QUESTION XLIV

DE LA PROCESSION DES CRÉATURES PAR RAPPORT A DIEU, ET DE LA PREMIÈRE CAUSE DE TOUS LES ETRES.

Nous sommes toujours daus le Traité de Dieu, mais non plus de Dieu considéré en Lui-même, dans l'unité de sa nature ou la Trinité de ses Personnes; nous sommes dans le Traité de Dieu, considéré comme Principe et Source de tous les êtres. — Saint Thomas, quand il nous a annoncé la division de sa Somme théologiqiie^ au début de la question 2, nous a dit qu'il traiterait d'abord de Dieu; c'était la première partie; — puis, du mouvement de la créature vers Dieu; ce serait la seconde partie; — enfin, de Jésus-Christ, qui, en tant qu'homme, est, pour nous, la voie par laquelle nous devons retourner à Dieu ; c'est la troisième partie.

La première partie elle-même se divisait en trois ; car, au sujet de Dieu, saint Thomas se proposait de nous parler d'abord de la nature divine ; puis, de la procession des Personnes divines au sein de Dieu; enfin, de la procession des créatures hors de Dieu. Les deux premières subdivisions de cette première partie ont été traitées. C'est ce que nous avons appelé le Traité de Dieu III. T. des Anges. 1

2 SOMME THEOLOGIQUE.

et le Traité de la Trinité. Nous devons aborder maintenant la troisième subdivision, de toutes la plus considérable en étendue et où se traitent des questions non moins actuelles que vitales. Saint Thomas introduit ces nouvelles questions sous cette forme : « Après avoir considéré les Personnes divines, il nous reste à considérer la procession des créatures par rapport à Dieu ». C'est le traité de Dieu Principe et Source de tous les êtres. Ce traité comprend toute la fin de la première partie de la Somme théologique; il va de la question 44 à la question 119.

Saint Thomas nous prévient que <( cette nouvelle élude comprendra, elle aussi, trois parties. La première comprendra Tétude de la production des créatures (q. 44-4^)- La seconde, l'étude de leur distinction (q. l\']-i02). La troisième, l'étude de leur conservation et de leur administration (q. 103-119) ».

D'abord, l'étude de la production des créatures. C'est l'objet des trois premières questions, que saint Thomas subdivise comme il suit : « premièrement, quelle est la première cause des êlres (q. 44) 5 secondement, de la manière dont les créatures ont procédé de Dieu (q. 45); troisièmement, du commencement de la durée des choses (q. 46) » : — le fait, — lé mode, — le moment de la procession des êtres.

« La première question » s'occupe du fait de cette procession. Elle « comprend quatre articles :

lo Si Dieu est la cause efficiente de tous les êlres?

20 Si la matière première est créée par Dicu^ ou si c'est un principe qui lui soit coordonné à titre égal ?

30 Si Dieu est la cause exemplaire des choses, ou s'il y a d'autres exemplaires en dehors de Lui ?

40 S'il est Lui-même la cause finale des choses ?

Il s'agit, dans cette première question, du fait ou de l'affirmation de Dieu cause des êtres', non plus pour découvrir si Dieu est ou ce qu'il est, comme dans les questions précédentes; mais pour préciser les rapports qui doivent exister, entre Lui et tout ce qui n'est pas Lui, relativement au fait d'avoii' l'être. Tout ce

QUESTION XLiV. DÇ: LA PROCESSION DES CREATURES. 3

qui a l'être, en dehors de Dieu, l'a-t-il de par Dieu? Telle est la question actuelle. — Saint Thomas l'envisage à un quadruple point de vue, selon les quatre genres de causes, qui sont : la cause efficiente, la cause matérielle, la cause formelle et la cause finale. — Dieu est-Il la cause efficiente de tout ce qui est? (art. i). — A supposer qu'il en soit la cause efficiente, dans quels rapports a-t-Il été avec la matière des choses qui sont? A-t-il produit aussi cette matière, ou bien l'a-t-Il présupposée dans son action? (art. 2). — Et la forme des choses qui sont, d'où l'a-t-Il tirée; qui lui en a donné le type ou Vidée? (art. 3). — Enfin, a-t-Il, par rapport à tout ce qui est, la raison de cause finale, ou est-ce pour un autre, pour quelqu'autre fin que Lui, qu'il a fait toutes choses? (art. 4)- — Il suffit de poser ces questions pour en saisir l'importance, et pour comprendre qu'elles nous mettent en face, dès le début, de ce qu'il y a de plus vital dans le traité que nous abordons.

Article Premier.

S'il est nécessaire que tout être soit causé par Dieu?

Le mot « tout être » doit se prendre dans le sens de « tous les êtres ». Il ne s'agit pas précisément, ici, et explicitement (bien que cette conclusion s'en dégage par voie de conséquence), de déterminer que tout ce qui participe, en quelque façon que ce soit, à la raison d'être, vient de Dieu ; — sans quoi l'article second serait superflu ; il s'agit de savoir si tous les êtres qui sont, tiennent leur être de Dieu, — de quelque façon que ce soit, en tout ou en partie. L'autre aspect de la question sera examiné dans les articles et dans les questions qui suivront. Le nlot causé que nous avons ici, est remplacé, dans les leçons de la Somme, par le mot créé. Nous croyons que c'est une erreur. Dans les anciens manuscrits, et même dans les premiers incunables, on écrivait ou on imprimait en abrégé le mot latin causatum ou creatum. L'abbréviation était la même pour ces deux

mots. On s'explique avec cela qu'on ait pu prendre l'un pour l'autre. Saint Thomas a dû vouloir mettre ici causatiim et non pas creatum. Car il n'examinera la question de la création que plus tard, à la question suivante. — Donc, il s'agit de savoir, dans ce premier article, s'il est nécessaire que tous les êtres qui sont, tiennent leur être de Dieu, qu'ils aient Dieu pour cause, au sens de cause efficiente. ^^

Trois objections veulent prouver qu'u il n'est pas nécessaire que tout être soit causé par Dieu », que certains êtres, sinon tous, peuvent être indépendamment de Dieu. Celte proposition est l'erreur de tous ceux qui veulent aujourd'hui substituer la science à la religion. Pour eux^ l'existence des êtres qui sont dans le monde s'explique autrement que par une action quelconque de Dieu. Ils sont par eux-mêmes, ou par l'action des uns sur les autres, par l'action et la réaction des divers éléments, selon que nous aurons à y faire allusion dans l'article suivant. D'aucuns vont jusqu'à faire du monde et des êtres qui s'y trouvent comme le développement accidentel de la substance divine. Les êtres qui sont et qui constituent le monde ne seraient pas un effet produit par Dieu; ils seraient sa manifestation phénoménale. C'est l'erreur grossière du panthéisme. — D'autres — et c'est proprement la doctrine de la philosophie nouvelle dont M. Bergson est le chef — disent qu'il n'y a pas de choses, qu'il n'y a que de V action. L'univers n'est que l'universelle interaction. Il n'y a pas une chose qui cause et d'autres choses qui soient causées. Il n'y a qu'un mouvement, un élan, une action qui se fait à travers une action qui se défait. Dans cette doctrine, si l'on parle encore de Dieu, c'est pour l'identifier avec toutes choses, ou plutôt (car il n'y a pas de choses) avec l'action qui se fait à travers l'action qui se défait. [Cf., sur la théorie de M. Bergson, notre article paru dans la Revue Thomiste, mai-juin 1908 : l'Evolution créatrice.^

Des objections citées par saint Thomas, la première arguë de ce que le fait à'être causé, « le rapport de causé à cause, n'est pas essentiel aux êtres qui sont; sans quoi nous ne pourrions concevoir aucun être sans ce rapport, et il s'ensuivrait que tout être serait causé », ce qui n'est pas, puisque Dieu est et n'a pas

de cause. « D'autre part, il n'est pas impossible de trouver un être sans telle chose qui ne lui est pas essentielle : riiomme, par exemple, peut exister sans être blanc », parce que le fait d'être blanc n'entre pas dans son essence. (( Il s'ensuit qu'il n'y a aucune impo'^ibililé à supposer des êtres qui sont et qui n'auront pas été causés par Dieu ». L'objection est très subtile; elle nous vaudra une réponse lumineuse de saint Thomas. — La seconde objection remarque que « si l'on requiert la cause efficiente, c'est pour faire qu'une chose soit. Si donc il est des choses qui ne peuvent pas ne pas être, il i\y aura pour elles aucun besoin de cause efficiente. Or, il en est ainsi de tout ce qui est nécessaire; car le propre du nécessaire est précisément de ne pouvoir pas ne pas être. Et puisqu'il y a une foule de choses nécessaires », ainsi, pour les anciens, les corps célestes, et, pour les modernes, tous les corps simples, « il semble bien que tous les êtres n'ont pas Dieu pour cause ». — La troisième objection rappelle que, « partout où l'on a un genre de cause, on peut procéder à la démonstration par cette cause-là. Or, dans les sciences mathématiques, il n'y a pas de démonstration par la cause efficiente » : il n'y est jamais question que de cause formelle, « comme on le voit par Aristote, au troisième livre des Métnphi/siques (de S. Th., leç. 4; Did., lib. II, ch. ii, n" i). « Il y a donc des êtres », au moins ceux qui sont l'objet des mathématiques, « dont on ne peut pas dire qu'ils viennent de Dieu comme de leur cause efficiente ».

L'argument sed contra est le mot décisif de saint Paul, aux Romains (ch. xi, v. 36) : De Lui, par Jaù et en Lui sont tontes choses.

Au corps de l'article, saint Thomas formule ainsi, dès le début, sa conclusion : a II est nécessaire de dire que tout être qui est, en quelque manière qu'il soit, est par Dieu ». N'oublions pas la remarque faite au sujet de l'expression tout être; le mot être doit se prendre au sens substantiel d'être qui subsiste, et non pas au sens de ce qui serait partie d'être ou raison d'être. II s'agit ici de ce qui a l'être, à quelque degré d'ailleurs qu'il l'ait. Le sens immédiat et précis de la conclusion est que tout ce qui a l'être en dehors de Dieu, que cet être soit le plus rapproché de Dieu, comme le premier des anges, ou qu'il en soit le plus

éloig'né, comme les corps simples dans le monde des éléments, tout cela tient de Dieu l'être qu'il a. — Pour prouver cette conclusion, saint Thomas en appelle à ce principe que « ce qui se trouve en un être par participation doit nécessairement avoir été causé en cet être par ce à quoi cela convient essentiellement ; c'est ainsi que le fer » chaud, à qui ne convient pas le maximum de chaleur, mais qui n'a la chaleur qu'en partie, « tient sa chaleur du feu », qui est essentiellement chaud. Impossible de trouver quelque part quelque chose que ce soit, à l'état partiel, sans que ce quelque chose ne se trouve là, causé par un autre être où on le trouve à l'état maximum. C'est qu'en effet, si vous supposez qu'une chose se trouve en un être à l'état partiel, il est évident que cet être n'est pas cette chose-là; car, s'il était cette chose-là, il en aurait toute la raison, toute la plénitude; impossible que quelque chose de la chaleur manque à ce qui serait la chaleur. Si donc une portion de quelque chose manque à un être donné, il est évident que cet être n'est pas cette chose-là; il ne fait que la participer, qu'en avoir une partie. Mais s'il n'en a qu'une partie et qu'il ne soit pas cette chose-là, il faut, ou bien que cette chose découle de son essence, à titre de propriété, ou bien qu'elle lui ait été donnée par un autre qui, lui, aura cette chose essentiellement. Et c'est le cas pour l'exemple du fer chaud, qu'apporte saint Thomas, par rapport au feu. Donc, partout où nous avons \xn^ participation quelconque, il faut, pour en trouver la cause ou la raison d'être, remonter jusqu'à un être où nous trouvons cela à l'état maximum.

S'appuyant sur ce principe, saint Thomas continue : « Or, nous avons montré plus haut, quand il s'est agi de la simplicité divine (q. 3, art. 4)) que Dieu est l'Etre même qui subsisic par soi. D'autre part, ajoute saint Thomas, nous avons montré aussi (notamment à la question 7, art. i, ad J""*, et art. 2; et à la question ir, art. 3 et 4) que l'Être subsistant ne pouvait être qu'un », qu'il ne pouvait pas y en avoir plusieurs; et, en passant, saint Thomas rappelle, sous forme d'exemple, la raison qui a été donnée à ce sujet; « c'est ainsi, nous dit-il, que si la blancheur existait à l'état de blancheur séparée, il ne pourrait y en avoir qu'une, puisqu'on n'a des blancheurs multiples qu'en raison des

sujets qui les reçoivent ». Donc, impossible d'avoir, à l'état multiple, rÊtre subsistant; impossible d'avoir plusieurs êtres qui soient l'Être même, qui aient en eux la plénitude de l'être. Et puisque Dieu est de la sorte, puisqu'il a la plénitude de l'être, puisqu'il est l'Être même subsistant, « il s'ensuit nécessairement que tous les autres êtres, qui ne sont pas Dieu, ne sont pas leur être, nvàis participent l'être ». De même, puisque ce qui se trouve dans un être à l'état partiel doit nécessairement avoir été causé en cet être par un être à qui cela appartient essentiellement ou à l'état maximum, « il s'ensuit encore de toute nécessité que tous les êtres qui se diversifient entre eux selon qu'ils participent l'être à des deg^rés divers, en telle manière que leur être est plus ou moins parfait, doivent être causés par un premier être, qui, Lui, a l'être au souverain deg-ré de perfection ». Et nous savons que cet Être est Dieu Lui-même. Il s'ensuit donc que tout ce qui est, tout ce qui a l'être, à quelque degré que ce soit, vient de Dieu comme de sa cause.

Saint Thomas corrobore ou plutôt enrichit sa magnifique démonstration, qui n'est qu'une variante de la fameuse preuve quatrième de l'existence de Dieu donnée à l'article 3 de la question 2, en apportant le témoignage des deux plus grands esprits de l'antiquité païenne : Platon et Aristote. Le premier (dans son dialogue de Parménide, ch. xxvi) n'hésitait pas à dire qu'(( avant toute mvdtitude il fallait placer l'unité », c'est-à-dire que la diversité des êtres ne se pouvait expliquer que par un premier Être. Et "(( Aristote, au deuxième livre de sa Métaphi/siqne (de S. Th., leç. 2; Did., liv. I, ch. i, n*^ 5), avait dit » d'une façon plus explicite encore et bien autrement catégorique, « que l'Être en qui se trouve le maximum de l'être et le maximum du vrai doit être la cause de tout être et de tout vrai, comme l'être en qui se trouve le plus de chaleur est cause de la chaleur en tous les êtres qui sont chauds ».

Uad primum accorde que le fait d'être causé, ou « le rapport à la cause n'entre pas dans la définition de l'être qui est causé; mais il suit à ce qui entre dans sa définition. Dès là, en effet, qu'une chose n'a l'être que par participation, il s'ensuit qu'elle est causée par un autre. Et, par suite, elle ne peut pas

être sans être causée ; pas plus que l'homme ne peut être sans » avoir cette propriété, qui n'entre pas dans sa définition, mais qui suit à sa nature d'animal raisonnable, et qui est d' (( avoir la faculté de rire ». — a Cependant, et parce que le fait d'être causé n'est pas essentiel à l'être considéré d'une façon pure et simple, de là vient que nous pouvons avoir un Etre qui n'est pas causé ». — Pour saint Thomas, on le voit, la raison d'être causé ou non causé repose sur la raison d'être participé ou non. Seul, l'Etre même, qui n'est pas participé, et que nous savons être Dieu, est indépendant de la raison de cause : Il est cause de tout, sans que rien soit cause par rapport à Lui.

\Jad seciindum fait observer que « cette raison » apportée par l'objection, et tirée du nécessaire, « en a poussé quelquesuns à dire qu'en effet, ce qui est nécessaire n'a pas de cause, comme on le voit au huitième livre des Physiques (ch. i, n. i5; de S. Th., leç. 3). Mais, ajoute saint Thomas, ceci est manifestement faux dans les sciences démonstratives où nous avons des conclusions nécessaires causées par des principes nécessaires. Et voilà pourquoi Aristote dit, au cinquième livre des Métaphysiques (de S. Th., leç. 6; Did., liv. IV, ch. v, n. 5), qu'il y a certaines choses nécessaires qui ont une cauwse de leur nécessité. Ce n'est donc pas seulement pour cela », comme semblait le croire l'objection, « que nous requérons une cause efficiente, parce que tel effet peut ne pas être ; mais parce que l'effet ne serait pas, si la cause n'était pas ». C'est pour qu'il soit, que nous requérons une cause. Quand une fois il sera, il pourra être nécessaire ou conting-ent; mais pour qu'il soit, qu'il s'agisse d'un être nécessaire ou d'un être contingent, il faut une cause ; car « la conditionnelle reste toujours vraie » ; savoir : que si vous ne donnez pas de cause, l'effet ne sera pas, « soit qu'il s'agisse d'un antécédent et d'un conséquent pouvant être » et ne pas être, « soit qu'il s'agisse d'un antécédent et d'un conséquent ne pouvant pas ne pas être ». Qu'il s'agisse d'un ange (être nécessaire) ou d'un végétal (être contingent), dès l'instant que tous deux sont par participation, ni l'un ni l'autre ne sera, à moins que vous ne supposiez l'action causatrice de l'Être subsistant.

\Jad tertium remarque que « les mathématiques » ou plutôt

l'objet des sciences qui portent ce nom, et qui n'est autre que les nombres et l'étendue, « n'existent » comme objet de science (( qu'à l'état d'abstraction, dans la raison, alors que cependant ces objelsNne sont pas quelque chose d'abstrait dans leur être » réel. La science des nombres et de l'étendue ou des mathématiques (arithmétique et géométrie) a pour objet la quantité abstraite, laquelle quantité, cependant, n'existe pas, comme réalité en soi, à l'état d'abstraction, mais à l'état concret. « Or, ce n'est qu'en raison de son être réel qu'il convient à un être quelconque d'avoir une cause efficiente ». Il est donc vrai que l'objet des mathématiques, c'est-à-dire la quantité, selon qu'elle existe dans la réalité des choses, a une cause efficiente; mais ce n'est pas à ce titre qu'elle est objet des mathématiques. « Bien que les choses qui tombent sous la science dos mathématiques aient une cause efficiente, ce n'est pourtant pas selon le rapport qu'elles disent à leur cause efficiente, qu'elles tombent sous la considération du mathématicien ». Celui-ci en fait complètement abstraction. « Et voilà pourquoi, en sciences mathématiques, on ne s'occupe jamais de la cause efficiente pour démontrer quoi que ce soit » ; pas plus d'ailleurs qu'on ne s'occupe de la cause finale, ainsi que nous l'avions déjà fait remarquer dans la question de la bonté (q. 5, art. 3, nd 4"^"). — N'aurions-nous pas, dans ces remarques si justes de saint Thomas, une explication de l'état d'esprit qui est celui d'un g'rand nombre de nos contemporains, surtout parmi ceux qui s'occupent plus spécialement de sciences. Depuis Descartes, les procédés des sciences mathématiques ont envahi tous les domaines de la pensée. Ce n'est plus en physiciens naturalistes ou en philosophes et en métaphysiciens qu'on a étudié le monde de la nature et le monde des êtres en g-énéral; c'est en mathématiciens. Et parce que, saint Thomas vient de nous l'expliquer, en sciences mathématiques, on démontre tout ce qui a trait aux nombres et à l'étendue, sans jamais faire appel à la cause efficiente ou à la cause finale, de là s'est créé un état d'esprit ou une mentalité qui s'est arrog"é, exclusivement, le titre de scientifique, et qui a voulu démontrer ce qui a trait au monde même de la réalité et de la nature, sans recourir à une première cause efficiente ou à une cause finale

10 SOMME THEOLOGIOUE.

souveraine. On a raisonné en mathématiciens, nullement en philosophes.

Une des erreurs qui sont le plus directement contre ce premier article de saint Thomas, est celle des panthéistes. Tous les panthéistes conviennent en ceci, que Dieu et le monde sont un seul et même être, une seule et même substance. Le monde et tous les êtres que nous y voyons, ne sont, pour eux, que des modifications, des manifestations accidentelles ou « phénoménales » de l'être et de la substance unique qu'ils appellent Dieu. Dès lors, on comprend qu'ils n'admettent pas que Dieu soit la cause efficiente du monde ; rien, en effet, ne peut être la cause efficiente de soi-même. Le monde n'est que le développement, l'épanouissement nécessaire et fatal de l'être ou de la substance unique. Telle a été, sous des formes et avec des expressions diverses, la doctrine professée par les anciens sag'es de l'Orient, par les premiers philosophes g^recs, par les néoplatoniciens d'Alexandrie, par certains philosophes arabes du Moyen-âçe, par Spinoza, par Heg'el, Fichte, Shelling- et leurs disciples. Le fondement de cette erreur est dans la difficulté que nous avons à comprendre comment en dehors de l'Etre infini, et distincts de Lui, peuvent exister d'autres êtres. 11 est aussi dans la confusion rosminienne de l'Être subsistant et de l'être commun. De même, dans la fausse définition de la sui)stance donnée par Spinoza.

Spinoza définit la substance : ce qui subsiste par soi, indépendamment de tout autre. Or, il n'y a qu'un être à subsister de la sorte, l'Etre divin. Donc, il n'y a qu'une substance, la substance divine. — Cette définition de la substance est inexacte. On ne peut pas dire, indistinctement, que la substance soit ce qui subsiste par soi, indépendamment de tout autre. S'il s'ag-it d'un autre, en qui cela serait reçu comme en un sujet, la définition est vraie; mais s'il s'ag'it d'un autre de qui la chose procède comme de sa cause, il n'est plus vrai que la substance soit ce qui subsiste par soi, indépendamment de tout autre. La lumière, reçue dans l'air, dans l'atmosphère, est indépendante du soleil, au premier sens; elle ne l'est pas au second. Et ainsi en est-il du monde par rapport à Dieu : il n'est pas reçu en

Lui comme dans un sujet, mais il dépend de Lui comme de sa cause.

Rosmini confond l'être commun avec TEtre subsistant et divin — sous ce prétexte que tous les deux sont Tétre tout court. Il a imag^iné une réalité commune, confuse, indéterminée, pouvant être Dieu ou la créature, suivant qu'on écarte d'elle toute limite ou qu'on lui en assigne. — C'est faux. H y a diversité totale entre l'être commun et l'Etre subsistant. L'un est en deçà de toute perfection déterminée, n'en ayant aucune par lui-même et les pouvant toutes recevoir. L'autre est au delà, n'en pouvant recevoir aucune, parce qu'il les a éminemment toutes (cf. ce qui a été dit plus haut, q. 3, art. 4, (^(i i""')-

Quant à la difficulté que nous avons de comprendre comment, en dehors de l'Etre infini, peuvent exister d'autres êtres, — rappelons-nous qu'entre l'Etre infini et tout être créé, il n'y a pas similitude parfaite; il n'y a que lointaine analogie. Et, par conséquent, ils pourront coexister sans se confondre, bien que l'un soit contenu dans l'autre; et sans que l'un ajoute à l'autre, bien qu'ils ne se confondent pas et que l'un ne soit pas l'autre. Si, en effet, ils ne se confondent pas, ce n'est pas que Dieu n'ait pas en Lui l'être de la créature; c'est que l'être de la créature n'a pas^ en Dieu, le même mode d'être qu'il a dans la créature. Dans la créature, il est d'une façon limitée, finie, circonscrite; en Dieu, cet être se fond dans l'unité de l'Infini. Dieu et la créature se distinguent en ceci, que Dieu est l'Etre, tandis que la créature est tel être (cf. ce que nous avons dit plus haut, q. 7, art. I, nd .?'""; q. i3, art. 5). — La théorie berg-sonnienne, qui n'est, elle aussi, qu'une forme du panthéisme^ n'a pas à être réfutée : elle avoue elle-même faire violence à l'intelligence ; elle se réduit à une métaphore (cf. Reuiie Thomiste, article précité).

Sur les erreurs des anciens philosophes se référant à la question de Dieu première cause efficiente de tout, cf. le premier livre d'Aristote sur la Métaphysique et le commentaire si intéressant qu'en a donné saint Thomas, notamment dans les leçons 5, 6, 7 et suivantes.

Dieu est la Première Cause efficiente de tout. Tout ce qui a l'être, à quelque degré ou dans quelque mesure qu'il Tait^ se doit ramener, en dernière analyse, à Dieu, comme à la source première d'où il tire son être. — Oui, mais dans quel sens faut-il entendre cette conclusion? Quelle en est bien la portée exacte? S'ensuit-il que Dieu soit cause de tout dans les êtres qui sont; et .pour qu'en effet 11 soit dit leur cause efficiente, sans qu'aucun être, depuis le plus parfait jusqu'au moins parfait, échappe à sa causalité, est-il nécessaire de dire qu'il n'est rien, en aucun d'eux, non pas même la matière première dans les êtres matériels, qui ne vienne de Lui comme de sa cause? Dieu est cause de tous les êtres qui sont; est-Il aussi cause de tout dans ces êtres-là, même et y compris la matière première, pour les êtres matériels?

Telle est la question que saint Thomas examine à l'article suivant, et qui est, on le voit, le complément indispensable de la question examinée dans l'article premier.

Article II.

Si la matière première est causée par Dieu?

Nous ferons, à propos du mot causée, la même remarque déjà faite au sujet'' de ce mot dans l'article premier. Le latin porte créée., creata, au lieu de causata. C'est, pensons-nous, une erreur due à l'abréviation des premiers manuscrits. Il faut, de toute nécessité, le mot causée, et non le mot créée, qui n'est en rien, ici, ni dans la pensée, ni dans le texte de saint Thomas. — Dans cet article, il s'agit de la matière première, au sens péripatéticien du mot, c'est-à-dire en tant qu'on la prend, non pas comme une substance, mais comme un principe de substance; — car, à prendre la matière au sens de substance inerte, comme l'entendent tous les modernes, la question est déjà explicitement résolue dans l'article précédent. Cependant, en raison de l'analogie des termes, nous rattachons leurs erreurs à l'article actuel.

QUESTION XLIV. DE LA PROCESSION DES CREATURES. l3

Trois objections veulent prouver que a la matière première », au sens péripatélicien du mot, « n'a pas été causée par Dieu ». — La première arguë de ce que, au témoignag-e d'Aristote et « comme il est dit au premier livre des Physiques (ch. vu, n. (î, 9 et suiv.; de S. Th., leç. 12), tout ce qui est produit est un composé de sujet et de quelque autre chose. Or, la matière première n'a pas de sujet », étant elle-même le dernier sujet qui est au fond de tous les êtres matériels. « Par conséquent, elle ne peut pas avoir été produite par Dieu ». — La seconde objection dit que « l'action et la passion se contredivisent l'une à l'autre. Or, il est un premier principe actif, qui est Dieu. De même, le premier principe passif est la matière. Il s'ensuit que Dieu et la matière seront deux principes contredivisés l'un à l'autre, et dont aucun des deux ne vient de son contraire ». Cette objection est fort intéressante. — La troisième objection, aussi fort intéressante, remarque que « tout être qui agit produit un sembhible à soi. Il s'ensuit, puisque tout être qui agit, en tant que tel, est en acte, que tout ce qui est produit doit être, d'une certaine manière, en acte. Or, la matière première, en tant que telle, est purement en puissance. Il est donc contre la raison même de la matière première, d'être produite. »

L'argument sed contra est une parole très connue de « saint Augustin » , qui « dit, au douzième livre de ses Confessions (ch. VII j : Il est deux choses (jue vous avez faites, Seigneur : l'une, près de vous, et c'est l'ange; U autre, près du néant, et c'est la matière première ».

Le corps de l'article est une très belle page d'histoire et de saine philosophie. « C'est peu à peu, nous dit saint Thomas, et comme à tâtons, que les anciens philosophes sont entrés dans la connaissance de la vérité. Au début, alors que leur intelligence était à peine dégrossie — quasi grossiores existentes — . ils s'imaginaient qu'il n'y avait à exister que les corps qui tombent sous les sens ». Thaïes de Milet, l'un des sept sages de la Grèce, et le premier qui, parmi les Grecs, se livra à la philosophie de la nature (il vivait vers l'an 600 avant l'ère chrétienne), et, après lui, Anaximandre, Anaximène, Diogène, Hippone et Heraclite, Anaxagore et Empédocle, Parménide et Mélisse, Leucippe et

l4 «OMME THÉOLOGIQUÈ.

Démocrite, sont les philosophes que vise ici saint Thomas (cf., sur le premier livre des Métaphysiques, leç. 5 et suiv.). « Parmi ces philosophes, ceux qui admettaient dans le monde des corps le mouvement », — ceci dit pour exclure Parménide et Mélisse qui ne l'admettaient pas, — « ne considéraient le mouvement qu'en raison des mutations accidentelles, en raison, par exemple, de la dilatation et de la condensation. Et comme ils supposaient la substance des corps » immuable et « incausée, ils se contentaient d'assigner certaines causes aux mutations accidentelles qu'ils constataient, par exemple Tamitié, la discorde, l'intelligence et autres choses de ce genre » ; nous dirions, aujourd'hui, l'affinité et la répulsion. Car, on aura remarqué combien semblable à la position de ces anciens philosophes est la doctrine de nos modernes naturalistes positivistes. Si bien que le mot, très dur en apparence, dont saint Thomas qualifie les premiers, leur revient à titre plus juste encore. Ils appellent leurs théories un « progrès » ; elles sont un recul de plusieurs siècles, nous ramenant à ces premiers temps, où des esprits, « à peine dégrossis », ne « savaient rien concevoir au dessus du monde des corps qui tombaient sous leurs sens ».

« Plus tard, on en vint à distinguer, à l'aide de l'intelligence, entre la forme substantielle et la matière. Il est vrai qu'on supposait toujours la matière non causée ; mais, constatant et saisissant des transmutations qui portaient, dans le monde des corps, sur les formes essentielles, on leur chercha une cause » proportionnée, c'est-à-dire une cause plus haute et « plus universelle, soit le zodiaque, comme le voulait Aristote, soit les idées, comme le supposait Platon ». Il faut entendre cette dernière phrase dans un sens limité. Saint Thomas ne veut pas dire qu'Aristote et Platon étaient de ceux qui n'admettaient pas que la matière fût causée. Il cite leur nom, uniquement pour marquer le genre de cause efficiente assigné par eux aux transformations substantielles, dont la reconnaissance était un admirable progrès intellectuel, ainsi que le souligne saint Thomas. Et nous ferons ici la même remarque que tout à l'heure, savoir qu'aujourd'hui nos modernes « progressistes », dont la philosophie à courte vue se moque si lourdement des « formes substantielles » de la philo-

QUESTION \XLIV. DE LA PROCESSION DES CREATURES. l5

Sophie péripatéticienne, sont en réalité des retardataires, qui en sont encore aux errements g-rossiers des premiers philosophes g-recs.

Saint Thomas fait observer, au sujet des deux premières catégories de philosophes qu'il vient de nous signaler, que, même en se rangeant au sentiment des seconds, on demeurait toujours dans la considération des causes particulières. C'est qu'en effet, (( la matière est limitée, par la forme, à une certaine espèce déterminée, comme la substance appartenant à telle espèce est limitée, par l'accident qui lui survient, à un mode d'être déterminé; comme l'homme, par exemple, au fait d'être blanc. Il s'ensuit que les uns et les autres », parmi ces deux premières catégories de philosophes, « n'avaient considéré l'être (jue sous un aspect particulier : ou en tant qu'il est cet être », par sa forme substantielle; (( ou en tant qu'il est tel être », par sa forme accidentelle. Ni les uns ni les autres ne l'avaient considéré sous sa raison première et universelle d'être tout court. « De là vient qu'ils n'avaient assigné aux choses que des causes efficientes particulières ».

(( Enfin vinrent des philosophes qui s'élevèrent jusqu'à la considération de l'être en tant qu'être. Ceux-là étudièrent la cause des choses, non plus seulement en tant qu'elles sont ces choses-ci ou ces choses-là, ou en tant qu'elles sont telles, mais en tant qu'elles sont et participent l'être ». Saint Thomas ne désigne pas ici les philosophes qui, suivant l'expression si juste et si belle dont il se sert, « s'élevèrent jusqu'à la considération de l'être en tant qu'être » ; mais il n'est pas douteux qu'il entend désigner Platon, et surtout Aristote, dont toute la Métaphysique n'a pas d'autre objet que d'étudier l'être en tant qu'être, et d'en assigner les causes. On voit par là si nos modernes positivistes, qui n'ont jamais assez de dédain pour la métaphysique et pour les métaphysiciens, ont raison d'être si fiers et si orgueilleux de leur (('intelligence ». Ils sont à une distance incommensurable des deux grands génies de l'antiquité, qui ont su, par l'elTort de leur raison, s'élever jusqu'à l'étude de l'être en tant qu'être. Ceux-là vraiment faisaient acte d'intelligence, et n'avaient g'arde, comme nos faibles esprits d'aujourd'hui, d'étouffer leur raison

l6 SOMME THÉOLOGIQUE.

dans les étroites limites du monde matériel, objet propre, non de rintelligence, mais des sens.

En se plaçant à ce point de vue qui était le plus élevé et le seul permettant d'assigner, aux êtres qui sont, leur cause suprême et dernière, il devenait facile de résoudre la question qui nous occupe. C'est qu'en effet, « ce qui est la cause des choses sous leur raison d'êtres, doit être leur cause, non pas seulement en tant qu'elles sont telles par leurs formes accidentelles, ni même en tant qu'elles sont ces choses par leurs formes substantielles, mais encore selon tout ce qui touche à leur être, en quelque manière que ce soit. Et par suite, il faut dire que même la matière première est causée par l'universelle Cause des êtres qui sont ».

Nous ne saurions trop faire remarquer l'importance de la doctrine si magnifiquement exposée par saint Thomas dans cet article. Elle dominera toutes les questions qui nous restent à traiter sur la création, la conservation, la mutation miraculeuse des êtres, notamment la mutation par excellence, que nous aurons à étudier dans l'Eucharistie, et qui s'appelle la transsubstantiation. C'est à chaque instant que nous reviendrons sur cette grande notion de l'être en tant qu'être, se distinguant de l'être en tant que tel ou en tant qu'il est ceci et cela. Nous ajouterons que la manière dont saint Thomas a traité la question, dans cet article, est d'une précision et d'une perfection de méthode dont rien n'avait approché dans les autres écrits du saint Docteur [cf. à ce sujet, et par voie de comparaison, l'art. 5 de la question 3 du de Potentia].

Uad primum répond qu' « Aristote, dans le passage précité du premier livre des Physiques^ parle de la production particulière, qui n'est qu'un changement de forme, soit accidentelle, soit substantielle. Pour nous, maintenant^ nous parlons des choses, selon qu'elles émanent du principe universel qui porte sur tout l'être. Et de cette émanation, la matière elle-même n'est pas exclue, bien qu'elle soit exclue du premier mode de production » dont parlait Aristote.

Uad secundum n'accorde pas que l'action et la passion se doivent mettre sur le même pied, bien qu'elles soient corrélali-

ves; car « la passion est un effet de l'action » ; c'est l'action qui cause la passion. « Il est donc raisonnable que le premier principe passif soit l'effet du premier principe actif. C'est qu'en effet tout ce qui est imparfait a pour cause le parfait ; et il faut que le premier principe soit tout ce qu'il y a de plus parfait, ainsi que le dit Aristole, au douzième livre des Métaphysiques » (de saint Thomas., leç. 8; Did., liv. XI, ch. vu, n. 9).

h\id tertiiini dit que « la raison apportée par l'objection ne prouve pas que la matière ne soit pas causée ; elle prouve seulement que la matière n'est pas causée sans une forme. Bien qu'en effet tout ce qui est causé » ou fait « soit en acte, ce n'est pourtant pas l'acte pur » ; il y a^ en tout cela, un mélange d'acte et de puissance. « Et il faut donc que même ce qui a raison de puissance soit causé )) ou produit, « si tout ce qui rentre dans l'être causé est produit ». Or, c'est le cas de la matière, qui a raison de puissance en tous les êtres où elle se trouve.

Cet article de saint Thomas, que nous venons de voir, pourrait être appelé l'article de la matière première. En même temps que le saint Docteur nous a prouvé l'absolue nécessité, pour la matière première, d'être soumise à l'action de Dieu, auteur de tout l'être en tous les êtres qui sont, il nous a précisé la nature de cette matière première ; il nous a dit aussi le moyen de la reconnaître .et l'écueil à éviter pour ne pas nous tromper à son sujet. La g^rande erreur de tous ceux qui ont méconnu la doctrine relative à la matière première, a été de ne pas disting-uer ce qui est objet propre du sens et ce qui est objet de l'intellig-ence. Les sens ne pourront jamais saisir que ce qui est d'un être réel et complet. Même en procédant par voie d'analyse et en utilisant, pour cela, les instruments les plus parfaits, on n'arrivera qu'à des résidus ou des éléments qui seront toujours, pour si simples qu'on les suppose , des corps, c'est-à-dire un tout, ayant son être à lui, existant à part. Or, la matière première n'est pas cela. Elle n'est pas un corps. Elle n'est pas un tout, ayajit son être à lui et existant à part, distinct des autres corps. Elle n'est pas un être corporel. Elle est un principe d'être^ pour les êtres dont la nature est d'être des corps. Et, III. T. des Anges. 2

l8 SOMME THÉOLOGIQÙE.

par suite, jamais les sens, qui n'ont pour objet que ce qui existe à l'élat d'être corporel, ne pourront saisir la matière première en elle-même. Il faudrait pour cela que la matière première pût exister à part et former un quelque chose dans le monde des corps. Seule, l'intellig'ence, qui a pour objet l'être et les principes de l'être, pourra, par son analyse philosophique ou rationnelle, qui va infiniment plus loin que l'analyse chimique la plus perfectionnée, rivée, nous l'avons dit, à la seule observation de ce qui tombe sous les sens, — découvrir et atteindre ces principes essentiels de l'être corporel, que nous nommons la matière première et la forme substantielle. Voilà ce qu'il faut bien se dire, si l'on ne veut pas s'exposer à commettre les plus grossières méprises, quand on parle de cette grande doctrine scolastique et péripatéticienne. Beaucoup de ceux qui estiment s'être débarrassés de cette doctrine, en se livrant, à son sujet, à des railleries d'un goût très douteux, n'ont jamais eu la moindre intelligence de ce qu'ils raillaient ainsi.

C'est donc par l'intelligence, ainsi que nous en a avertis saint Thomas, et non par les sens, que nous pouvons atteindre la matière première et en avoir quelque notion. Le procédé que le saint Docteur lui-même nous a tracé, en faisant l'historique de la question, est extrêmement simple et tout à fait concluant. Il suffit de prendre garde aux transformations qui se passent autour de nous dans le monde des corps. Il est des transformations où le sujet, bien qu'atteint en lui-même, n'est atteint que d'une façon accidentelle et ne cesse pas d'exister. Le fond qui demeure, à travers ces transformations, est ce que nous appelons la substance. Mais il est d'autres transformations où le sujet va jusqu'à perdre son être et son nom. Avant ces transformations il était ; après il n'est plus. Non pas, cependant, que tout, en lui, ait été détruit. Il reste quelque chose de ce qui était lui-même; mais ce quelque chose, qui avant la transformation était saisi par nous comme faisant partie de l'être qui n'est plus, est saisi maintenant comme faisant partie d'un autre être qui, au point de vue spécifique, n'a rien de commun avec le premier et ne porte plus son nom. L'être a disparu, bien que quelque chose de lui-même soit resté. Eh bien, c'est ce quelque chose

qui n'existe jamais que comme partie des êtres qui sont, et (jui, pour les êtres où s'opèrent ces transformations substantielles dont nous venons de parler, peut successivement faire partie de totis les êtres qui sont, demeurant toujours, sans jamais chang-er dans son fond le plus intime, à travers toutes les transformations qui se succèdent d'une manière ininterrompue dans le monde, — c'est cela que nous appelons et qui est la matière première.

Que si nous découvrons plus aisément la nature de cette matière première en partant des transformations substantielles que nous constatons autour de nouS', il est bon de remarquer cependant que, même en supposant qu'il n'y eut pas, dans le monde des corps, des transformations véritablement substantielles, et que tout dût se ramener à de pures transformations accidentelles, ou à des variantes de mouvement local, comme le voulaient les anciens philosophes et comme le prétendent beaucoup de philosophes ou de naturalistes modernes, il n'en demeurerait pas moins que les corps simples, atomes ou molécules, par l'association ou la dissociation desquels on voudrait tout expliquer, ne pourraient s'expliquer eux-mêmes, au point de vue rationnel, qu'en les supposant constitués par un double principe essentiel : la forme spécifique d'où émanent leurs énergies actives ; et la matière première, principe, en eux, de passivité et d'étendue.

Nous ne nous attarderons pas à discuter la question de retendue, si inconsidérément mise en cause par Leibnitz, et que reprenait naguère, sous une forme plus scientifique en apparence, M. Gustave Le Bon, dans son livre sur Y Evolution de la matière. L'étendue ne se prouve pas ; elle se palpe. Il en est de cette question comme de l'existence du monde extérieur. Vouloir faire intervenir V intelligence pour mettre en question ce dont les sens témoignent^ est une faiblesse mentale qu'il ne faut pas essayer de g"uérir. A cette maladie-là, il n'y a pas de remède, pour cette raison très simple, mille fois répétée par saint Thomas et Aristole, que le point de départ de toutes nos connaissances est le témoignage des sens. Si ce point de départ est supprimé, ou mis en cause, toute marche intellectuelle devient

20 SOMME THEOLOGIQUE.

absolument impossible. Il n'y a qu'à cesser de discourir et de raisonner. C'est le trou noir du nihilisme intellectuel. Libre à ceux que ce nihilisme attire d'y tomber. Pour nous, nous resterons toujours sur la terre ferme du bon sens, qui n'a jamais permis de discuter et de mettre en doute, ni l'existence du monde extérieur, ni la réalité de l'étendue. Or, dès là que l'étendue existe et qu'il y a des corps dans le monde, il faut, de toute nécessité, que ces corps soient composés d'un double principe essentiel : la forme substantielle et la matière première, au sens scolastique ou péripatéticien de ces mots.

En établissant, à la suite de saint Thomas, que Dieu est la cause efficiente de tout, sans en excepter la matière première, en tous les êtres qui sont, nous avons pris le mot de matière première au sens où Aristote et saint Thomas l'avaient entendu. Aujourd'hui, la plupart des philosophes et des naturalistes, quand ils parlent de matière, entendent ce mot, non pas au sens d'un principe d'être en tout être corporel, mais au seul sens de substance corporelle déjà complète dans son être premier, et servant à former la diversité des êtres que nous voyons dans le monde des corps, selon que ses atomes ou ses molécules, obéissant aux lois de l'attraction ou de la répulsion, se g'roupent ou se dissocient. Nous n'avons pas à faire ici la critique de ce concept de la matière et de ces modifications purement accidentelles qui se ramènent à de simples manifestations de mouvement local. Nous aurons à y revenir plus tard. Il nous aura suffi de remarquer, avec saint Thomas, que ce concept de la matière et du monde matériel, au lieu d'être un progrès, est un vrai recul, qui nous ramène au temps où les premiers philosophes, usant à peine de leur intellig^ence, appréciaient toutes choses, comme si les phénomènes de l'ordre sensible étaient en réalité le dernier mot de tout ; et nous aurons à dire que, même dans cet ordre-là^ une telle explication du monde matériel ne tient aucun compte de la plupart des phénomènes. Mais, pour le moment, nous ferons observer que beaucoup de ceux qui entendent ainsi le mot matière, disent cette matière improduite, et veulent ensuite tout expliquer par elle, sans qu'il soit besoin de recourir à l'action d'un Principe supérieur distinct de cette

matière. Telle est la doctrine de tous les matérialistes athées qui sont aujourd'hui, malheureusement, trop nombreux. Il est difficile, pour ne pas dire impossible, de les convaincre ; car ils s'obstinent à ne rien vouloir admettre que ce qui tombe sous les sens ; et forts de ce préjug-é, ils tiennent pour évident, pour un premier principe dont il n'y a pas à faire la preuve, que toute explication scientifique ou philosophique doit s'arrêter à la matière. La matière est, voilà le fait. Il n'y a pas à s'enquérir d'où elle est ou par quel principe. Elle est par elle-même. Elle est à la base de tout ; et quand on est arrivé à elle, il n'y a pas à chercher davanta^^e. C'est là une erreur très g"rossière, comme nous l'a dit saint Thomas, et qui accuse une atrophie radicale de l'intelligence. Pour la dissiper, il n'y a pas d'autre ressource que d'en appeler à la notion d'être, objet propre de l'intelligence et de la métaphysique. Mais de notion d'être et de métaphysique, nos matérialistes n'en veulent pas. Gomment, dès lors, arriver à les convaincre?

Dieu est nécessairement la première cause efficiente de tout ce qui est ; et parce que toutes choses relèvent de Lui, sous leur raison d'êtres, en tant que ce sont des êtres participés et que Lui est l'Etre même, il s'ensuit qu'il les doit produire selon tout ce qui est en elles, sans en excepter la matière première, pour les êtres en qui elle se trouve. — Mais ces êtres, que Dieu seul, en dernière analyse, a pu produire, et qu'il produit selon tout ce qui est en eux, d'où en a-t-Il tiré Vidée? Tout ag-ent, quand il agit, s'il est un ag^ent doué d'intellig"ence, se propose de reproduire un idéal ; il agit d'après un modèle, d'après un type, dont il s'efforce de reproduire les traits. Dieu a dû faire de même, en produisant les divers êtres qui viennent de Lui. Où donc a-t-Il trouvé son modèle, son idéal? Est-ce en Lui ou en dehors de Lui ? — Telle est la question que se pose maintenant saint Thomas, et que nous allons aborder avec lui.

22 SOMME THEOLOGIQUE.

Article III.

Si la cause exemplaire est quelque chose en dehors de Dieu ?

Cet article a été posé surtout à cause et en raison des Idées platoniciennes, dont nous avons déjà parlé quand nous avons traité des Idées en Dieu (q. i6). Platon supposait, en effet, qu'en dehors de Dieu et en dehors des êtres sensibles existaient, à l'état séparé, ce qu'il appelait les Idées ou les Formes. Pour être juste, il faut remarquer que Platon n'a parlé des Idées ou des Formes séparées que relativement à la production et à la connaissance du monde sensible et muable. Quant à la question de savoir si ces Idées ou ces Formes séparées ont elles-mêmes été causées et causées par Dieu, Platon ne semble pas l'avoir traitée expressément. Toujours est-il — mais c'est une question distincte — que Platon admettait l'éternité de ces Idées ou de ces Formes. Le plus probable, cependant, semble être que les Idées de Platon étaient indépendantes de Dieu et qu'elles ont servi de modèle à Dieu pour la production du monde sensible. C'est dans ce sens-là qu'il en est question à l'article. présent.

Quatre objections veulent prouver que dans la production du monde, au moins du monde sensible, « il a dû y avoir quelque cause exemplaire distincte de Dieu ». — La première arguë de ce que « les créatures sont loin de la divine similitude. Or, l'œuvre réalisée sur un modèle doit ressembler à ce modèle. Il s'ensuit que » le modèle ou « la cause exemplaire » des créatures « n'a pas pu être Dieu Lui-même ». — La deuxième objection rappelle que « ce qui est par participation doit être ramené à quelque être qui existe par soi, comme ce qui est enflammé à la flamme, ainsi qu'il a été dit (art. i). Or » — et ceci est une des principales raisons de Platon — « tous les êtres qui sont dans le monde sensible ne sont que parce qu'ils participent une cerl^aine espèce; la preuve en est qu'il n'y a pas un seul être du monde sensible en qui se trouve seulement ce qui est le propre de l'es-

pèce : aux principes de l'espèce s'ajoutent toujours des notes individuantes. 11 faut donc affirmer que les espèces elles-mêmes existent à l'état séparé, comme Vhomme par soi, le cheval par soi, et le reste. Or, c'est là ce qu'on appelle les idées-types ou les causes exemplaires », en ce ([ui est du monde des corps. (( Donc, les causes exemplaires sont quoique chose qui existe en dehors de Dieu ». — La troisième objection, qui est encore une des raisons de Platon et celle sur laquelle il appuyait beaucoup, est que « les sciences et les définitions ne portent que sur les espèces », selon qu'elles sont en elles-mêmes « et non seloa qu'elles sont dans les individus, car le particulier n'est pas objet de science ou de définition. Il s'ensuit qu'en dehors des êtres particuliers ou des individus de telle ou telle espèce, doivent exister, à part, les êtres spécifiques, qui seront précisément les Idées. Donc, les Idées existent à part », en dehors de Dieu et en dehors des êtres particuliers dont, par elles, nous avons la science. — La quatrième objection dit que « saint Denys semble avoir soutenu ce sentiment au chapitre v des Noms Divins (de S. Th., leç. i), où il dit que l'être par soi est antérieur à la vie par soi et à la sagesse par soi », expressions (|ui reviennent, on le voit, aux expressions même de Platon.

L'arg-ument sed contra observe que « la cause exemplaire est la même chose que les Idées. Or, les Idées, d'après saint Aug^ustin, dans son livre des 83 Questions (q. 46), sont les formes principes qui sont contenues dans l'intelligence divine. Donc, la cause exemplaire des choses n'existe pas en dehors de Dieu ».

Au corps de l'article, saint Thomas pose sa conclusion dès le début. (( Dieu, nous dit-il, est la première cause exemplaire de toutes choses ». Et il ajoute que, « pour comprendre cela, il faut remarquer que si nous requérons comme chose nécessaire un exemplaire » ou un modèle « dans la production d'une œuvre, c'est pour que cette œuvre reçoive une forme déterminée. L'artiste, en effet, produit une forme déterminée dans la matière parce qu'il » a un modèle ou « un exemplaire dont il s'inspire, soit qu'il s'agisse d'un exemplaire qu'il regarde au dehors, soit que cet exemplaire demeure au dedans, conçu par son esprit. Or, il est manifeste que ce qui se produit dans la nature se produit

avec des formes déterminées » ; tout, dans la nature, en témoigne, depuis la cristallisation, aux formes si parfaitement symé- ' triques, jusqu'à la génération des vivants, où l'espèce est conservée toujours identique, à moins qu'une cause étrangère ne vienne faire obstacle à l'action de la nature. « Et précisément cette détermination des formes », que nous constatons partout dans la nature, « se doit ramener, comme à sa première cause, à la Sagesse diyine, qui a institué l'ordre de l'univers en y établissant la distiction des êtres ». Nous n'avons pas à nous étendre ici sur cette proposition. Nous l'avons déjà prouvée dans la question de la Providence (q. 22, art. 2) et nous y reviendrons prochainement, à la question 47- « H s'ensuit que la Sagesse divine aura au dedans d'elle-même les raisons de toutes choses, dont nous avons dit plus haut (q. i5, art. i) que c'étaient les Idées, c'està-dire des formes exemplaires » , des formes types, « existant dans la pensée de Dieu, lesquelles » idées ou formes, « bien qu'elles se multiplient en raison du rapport aux créatures, ne sont réellement que l'essence divine, selon que sa similitude peut être participée diversement par les divers êtres ». Nous avons expliqué tout cela plus haut, quand il s'est agi des Idées en Dieu (q. i5, art. 2). Il nous est donc permis de conclure que a Dieu Lui-même est le premier exemplaire de toutes choses ». Nous avons bien dit : le premier exemplaire; car, d'une manière inférieure et subordonnée, « certaines choses, dans le monde de la création, peuvent aussi être dites les exemplaires » ou les types et les modèles « d'autres choses, selon que les unes sont à la ressemblance des autres, soit en raison de la même espèce, soit en raison d'une certaine analogie d'imitation » : c'est ainsi que, parmi les vivants, l'être engendré est à la ressemblance de celui qui l'engendre; et c'est ainsi encore que, dans le monde de la grâce, les saints imitent, à un degré plus ou moins parfait, la beauté souveraine de Jésus-Christ.

\Jad primum fait observer que « si les créatures ne peuvent pas arriver à ressembler à Dieu, au point d'avoir une même nature spécifique, comme l'homme engendré ressemble à celui qui l'engendre, cependant elles peuvent lui être semblables en reproduisant l'idée que Dieu en a et qui les représente ; c'est ainsi que

la maison réalisée au dehors ressemble à la maison ([ui est dans la pensée de Tarchitecte ».

Vad secundnni reconnaît que les individus des espèces sensibles ne sont pas l'espèce elle-même et ne font que la participer, puisqu'en dehors des principes spécifiques on voit en eux les principes individuanls. Mais supposer, avec cela, que les espèces existent à Tétat séparé, en- dehors des individus, est une chimère. C'est qu'en effet, pour prendre un exemple, « il est essentiel à l'homme d'exister dans la matière » : l'homme, en effet, se définit un animal raisonnable ; et l'on n'aura jamais, hors de la matière, un animal raisonnable. « Il s'ensuit que l'homme ne peut pas se trouver hors de la matière. Si donc il est vrai que tel homme n'est que parce qu'il participe une espèce, il ne s'ensuit pas qu'on puisse le ramener », comme à sa cause, « à quelque chose existant séparément et par soi dans k\ même espèce», ainsi que l'a voulu Platon, « mais à une espèce supérieure, telles que sont les substances séparées », dont l'action pourra concourir à la production de cet individu. Et surtout nous le ramènerons à Dieu, la première cause efficiente suprême, qui possède en Lui, à l'état de vie, comme s'exprime saint Jean (ch. i, v. 3, 4), l'idéal ou l'exemplaire de tout ce qui est réalisé dans le monde de la création. Saint Thomas ajoute que ce que nous avons dit de l'homme, « il le faut dire aussi de tous les autres êtres du monde sensible ».

Uad tertiiim touche au point précis qui a causé l'erreur de Platon, en ce qui est de notre mode de connaître, et pareillement l'erreur de tous les idéalistes ou subjectivistes. Ils n'ont pas su comprendre que notre science, pour être vraie, n'avait pas besoin de supposer son objet existant en dehors de notre esprit dans le même état qu'il a au dedans de nous. « Il est très vrai que toute science et toute définition porte sur les êtres » abstraits ou sur les espèces, et non sur les individus concrets et particuliers. (( Mais il n'y a aucune nécessité à ce que les choses aient dans leur être réel le même mode que l'intelligence a en elle-même quand elle les connaît ». Autre est le mode d'être des objets en eux-mêmes, autre le mode d'être qu'ils ont en nous. En eux, ils sont concrets, muables, changeants, revêtus de conditions indi-

viduantes. En nous, ils participent à la nature de notre esprit, qui, étant immatériel, ne prend des êtres où il puise ses connaissances que ce qui demeure après qu'on les a dépouillés de leurs notes individuantes ; et, dès lors, ils revêtent, dans notre esprit, un caractère d'immutabilité et de nécessité qu'ils n'ont pas dans leur état individuel et concret. C'est par le procédé d'abstraction dû à la lumière et à l'action de notre intellect agent, que s'opère cette merveilleuse transformation, en vertu de laquelle ce qui n'était pas, en soi, objet de science et de définition, a pu le devenir. Et nos connaissances, certaines maintenant, puisque leur objet est immuable et nécessaire, n'en demeurent pas moins vraies et objectives, puisque tout ce qui en forme l'objet a été puisé dans des êtres réels, seulement dépouillé de ce qui, en ces sortes d'êtres, le rendait contingent, muable, changeant. (( Nous, dit saint Thomas, par la vertu de l'intellect agent, nous abstrayons les espèces universelles des conditions particulières ; et il n'y a aucune nécessité à supposer que les universaux existent en dehors des êtres particuliers, pour en être les exemplaires » ou les idées. — On remarquera le rôle prépondérant assigné ici, en passant, à l'action de l'intellect agent, dans l'explication de notre mode de connaître. Nous y reviendrons longuement plus tard. Mais ce que nous venons d'en voir, ici, suffit déjà pour nous faire entendre que toute la question des universaux, qui n'est autre que celle de l'objectivité de nos connaissances, tient à cette action de l'intellect agent. Les esprits superficiels et inconsidérés qui ont voulu se moquer trop souvent de cette grande doctrine scolastlque, n'ont pas compris qu'en agissant de la sorte ils se mettaient dans l'impossibilité de justifier, soit l'objectivité de nos connaissances, soit leur spiritualité. En dehors de la doctrine de l'abstraction, due à l'action de l'intellect agent, il n'y a plus place que pour le sensualisme matérialiste ou pour le subjectivisme kantien.

h' ad qiiarium explique les expressions de saint Denys que citait l'objection et dont elle voulait abuser. « Nous voyons par saint Denys lui-même, au chapitre xi des Noms Divins (de S. Th., leç. 4)) que ces expressions : la vie par soi^ la sagesse par soi, tantôt désignent Dieu Lui-même, tantôt les vertus » ou les pro-

priétés (( que Dieu a mises dans les choses, nullement des réalités subsistant à part, comme le disaient les anciens », Platon et ses disciples.

Dieu est la cause efficiente de tout; et II l'est à titre de premier être, en sorte que sa causalité atteint tout en ses effets : il n'est rien, non pas même la matière première, pour les êtres où elle se trouve, qui puisse échapper à son action. Il est la cause efficiente de tout, et totalement. Et parce que l'ordre reluit dans les choses qui sont^ ainsi que nous aurons à le montrer bientôt; parce qu'il y a divers deg-rés parmi les êtres et qu'à chacun est marquée une forme, une nature, une espèce déterminée, — cet ordre ne pouvant exister que parce que l'Auteur des choses aura préalablement conçu le plan de l'ensemble et rég"lé le détail de chaque espèce, de chaque individu, même, dans les diverses espèces, il s'ensuit que Dieu doit avoir formé ce plan et réglé ce détail, en déterminant jusqu'à quel degré, et comment, sa perfection à Lui serait participée ou reproduite par telle ou telle créature et par l'ensemble ; ce qui le constitue, du môme coup, la cause idéale et exemplaire première de tout ce qui est. — M. Bergson rejette toute cause exemplaire, comme il rejette toute cause efficiente. Ce n'est pas qu'il n'admette de l'ordre, et même un ordre admirable, dans les choses; mais cet ordre, comme les choses elles-mêmes, est le produit de l'action qui se défait ou de la tension de l'élan vital qui, en se détendant, s'étend et s'éparpille. Nous avons déjà dit que ce sont là des mots ou des métaphores, défiant toute réfutation comme toute discussion. [Cf. Revue Thomiste, mai-juin 1908.]

Une dernière question nous reste à examiner : c'est de savoir pour quoi ou pour qui Dieu a fait ce monde dont II est l'Auteur propre, où rien ne se trouve qui n'ait été produit par Lui, et qu'il a réalisé conformément aux archétypes divins qu'il portait en Lui et qui ne sont autres que Lui-même. Est-ce pour Lui ou pour un autre qu'il a fait ce monde? Est-Il la cause finale du monde, comme II en est la cause efficiente et exemplaire?

C'est ce que nous allons examiner à Tarticle suivant, qui sera le dernier de la question présente.

Article IV.

Si Dieu est la cause finale de toutes choses?

Quatre objections veulent prouver que « Dieu n'est pas la cause finale de toutes choses ». — La première rejette d'une façon absolue cette proposition, que Dieu agisse pour une fin. C'est qu'((en effet, agir pour une fin semble accuser une indigence » : si l'on ne manquait pas de telle chose, on ne se proposerait pas de l'obtenir, a Or, en Dieu il n'y a aucune indigence » : Dieu ne manque de rien. « Et donc nous ne pouvons pas dire qu'il agisse pour une fin ». Il s'ensuit qu'il n'y a pas, pour Lui, de cause finale; et puisque le monde est son œuvre, il n'y a pas à parler de cause finale, quand il s'agit du monde, œuvre de Dieu. — La seconde objection dit que Dieu étant déjà la cause efficiente de tout, Il ne peut pas en être la cause finale. « Jamais, en effet, la fin de l'œuvre à produire, et la forme de cette œuvre, et la cause qui la produit, ne sont une même chose numérique, ainsi qu'il est dit au IP livre des Physiques ( ch. vu, n. 3; de saint Th., leç. ii); car la fin de l'agent est la forme de la chose à produire » ; c'est cela que l'agent se propose de réaliser, en agissant; or, la forme de la chose à produire ne peut pas être identique, d'une identité numérique, à l'agent qui ag'it; sans quoi, il s'ensuivrait qu'un être se produirait lui-même, ce qui est impossible. « Puis donc que Dieu est la première cause efficiente de toutes choses. Il ne peut pas en être la cause finale ». Cette objection est fort intéressante et servira beaucoup à préciser la doctrine du présent article. — La troisième objection remarque que (( la fin est ce que toutes choses désirent. Or, Dieu n'est pas désiré de la sorte, puisqu'il y a des êtres qui ne le connaissent pas. Donc Dieu n'est pas la fin de toutes choses ». — La quatrième objection rappelle que « la cause

finale est la première des causes. Si donc, après avoir établi que Dieu est la cause efficiente, nous disons encore qu'il est la cause finale, il s'ensuivra qu'il y aura en Lui priorité et postériorité, ce qui est inadmissible ». ^

L'arg-ument sed contra cite le mot des Proverbes, ch. xvi (v. 4)j si explicite dans la Vulgate : Le Seigneur a tout fait pour Lui-même. La même vérité se trouve inculquée à chaque pa§"e de nos saints Livres; et le concile du Vatican n'a fait que traduire la pensée de toute la tradition catholique, en portant ce canon : « Si quelqu'un nie que le monde ait été fait pour la gloire de Dieu, qu'il soit anathème » (Deuzinger, n" i652).

Nous devons soigneusement remarquer le corps de l'article. Il est d'une profondeur et d'une portée immenses. Saint Thomas commence par résoudre la question préalable. Il prouve que partout où nous avons un a^ent autre que le hasard, il faut une fin. « Tout agent, dit-il, agit pour une fin; sans quoi, de son action il ne résulterait pas ceci plutôt que cela, si ce n'est par hasard ». Si donc nous avons un effet déterminé, qui ne soit pas le fruit du hasard, il est manifeste que sa cause s'est proposé une fin. <( Or, continue saint Thomas, à prendre Tagent en tant qu'agent et le patient en tant que patient, ils ont tous deux une seule et même fin, à des titres divers. C'est, en effet, une même chose que l'agent veut donner et le patient recevoir ». Ceci posé, il faut savoir qu'ail est des agents qui sont tout à la fois ag-ents et patients; c'est le cas de tous les agents imparfaits », qui ne sont pas agents selon tout ce qui est en eux, mais qui ne le sont qu'en partie; et ceci est le propre, quoique à des degrés divers, de tous les agents seconds. « Il leur conviendra donc à tous d'entendre recevoir quelque chose, en même temps qu'ils entendent donner. Seul, l'agent premier, qui est totalement agent », et nullement patient, « sera tel qu'il ne pourra lui convenir d'agir pour l'acquisition de quelque fin que ce soit; Il ne pourra se proposer que de communiquer sa perfection, qui est sa bonté. Quant aux créatures, elles se proposeront toutes d'acquérir leur perfection, laquelle consiste en une similitude de la perfection et de la bonté divines. Il est donc manifeste que la divine bonté est la fin de toutes choses ». Dieu,

3o SOMME THEOLOGIQUE.

dans son action, ne peut se proposer de rien acquérir. Il cesserait d'être Lui-même, en tant qu'agent premier, et II rentrerait dans la série des agents seconds, c'est-à-dire qu'il cesserait d'être Dieu, s'il pouvait se proposer d'acquérir quelque chose par son action. Voilà pourquoi II est le seul qui soit souverainement libéral et magnifique; car s'il agit. Il ne peut agir que pour donner, pour se donner. Et c'est là ce que nous entendons dire, quand nous disons qu'il agit seulement pour sa gloire. — Quelle splendide démonstration! Il a suffi à saint Thomas de quelques lignes, de quelques mots, pour faire briller à nos jeux, éblouissante de clarté, l'une des vérités les plus hautes et les plus délicates, et dont la lumière se projettera sur tout ce que nous aurons à dire de l'œuvre de Dieu au dehors.

Uad primum formule expressément, en répondant à l'objection, la conséquence que nous tirions nous-même tout à l'heure de la doctrine exposée au corps de l'article. L'objection parlait d'indigence ; saint Thomas répond que « le fait d'agir pour subvenir à son indigence », ou pour combler un manque de quelque chose, « ne peut convenir qu'aux agents imparfaits, dont le propre est d'agir et de pâtir tout ensemble ». De tels agents, en même temps qu'ils se proposent de donner, ont pour but, aussi, d'acquérir. « Mais il n'en est pas ainsi pour Dieu ». Lui ne peut que donner ; Il ne peut pas recevoir. « Et voilà pourquoi, dit saint Thomas, Lui seul mérite », à vraidire^et « au souverain degré, le titre de libéral. Il n'agit pas, en effet, pour son utilité », pour le bien qui pourrait lui en revenir, car il ne peut lui revenir aucun bien, de son action, ayant déjà tout par Lui-même, et ne pouvant rien acquérir; « Il n'agit que pour sa bonté », pour communiquer, 'pour répandre sa bonté, pour faire que d'autres aient, dans la mesure du possible pour eux, quelque similitude ou quelque participation de son inhnie bonté à Lui.

Uad secuîidiim explique le principe invoqué par l'objection, que (( la forme de la chose à produire est la fin de l'agent ». Si nous disons cela, c'est a uniquement en ce sens, que cette forme de la chose effectuée est une similitude de la forme de l'être qui agit et qui a pour but précisément de communiquer une similitude de sa forme à lui ». C'est donc sa propre forme, en tant que

pouvant et devant être communiquée par une participation ou une similitude d'elle-même, — qui est, en réalité, la fin de l'être qui agit. « S'il en était autrement », et si c'était la participation ou la similitude de sa forme, en tant que telle ou en tant que distincte de sa forme à lui et en tant que subjectée dans l'effet produit, qui fût la fin de l'être qui agit, « il s'ensuivrait que la forme de l'être produit serait (pielque chose de plus noble » et de plus excellent « que l'être même qui agit, attendu que la fin est toujours plus noble que ce qui lui est ordonné » ; et c'est là chose inadmissible. — Cette réponse est extrêmement précieuse et fixe un point très délicat dans la question de la finalité. On voit par là ([ue tout agent, en tant que tel, n'a pas d'autre fin que lui-même; car, en tant qu'il est ag^ent, il se propose de donner, et il ne peut donner que ce qu'il a. S'il se propose, comme fin, quelque chose autre que lui, ce n'est plus en tant qu'agent, c'est en tant que patient. Et cela nous confirme une fois de plus la magnifique doctrine du corps de l'article portant sur Dieu ag^ent premier, qui, par suite, ne peut avoir d'autre fin que Luimême.

\Jad tertùini n'accepte pas qu'il y ait un être quelconque dont l'inclination ne soit de tendre vers Dieu comme vers sa fin. « Toutes choses tendent vers Dieu comme vers leur fin, dès là qu'elles désirent un bien quelconque, qu'il s'agisse de l'appétit intellectuel, ou de l'appétit sensible, ou même de l'appétit naturel qui ne requiert pas la connaissance. C'est qu'en effet, il n'est rien qui ait la raison de bien et de désirable, si ce n'est parce qu'il participe la divine ressemblance » [Cf. ce que nous avons dit plus haut, lorsqu'il s'est agi de la Bonté divine, q. 6, art. i, ad 2"'"].

Uad quartum observe que nous pouvons mettre en Dieu la raison de cause efficiente et la raison de cause finale, sans tomber dans les inconvénients d'une priorité' et d'une postériorité réelles; car, en Dieu, tout se fond dans son essence souverainement simple. (( Précisément, parce que Dieu est tout ensemble la cause efficiente, la cause exemplaire et la cause finale de toutes choses, et que la matière première vient de Lui, il s'ensuit » qu'il n'est aucun genre de cause qui ne se rattache à Dieu comme

à son premier principe ; il s'ensuit aussi « que le Premier Principe de toutes choses est une même et seule réalité. Rien n'empêche cependant de considérer en Lui plusieurs choses, selon la raison, dont les unes tomberont dans notre intellig-ence antérieurement aux autres ». C'est ce que nous avons expliqué plus haut, notamment à propos des noms divins, q. i3, art. 4- — On aura remarqué combien précis est Vad qiiartum que nous venons de traduire, et avec quelle netteté saint Thomas y a résumé, en trois mots, toute la doctrine de Dieu première cause de tous les êtres.

Nous ne nous attarderons pas à réfuter les philosophes ennemis de la finalité. Leur erreur tient à une fausse notion de la cause efficiente, ou même à sa nég'ation pure et simple. Ils veulent expliquer toutes choses par des actions et des réactions aveug-les ou fortuites au sein d'une matière incréée et nécessaire, comme le font les panthéistes et les évolutionnistes; ou encore, comme le fait M. Berg-son, par le simple élan, fatal et imprévisible, d'une action qui se fait à travers une action qui se défait. Toutes ces chimères croulent devant la doctrine d'une première Cause transcendante, productrice, par son intelligence et sa volonté, de tout ce qui est en dehors d'elle. Cette Cause domine son œuvre et doit nécessairement l'avoir réalisée d'après un plan préconçu, en vue d'une fin déterminée, qui n'est autre qu'Ellemême.

Dieu est la Première Cause de tout. C'est de Lui que tout vient, et totalement. C'est en Lui que se trouve l'archétype de tout. C'est pour Lui que tout a été fait. 11 est la première Cause efficiente, ne supposant aucunement de cause matérielle antérieure à son action et n'empruntant à nul autre qu'à Lui l'idée ou l'exemplaire premier de tout ce qui est dans son œuvre. II ag^it, enfin, par pure libérafité, pour se donner Lui-même, et nullement pour acquérir quoi que ce soit en dehors de Lui. Voilà notre Dieu, Cause première et souveraine de tout en tous les êtres qui sont. — Voyons-Le maintenant à l'œuvre et examinons de quel manière II a produit ces êtres qui tous et totalement remontent à Lui comme à leur première source et à leur première cause.

C'est l'objet de la question suivante.