instant, pour l'ange, n'est rien autre qu'une même opération non interrompue. « D'autre part », nous l'avons montré à l'article précédent, « il n'a pas été possible que se soient trouvés simultanément, dans l'ange, l'acte méritoire de la béatitude et l'acte même de cette béatitude consistant dans la fruition, l'un de ces actes procédant de la grâce imparfaite et l'autre de la g-race achevée. Il s'ensuit qu'il a fallu divers instants, dans l'un desquels l'ange aura mérité sa béatitude, tandis que dans l'autre il aura été bienheureux ». 11 faut au moins deux instants, c'est-à-dire deux actes : l'un constituant la voie et l'autre le terme. Nous accordons à l'objection que l'ange a pu agir dès le premier instant de son être; et si, dès ce ppemier instant, il a été revêtu de la grâce, comme nous l'avons admis, il a pu aussitôt émettre un acte méritoire. Mais il ne s'ensuit pas, comme le voulait l'objection, qu'il ait été aussitôt, et dans le même instant, bienheureux; car l'instant, pour l'ange, s'identifiant, en quelque sorte, à son acte, dès là que l'acte par lequel l'ange jouit de la béatitude est réellement distinct de l'acte par lequel il la mérite, et lui succède, il faut que l'instant auquel il est bienheureux soit un autre instant que celui où il a mérité.

L'ad tertiiun s'appuie à nouveau sur la doctrine rappelée au corps de l'article et à Vad primiim. « Il est de la nature de Tange qu'il ait tout de suite » et sans l'attendre d'un progrès plus ou moins lent, « toute la perfection à laquelle il est ordonné » : c'est ainsi que, dès le premier instant de son être, il possède intégralement toute la science que sa nature exige. Or, de même que sa nature l'ordonne à la science naturelle, de même le mérite l'ordonne à la gloire. Dès là donc qu'il aura le mérite, il faudra (jue, tout de suite, il ait aussi la gloire. Et parce que le mérite existe en vertu d'un seul acte, « de là vient qu'il n'est requis », pour l'ange, « qu'un seul acte méritoire, qu'on pourra appeler », si l'on veut, ainsi que le faisait l'objection, « du nom de milieu^ en tant que par lui l'ange est ordonné à la béatitude ». Il n'y a donc

pas à supposer une infinité de milieux entre la nature de Fang-e et son état de gloire, quand bien même ces deux états soient à une distance en quelque sorte infinie l'un de l'autre.

L'ange a du recevoir sa couronne, sa gloire, sa béatitude, la récompense de son mérite, aussitôt après avoir accompli un acte méritoire. Sa nature demandait qu'il en fût ainsi; comme la nature de l'homme demande, au contraire, que sa perfection ne soit atteinte que peu à peu et progressivement, soit au point de vue physique, soit au point de vue intellectuel, soit au point de vue moral. — Faut-il dire aussi qu'en vertu de cette même différence qui existe entre les deux natures, angélique et humaine, les anges auront dû recevoir la grâce et la g"loire d'une façon proportionnée et graduelle, d'après leurs dons naturels respectifs ?

C'est ce que nous allons examiner à l'article suivant.

Article VI.

Si les anges ont reçu la grâce et la gloire selon le degré de leurs dons naturels ?

Nous ferons pour cet article la remarque déjà faite pour l'article précédent : il est propre à la Somme théologique. Nulle part ailleurs saint Thomas ne traite ex-professo la question étudiée ici. — Trois objections veulent prouver que « les ang-es n'ont pas reçu la g-râce et la gloire selon le degré de leurs dons naturels ». — La première est que « la grâce ne , dépend que de la pure volonté de Dieu. Par conséquent, le degré de grâce ne dépendra aussi que de cette volonté, et nullement des dons naturels ou de leur degré ». — La seconde objection dit que l'acte humain semble plus rapproché de la grâce que la nature, puisque l'acte humain est une préparation à la grâce. Or, la grâce n'est pas conférée en raison des œuvres, ainsi qu'il est dit dans l'Épître aux Romains, ch. xi (v. 6). Donc, ce sera bien moins encore que la grâce dans les anges sera proportionnée à la nature ». — La troisième objection fait remarquer que « l'homme et l'ange sont

542 SOMME THÉOLOGIQUË.

également ordonnés à la béatitude ou à la grâce. Or l'homme ne reçoit pas une plus grande grâce en raison de dons naturels plus excellents. Donc, il doit en être de même de Fange ».

L'argument sed contra cite l'autorilé du « Maître des Sentences », qui c( dit, au deuxième livre, dist. 3, que les anges ^ dont la nature a été créée plus parfaite et r intelligence plus lumineuse, ont aussi été doués de dons plus excellents au point de vue de la grâce ».

Au corps de l'article, saint Thomas déclare qu' u il est raisonnable que, selon le degré de leur perfection naturelle, les anges aient reçu les dons de la grâce et la perfection de la béatitude. On peut en assigner une double raison, ajoute saint Thomas. — La première se tire du côté de Dieu qui par l'ordre de sa sagesse a constitué dans la nature angélique divers degrés. Car, de même que la nature angélique a été faite par Dieu pour la grâce et pour la béatitude, de même, semble-t-il, les divers degrés de cette nature ont dû être ordonnés aux divers degrés de la grâce et de la gloire. C'est ainsi que lorsqu'un architecte polit des pierres pour construire une maison, par cela même qu'il en prépare quelques-unes plus finement et plus artistement, il semble les destiner à occuper une meilleure place dans la maison qu'il veut construire. Et pareillement, il semble que Dieu a dû ordonner à de plus grandes prérogatives dans le monde de la grâce et à une béatitude plus excellente les anges qu'il a faits d'une nature plus haute. — LIne seconde raison se peut tirer du côté de l'ange lui-même. L'ange, en effet, n'est pas composé de diverses natures, dont l'une, par son inclination, empêche ou retarde l'élan de l'autre, ainsi qu'il arrive dans l'homme où le mouvement de la partie intellective est retardé ou empêché par l'inclination de la partie sensible. Or, quand il n'y a rien qui la retarde ou qui l'empêche, la nature se porte vers son objet selon toute l'intensité de sa vertu. Et, par conséquent, il est raisonnable d'admettre que les anges dont la nature était plus excellente se sont aussi portés vers Dieu avec plus de force et d'efficace. Nous savons d'ailleurs que, même pour l'homme, la grâce et la gloire sont d'autant pbis grandes qu'il se tourne vers Dieu d'un mouvement plus intense. — Ainsi donc, il semble que les anges.

dont la nature était plus parfaite, ont dû recevoir plus de grâce et plus de gloire ». Cette doctrine, si sagement motivée par saint Thomas, est en harmonie avec la tradition des Pères. On pourrait citer en particulier saint Basile, dans son livre de r Esprit- Saint, ch. XVI ; saint Jean Damascène, livre II, ch. m; et aussi saint Ambroise (liv. 1 de F Esprit-Saint, ch. i) et saint Cyrille d'Alexandrie (comm. sur S. Jean), qui revendiquent pour les anges des grâces plus excellentes que pour l'homme, parce qu'ils sont d'une nature plus parfaite [Cf. Petau, De Angelis, liv. I, ch. xvi].

\Jad primiun répond que, « sans doute, la grâce dépend de la seule volonté de Dieu ; mais il en est de même pour la nature de l'ange » : que tel ange existe avec telle nature, cela ne dépend que de la seule volonté de Dieu, a Or, de même que la volonté de Dieu a ordonné la nature à la grâce, elle a pu aussi ordonner les degrés de, nature aux degrés de grâce ».

Uad secundnm fait une distinction capitale entre la nature et les œuvres, par rapport à la grâce. « Les actes de la créature raisonnabh^ viennent d'elle; la nature, au contraire, ne vient que de Dieu ». Et voilà pourquoi la raison de mérite, dans l'œuvre, a une certaine incompatibilité avec la raison de grâce que la nature n'a pas. « C'est ce qui fait que la grâce semble être plutôt donnée d'après le degré de nature que d'après les œuvres » .

Uad tertiiim dit que « la diversité des biens naturels n'est pas la même parmi les anges, où se trouve la diversité spécifique, et parmi les hommes, où se trouve seulement la différence numérique. L'une, la différence spécifique, se tire de la forme; l'autre, la différence numérique, est en raison de la matière ». Or, la grâce peut avoir rapport à la forme, surtout à la forme subsistante et spirituelle; mais elle n'a aucun rapport à la matière. (( Il y a encore que dans l'homme on trouve un principe qui peut empêcher ou retarder le mouvement de la partie intellective ; ce qui n'existe pas dans l'ange. — Et donc il est manifeste que le cas n'est pas le même pour l'ange et pour l'homme », en ce qui est des rapports de la grâce avec leur nature.

L^harmonie et la sag'esse de l'œuvre divine, non moins que le caractère propre de la nature angélique, nous invitent à supposer et à tenir pour très fondé que Dieu a distribué aux ang-es les dons de sa g'râce, ec, par suite, les degrés de gloire, conformément aux degrés de dons naturels qu'il leur avait départis. Nous voyons une fois de plus, ici, combien gratuits sont les dons de Dieu dans l'ordre surnaturel et la place qu'occupe, dans ses desseins, l'obtention de la gloire. La gloire de son ciel et les degrés de cette gloire constituent l'objet premier des préoccupations divines. Pour l'ange , aussi bien que pour l'homme, ce que Dieu a fixé d'abord, c'est le degré de gloire qu'il voulait faire obtenir ou la place qu'il voulait faire occuper dans le ciel. En raison de cette gloire ou de cette place, Il donne la grâce qui, sans porter aucunement atteinte à la liberté de la créature, fera mériter à cette dernière le degré de gloire ou la place fixée par Dieu. Et même, s'il s'agit de l'ange, les divers degrés de la nature angélique s'échelonneront, créés par Dieu, selon les divers degrés de la grâce et de la gloire, auxquels la préordinalion divine les destine. Nous trouvons, dans cette doctrine, une confirmation du sentiment dont nous avions parlé à propos de la Prédestination, d'après lequel Dieu aurait prédestiné les hommes à occuper les places laissées vides par la chute des anges rebelles. Si, en effet, les degrés de la nature angélique ont été proportionnés aux degrés de gloire ou aux places fixées dans le ciel, la chute des mauvais anges créerait comme une solution d'harmonie, à supposer que Dieu ne dût pas substituer à leur place de nouveaux occupants. Il paraît donc certain que Dieu tirera, du milieu des hommes, autant d'élus qu'il lui en faudra pour remplir les places que les anges rebelles auraient dû occuper et qu'ils ont perdues par leur faute. Ce qui n'entraîne pas nécessairement qu'il n'y aura, du côté des hommes, qu'un nombre exact d'élus correspondant à celui des mauvais anges. Il se peut, en effet, que, dès son premier plan, Dieu, dans sa pensée, eût déjà assig'né à des prédestinés humains des places spéciales distinctes des places angéliques; mais ce qui paraît tout à fait certain, c'est qu'après la chute des anges II transférera à leur place autant d'hommes élus qu'il sera néces-

saire pour qu'aucune de ces places ne demeure inoccupée. Et cela même nous fait entrevoir una des causes de la haine profonde et jamais assouvie dont les mauvais ang"es poursuivent le genre humain. Inconsolables d'avoir perdu leur bonheur du ciel, ils ne peuvent supporter l'idée de voir substitués à leurs places des êtres inférieurs à eux en nature.

Nous avons déterminé ce qui avait trait à la condition de l'ang-e avant sa glorification et les conditions de cette glorification elle-même. Nous devons maintenant examiner les suites de cette glorification pour les anges bienheureux : d'abord, au point de vue naturel (art. 7); et ensuite, au point de vue surnaturel : en ce qui est du mal (art. 8); et en ce qui est du bien (art. 9). — Au point de vue naturel, pouvons-nous et devons-nous dire que l'ange, après sa glorification, a gardé sa première connaissance et son premier amour?

Tel est l'objet de l'article suivant.

Article VII.

Si, dans les anges bienheureux, sont demeurés la connaissance

et l'amour naturels?

Ici encore, nous avons un article tout à fait propre à la Somme théologiqne. — Trois objections veulent prouver que « dans les an^es bienheureux ne demeurent pas la connaissance et l'amour naturels ». — La première cite le mot de saint Paul « dans la première Epître aux Corinthiens, cli. xiii (v. 10) », où « il est dit que quand sera venu ce qui est parfait, ce qui est partiel prendra fin. Or, l'amour et la connaissance d'ordre naturel sont quelque chose d'imparfait eu égard à la connaissance et à l'amour béatifiques. Donc, une fois conquise la béatitude, la connaissance et l'amour naturel disparaissent ». — La seconde objection dit que « partout où l'un suffit, l'autre est superflu. Or, il suffit, pour les anges bienheureux, de la connaissance et de l'amour de la gloire. Donc, il serait superflu que la connais- III. T. des Anges. 35

546 SOMME THÉOLOGIQUÉ.

sance et Tamour naturels demeurent en eux ». — La troisième objection, qui est la plus g"rave, fait observer que a dans une même puissance ne peuvent pas se trouver simultanément deux actes, pas plus qu'on ne peut concevoir une ligne se terminant, du même côté, à deux points. Or. les anges bienheureux sont toujours dans l'acte de la connaissance et de Tamour béatifiques ; car, la félicité consiste non pas dans l'habitude, mais dans l'acte, ainsi qu'il est dit au premier livre de VEthiqiie (ch. viii, n. 9 ; de S. Th., leç. 12). Donc jamais, dans les anges bienheureux, ne peuvent être la connaissance et l'amour naturels », leur faculté étant constamment et pour toujours dans l'acte d'une autre connaissance et d'un autre amour.

L'argument sed contra se contente de cette observation simple mais péremptoire : « Tant qu'une nature demeure, son opération doit demeurer » ; et c'est évident, puisque l'opération est à la nature ce que le fruit est à l'arbre. «. Or, la béatitude n'enlève pas la nature, étant sa perfection. Il s'ensuit qu'elle ne saurait détruire la connaissance et l'amour naturels ».

Au corps de l'article, saint Thomas répond que « dans les anges bienheureux, la connaissance et l'amour naturels demeurent. C'est, qu'en clfet, ajoule-t-il, les opérations sont entre elles ce que sont entre eux les principes de ces opérations. Or, il est manifeste que la nature dit à la béatitude l'ordre d'un premier à un second; car la béatitude s'ajoute à la nature. D'autre part, il faut toujours que dans ce qui vient après on retrouve ce qui précède ». [Qu'on remarque, en passant, ce principe du vrai progrès : dans la doctrine de saint Thomas, le progrès ne consiste pas à détruire, mais à perfectionner.] « Il s'ensuit que la nature demeure dans la béatitude. Et pareillement, il faudra aussi que dans l'acte de la béatitude l'acte de la nature se retrouve ».

\Jad primum complète et éclaire d'un surcroît de lumière cette doctrine du corps de l'article. « La perfection, remarque saint Thomas, détruit, en survenant, l'imperfection, — quand cette imperfection lui est opposée ». Il est certain, par exemple, que la lumière; en survenant, chasse et détruit les ténèbres; le chaud, le fr.oid; et le blanc, le noir. « Mais l'imperfection de la nature

ne s'oppose pas à la perfection de la béatitnde; elle est plutôt, pour elle, une sorte de substrat; comme la puissance est le substrat de la forme : aussi bien la forme ne détruit-elle pas la puissance, mais la privation qui lui est opposée ». Le bloc de marbre, encore informe, n'est pas opposé, en tant que bloc de marbre, à la forme que Tartiste veut lui donner; et quand survient l'action de l'artiste qui façonne le marbre, cette action ne détruit pas le marbre; elle remplace seulement un état par un autre état. Puis donc que la nature ne s'oppose pas à la gloire, la béatitude ne la détruit pas mais s'y surajoute, comme la perfection s'ajoute à la puissance. « De même aussi, l'imperfection de la connaissance naturelle ne s'oppose pas à la perfection de la connaissance de g^loire ; car rien n'empêche qu'une même chose soit connue par divers moyens » ou en vertu de lumières diverses : « c'est ainsi qu'une même chose peut être connue par des raisons probables et par des raisons démonstratives. Et pareillement, l'ang-e peut tout ensemble connaître Dieu par l'essence divine, ce qui constitue la connaissance de gloire, et par son essence à lui, ce qui constitue la connaissance naturelle ».

Uad secundum répond que <( les choses de la béatitude suffisent de soi; mais pour qu'elles soient, elles présupposent et préexig-ent ce qui appartient à la nature; car il n'est pas de béatitude qui subsiste par elle-même, à la seule exception de la béatitude incréée ». Toute béatitude créée est un acte qui émane d'une certaine faculté perfectionnée par la lumière de g-loire ; et sans doute, cette lumière de gloire et l'acte qui lui correspond se suffisent pleinement dans leur ordre, et n'ont aucunement besoin d'être complétés par quoi que ce soit, étant au sommet de la perfection dans l'ordre créé. Mais cette lumière de gloire et cet acte ne sauraient se tenii, si l'on peut ainsi dire, en l'air : il y faut une faculté et une nature qui leur servent de support. Ce n'est qu'en Dieu que l'acte de vision est chose subsistante.

L'ac/ tertium dit que « deux opérations ne se peuvent pas trouver en même temps dans une même puissance, — ([uand l'une d'elles n'est pas ordonnée à l'autre Or, la connaissance et Tamour naturels sont ordonnés à la connaissance et à l'amour glorieux. Rien donc n'empêche que dans l'ange se trouvent si-

multanément ces deux sortes de connaissances et d'amours ». Saint Thomas nous avait déjà donné une réponse analogue, q. 58, art. 7.

La gloire suppose la nature ; elle Texige même et ne peut exister qu'en elle comme en une sorte de support. Il s'ensuit que les opérations propres à l'état de g-loire n'excluent en rien les opérations propres à la nature, mais s'y surajoutent simplement dans une parfaite harmonie. — Que penser maintenant des conséquences de l'état de g"loire, au point de vue surnaturel, pour les anges? Et d'abord, en ce qui est du mal : l'ang-e bienheureux est-il susceptible de péché?

C'est l'objet de l'article suivant.

Article Vlll. Si lange bienheureux peut pécher?

Trois objections tendent à prouver que « Tang-e bienheureux peut pécher ». — La première s'appuie sur ce qui a été dit à l'article précédent. «. La béatitude, avons-nous dit, ne détruit pas la nature. Or, il est essentiel à toute nature créée de pouvoir défaillir. Donc Tang-e bienheureux peut pécher ». — La seconde objection rappelle que « le propre des puissances raisonnables est de porter sur les choses opposées, ainsi que le dit Aristote (au neuvième livre des Métaphysiques; de S. Thomas, leç. 2,4; Did., liv. VIII, ch. 11, n. 2). Or, la volonté de l'ang-e bienheureux demeure toujours une puissance d'ordre raisonnable. Elle peut donc se porter au bien et au mal ». — La troisième objeclion dit que (( c'est en raison de son libre arbitre que l'homme peut choisir le bien et le mal. Or, le libre arbitre n'est pas diminué dans les anges bienheureux. Il s'ensuit donc qu'ils peuvent pécher ».

L'argument sed contra en appelle à « saint Augustin » qui « dit, au livre XI du Commentaire littéral de la Genèse (ch. viij, que la nature qui ne peut pas pécher se trouve dans les ang-es saints. Par conséquent, les saints anges ne peuvent pas pécher ».

Au corps de l'article, saint Thomas répond que « les ang-es bienheureux ne peuvent pas pécher. La raison en est que leur béatitude consiste en ce qu'ils voient Dieu par son essence. Or, Tessence de Dieu est Tessence même de la bonté. Il s'ensuit que l'ang-e qui voit Dieu, est à Lui, ce qu'est, à la raison commune de bien, celui qui ne voit pas Dieu. Mais il est impossible que quelqu'un veuille ou fasse quelque chose, si ce n'est l'œil fixé sur le bien ; ou qu'il veuille se détourner du bien en tant que tel » ; car toute volonté a pour principe ou pour objet le bien réel ou apparent. « Il s'ensuit que l'ange bienheureux ne peut vouloir, ou agir, que l'œil fixé sur Dieu », sans jamais pouvoir se détourner de Lui. « Et parce que quiconque veut ou agit de la sorte est dans l'impossibilité de pécher , il est manifeste que Tang-e bienheureux ne peut, en aucune façon, pécher ». Le péché consiste dans le fait de vouloir quelque chose en dehors de Dieu ou contrairement à Lui. Or, lout ce que veut l'ange bienheureux, il le veut en fonction de Dieu, si l'on peut ainsi dire; comme tout ce que veut un être quelconque, il le veut en fonction de la raison de bien. Il est donc absolument impossible que la raison de péché se trouve, en quelque manière que ce soit, dans la volonté ou Tacte de l'ange bienheureux. La raison est péremptoire; elle est démonstrative.

Uad primum accorde que « le bien créé, considéré en luimême, est sujet à défaillir; mais quand il est uni, d'une union parfaite, au bien incréé, comme c'est le cas dans l'union de la béatitude, il en reçoit de ne pouvoir plus pécher, pour la raison déjà dite » (au corps de l'article). Le bien créé participe alors à l'indéfectibilité du bien incréé.

\Jad seciindnm fait observer que « les puissances raisonnables peuvent se porter aux choses opposées, quand il s'agit de ce à quoi elles ne sont pas ordonnées naturellement; car s'il s'agit de ce à quoi elles sont ordonnées naturellement, elles ne peuvent pas se porter à des choses opposées » ; elles sont déterminées à l'une ou à l'autre, de façon exclusive. <( C'est ainsi que l'intelli- Igence ne peut pas ne pas assentir aux principes naturellement connus » : elle ne peut pas ne pas voir et ne pas dire mentalement que ce qui est est, que ce qui n'est pas n'est pas. « Pareil-

55o SOMME THÉOLOGIQUE.

lement, la volonté ne peut pas ne pas adhérer au bien en tant que bien, attendu qu'elle est ordonnée au bien naturellement, comme à son objet » : tout ce qui lui est présenté sous la raison de bien, elle le veut; et elle le veut nécessairement, dans la mesure où cela lui est présenté sous la raison de bien. « Nous dirons donc que la volonté dans les anges », même dans les anges bienheureux, (( peut se porter à des choses opposées, quant à beaucoup de choses qui peuvent être faites ou ne l'être pas », sans intéresser la possession de Dieu; « mais quant à Dieu Lui-même, vu comme étant l'essence même de la bonté, il n'y a pas place, en eux, pour une volition opposée : sa pensée les dirige en chacun de leurs vouloirs, quel que soit le choix qu'ils peuvent faire entre des choses opposées; et dans ces conditions, il n'y a jamais de péché ».

Uad tei'tuun explique qu' « il en est du libre arbitre, par rapport au choix des moyens, comme de l'intelligence par rapport aux conclusions. Or, il est manifeste que c'est une marque de puissance dans l'intelligence de pouvoir se porter à des conclusions diverses en restant dans la voie des principes donnés; mais qu'elle aboutisse à telle conclusion, en sortant de l'ordre des principes », conclusion qui sera, du même coup, illogique, sinon même fausse, ce n'est plus un signe de puissance, « c'est une marque de faiblesse. De même, que le libre arbitre puisse choisir entre plusieurs moyens, tout en restant dans l'ordre delà fin, c'est un signe de perfection dans sa liberté; mais choisir une chose en échappant à l'ordic de la (in, ce (|ui constitue le péché, c'est une preuve de faiblesse dans la liberté. D'où il suit que le libre arbitre est bien plus parfait dans l'ange ne pouvant pas pécher, qu'en nous qui pouvons le faire ». La doctrine de cet ad tertiuni est à retenir pour répondre à tous ceux (pii voudraient aujourd'hui, si inconsidérément, confondre la vraie liberté avec le pouvoir d'adhérer à tout, même à l'erreur, par la pensée, et avec le pouvoir de tout faire, même et surtout le mal. Lorsque, dans une société ou dans un pays, les institutions publiques entravent ou empêchent ce triste pouvoir, bien loin de nuire à la liberté, elles la consacrent. C'a été l'un des plus grands torts du libéralisme de prêcher cette fausse liberté qui consiste à briser

tous les liens et à rompre toutes les di§"ues pour donner libre cours à l'erreur et au mal.

L'ang-e, une fois g-lonfié, ne peut plus pécher; c'est absolument impossible. — Peut-il, du moins, s'avancer en perfection et acquérir de nouveaux mérites? C/est ce qu'il nous faut examiner à l'article suivant.

Article IX.

Si les anges bienheureux peuvent progresser dans

la béatitude ?

La question posée par cet article était assez délicate, comme en témoio"nent les objections que nous allons lire. Saint Thomas y répondra, soit au corps de l'article, soit dans les réponses aux objections, avec une netteté et une sûreté de doctrine dont le propre sera de satisfaire pleinement notre esprit. — Les objections, au nombre de trois, veulent prouver que « les ang-es bienheureux peuvent progresser dans la béatitude ». — La première arguë de ce que « la charité est ce qui nous permet de mériter. Or, dans les ang-es » bienheureux, a se trouve la charité parfaite. Il s'ensuit que les ang^es » bienheureux « peuvent mériter. Mais à l'aug^mentation du mérite correspond l'aug^mentation de la récompense qui est la béatitude. Et par suite les ang^es bienheureux peuvent |)rog-resser dans la béatitude ». — La seconde objection repose sur une parole de « saint Aug'ustin » qui (( dit, en son premier livre de la Doctrine chrétienne (ch. xxxii), que Dieu se sert de nous et pour notre utilité et pour sa gloire. Il en faut dire autant des anges dont II se sert pour les ministères spirituels, puisqu'fVs soni tous des esprits de service envoyés pour servir ceux qui doivent recevoir l'héritage du salut, selon qu'il est dit au premier chapitre de l'Epître aux Hébreux (v. i4). Or, les ang-es ne retireraient aucune utilité de ce ministère, s'ils ne pouvaient, en l'exerçant, mériter et, par suite, prog^resser dans la béatitude. Il s'ensuit que les ang^es bienheureux peuvent mériter ot j)rogresscr dans la béatitude». — La troisième objec-

lion, fort intéressante, dit que « c'est une imperfection de ne pouvoir plus monter tant qu'on n'a pas encore atteint le sommet. Or », il est manifeste qu' « aucun ange n'a atteint le sommet » de la perfection et qu'il ne l'atteindra jamais. « Si donc ils ne pouvaient plus progresser, il semble que ce serait en eux un signe d'imperfeclion et de défaut; ce qu'on ne peut admettre ». Les anges peuvent donc monter toujours en perfection et en béatitude.

L'argument sed contra dit que « mériter et progresser appartiennent au temps de l'épreuve » ; c'est le propre des êtres qui ne sont pas encore arrivés au terme. « Or, les anges » bienheureux « ne sont plus dans le temps de l'épreuve ; ils sont arrivés au terme. Il s'ensuit qu'ils ne peuvent ni mériter ni progresser dans la béatitude ».

Au corps de l'article, saint Thomas en appelle à ce grand principe qui domine toute la science du mouvement et de l'action et qui réfute à lui seul toute la philosophie nouvelle du devenir sans principe ni fin ou de l'évolution bergsonienne , — savoir, que « dans tout mouvement, l'intention du moteur porte sur quelque chose de déterminé, vers quoi il pousse le mobile ; l'intention, en effet, porte sur la fin, et le procédé sans fin répugne à la raison de fin. Or, il est manifeste, poursuit le saint Docteur, ,que la créature raisonnable ne pouvant pas par sa propre vertu atteindre la béatitude qui consiste dans la vision de Dieu — et nous l'avons montré plus haut (art. i de la question présente, et q. 12, art. 4) — i' !"• faut une impulsion venue de Dieu même, qui l'y dirige. Par conséquent, il y aura un quelque chose de déterminé vers quoi chaque créature raisonnable sera dirigée » ou destinée^ au sens précis de ce mot (Cf. q. 23, art. i) (( comme à sa fin dernière. Or, ce quelque chose de déterminé » ou ce degré fixe qu'il faut atteindre, « on n'en peut pas trouver la raison, dans la vision béatifique, du côté de l'objet qui est vu; car c'est là même Vérité souveraine qui est vue par tous les esprits bienheureux, quoique à des degrés divers. C'est donc en raison du mode dont on voit, que divers termes sont assignés intentionnellement par Celui qui dirige vers la fin. Il ne se peut pas, en effet, que la créature raisonnable, si elle est élevée à voir la

souveraine Essence, soit élevée aussi au degré souverain de la vision, qui est la compréhension; car ceci ne peut convenir qu'à Dieu seul, ainsi qu'il a été montré plus haut (q. 12, arl. 7; q. i4, art. 3). Seulement, comme une vertu infinie est requise pour comprendre Dieu, et que la vertu de la créature sera toujours finie, étant donné d'autre part qu'entre le fini et l'infini il y aura toujours une infinité de deg^rés, il s'ensuit qu'il y a une infinité de modes dont la créature raisonnable peut être admise à voir Dieu de façon plus ou moins parfaite. Or, de même que la béatitude consiste dans la vision de Dieu, ainsi les divers deg^rés de cette béatitude consistent dans les divers modes dont on voit. Il s'ensuit que chaque créature raisonnable est conduite par Dieu à cette fin de la béatitude, en telle manière qu'elle est conduite aussi, en vertu de la prédestination divine, à tel degré déterminé de béatitude ». La fin marquée par Dieu, au sujet de chaque créature raisonnable, n'est pas seulement la béatitude ou la vision de son essence, en général ; c'est aussi le degré particulier ou spécial et déterminé, auquel elle doit atteindre, a II s'ensuit que ce degré une fois atteint, elle ne saurait passer à nn autre et monter plus haut ». Quel jour lumineux cet article neprojettet-il pas sur toute la question du bonheur ou de la fin de la créature et de sa destinée ! C'est un commentaire magnifique de tout ce qui a été dit, à la question 23, sur la prédestination.

\Jad primiim est d'une importance exceptionnelle pour préciser la vraie nature du mérite et ses rapports avec la charité. Saint Thomas commence par nous avertir que « le mérite est le propre de celui qui tend à sa fin »; c'est, en effet, en raison d'une fin à obtenir à titre de récompense que nous parlons de mérite; et, par conséquent, le fait de mériter ne peut convenir qu'aux êtres qui n'ont pas encore atteint leur fin mais qui y tendent. (( D'autre part, tendre à sa fin, pour la créature raisonnable, n'est pas seulement subir une impulsion qui l'y pousserait, mais c'est encore s'y pousser par sa propre action. Et si la fin qu'il faut atteindre est proportionnée à sa vertu, dans ce cas elle l'acquiert par son action ; c'est ainsi que l'homme, par son travail de réflexion, acquiert la science ». [On remarquera, en passant^ ce mot délicieux de saint Thomas ; homo medltando acqairit

scientiam.] a Que si la fin dépasse le pouvoir de la créature raisonnable et doit être reçue de plus haut , l'acte sera dit méritoire de la fin. Or, il est bien évident que ce qui est arrivé » au terme n'a plus à se mouvoir vers ce terme, et s'il est arrivé « au terme dernier », il « n'a plus à se mouvoir du tout», à parler du mouvement qui tend à l'acquisition d'une chose qu'on peut ou qu'on doit avoir et que l'on n'a pas. (( Par conséquent, il appartiendra à la charité imparfaite, qui est celle du temps de l'épreuve, de mériter; mais la charité parfaite », la charité consommée, qui est celle de la patrie, « n'aura pas à mériter ; elle n'aura qu'à jouir de la récompense; c'est ainsi, d'ailleurs, que pour les habitudes acquises, l'opération qui précède sert à acquérir l'habitude, tandis que celle qui procède de l'habitude acquise n'a plus que raison d'opération parfaite excluant toute difficulté et toute peine. 11 en est de même de l'acte de la charité parfaite : cet acle n'a plus raison de mérite; il appartient déjà à la perfection de la récompense». — L'erreur de l'objection provenait donc de ce qu'elle attribuait à la charité en général ce qui est le propre de la charité imparfaite telle qu'elle existe au temps de l'épreuve.

Uad secundiim répond qu' « une chose peut être dite utile à un double titre : et comme ce qui conduit au terme ; auquel titre, le mérite, eu égard à la béatitude, est chose utile; et comme la partie relativement au tout : auquel sens le mur est utile pour la maison. C'est de cette seconde manière que les ministères remplis par les anges bienheureux leur sont utiles, en ce sens rpi'ils constituent une partie de leur béatitude; car de répandre autour de soi et sur autrui la perfection que l'on possède est une des propriétés de l'être parfait en tant que tel ». Pouvait-on répondre à l'objection d'une manière plus suave et plus profonde?

Vad tertinm fait remarquer que « si l'ange bienheureux n'est pas au souverain degré de la béatitude au sens pur et simple », chose qui n'appartient qu'à Dieu, (( il est cependant au dernier degré où il [)uisse atteindre lui-même selon la prédestination divine. — Toutefois, il est vrai que la joie des anges portant sur le salut de ceux qui se sauvent par leur ministère, peut s'accroître, selon cette parole que nous lisons en saint Luc, ch. xv

(v. lo) : Il ij aura de la joie, en présence des anges de Dieu, pour un pécheur qui fait pénitence. Mais cette joie se rattache à la récompense accidentelle, qui peut, en effet, être accrue jusqu'au jour du jugement. C'est ce qui a fait dire à certains que les anges bienheureux peuvent acquérir des mérites relativement à la récompense accidentelle ». Le Maître des Sentences, Pierre Lombard, avait soutenu ce sentiment. « Mais, poursuit saint Thomas, il est mieux de dire qu'en aucune façon il ne peut être question de mérite pour un être bienheureux, à moins qu'il ne soit tout ensemble au terme et dans la voie, chose qui a été le propre exclusif du Christ. Quant à la joie dont il s'ag^il, les anges bienheureux l'acquièrent en vertu de leur béatitude plutôt qu'ils ne la méritent ». — La doctrine exposée par saint Thomas dans cet ad tertiuni doit être soigneusement retenue. Elle répond à des questions que se pose naturellemcMit tout esprit curieux de s'instruire sur la grande œuvre de Dieu dans ses élus.

Les anges n'ont pas été créés dans l'état de gloire ou de béatitude; ils l'ont dii mériter comme une récompense, en correspondant à la grâce qu'ils avaient reçue de Dieu dès le premier instant de leur être. Mais cette récompense leur a été conférée aussitôt après leur premier acte méritoire et conformément au degré de grâce que Dieu avait proportionné à la perfection de leur nature. Une fois glorifiés, tout en gardant leurs facultés naturelles et les actes qui leur sont propres, ils se sont trouvés, en vertu de la lumière de gloire, dans l'impossibilité absolue de pécher; comme aussi ils ne peuvent plus maintenani, à proprement parler, mériter. Ils sont au terme de leur béatitude et pour jamais.

Nous avons vu, dans les questions précédentes, comment l'ange avait été produit dans son être de nature et comment il a été élevé à l'ordre surnaturel. Nous devons maintenant étudier la chute de plusieurs d'entre eux ou, selon que s'exprime saint Thomas, « comment les anges sont devenus mauvais ». Et ici deux questions se posent : d'abord, la faute des anges; puis, leur punition.

D'abord, la faute. — C'est l'objet de la question suivante.