DU MODE D'EMANATION DES CHOSES PAR RAPPORT AU PREMIER PRINCIPE

Il s'ao'it maintenant du mode d'émanation des choses par rapport au Premier Principe, qui s'appelle la création.

Cette question comprend huit articles :

lo Ce qu'est la création.

20 Si Dieu peut créer quelque chose?

3o Si la création est quelque chose de réel parmi les êtres?

40 A qui il convient d'être créé?

5» S'il n'appartient qu'à Dieu de créer?

60 Si c'est commun à la Trinité tout entière ou si c'est le propre de l'une

des Personnes?

70 S'il y a quelque vesti^-c de la Trinité dans les choses créées? 80 Si l'œuvre de la création se trouve mêlée aux (cuvres qui ont pour

principe la nature et la volonté ?

De ces huit articles, les trois premiers traitent de la création elle-même; le quatrième, de ce à quoi elle se termine; les quatre autres de ce d'où elle procède. — Relativement à la création elle-même, saint Thomas considère trois choses : premièrement, la nature (art. i®""); secondement, la possibilité (art. 2) de la création; troisièmement^ sa trace dans l'effet produit (art. 3). — Et d'abord, la nature de la création.

C'est l'objet de l'article premier.

Article Premier.

Si créer est faire quelque chose de rien?

Celte définition de la création était déjà classique du temps de saint Thomas. Le saint Docteur se propose de voir si elle est III. T. des Anges. 3

lég-itime et si on la doit g-arder. — Trois objections veulent prouver que cette définition n'est pas bonne et que « créer n'est pas faire quelque chose de rien ». — La première est une parole de saint Aug'ustin, définissant la création tout autrement. « Saint Aug"ustin, en effet, dans son livre Contre l'adversaire de la Loi et des Prophètes (liv. I, ch. xxiir), dit que faire est produire une chose qui n'était en aucune façon, et créer est disposer une chose en la tirant de quelque chose qui était déjà ». — La seconde objection, très intéressante, arguë de ce que « la création nous apparaît comme Taction la plus noble et qui occupe la première place parmi toutes les actions. Or, la noblesse de l'action et du mouvement se considère d'après leurs termes. D'où il suit qu'une action spra plus noble si elle va du bien au bien, ou de l'être à l'être, que si elle va du non-être à quelque chose. Et, par conséquent, la création n'est pas du non-être à quelque chose, mais de Têtre à l'être ». — La troisième objection s'attaque à la formule : de rien. « Cette préposition de indique un rapport de cause, et surtout de cause matérielle; c'est ainsi que nous disons d'une statue qu'elle est faite d'airain » ou de marbre. « Or^ le rien ne peut pas être matière de l'être, ni, en quelque façon que ce soit, sa cause. Donc, il n'est pas vrai que créer soit faire quelque chose de rien ».

L'argument sed contra en appelle à ce que, « au sujet du premier chapitre de la Genèse (v. i) : Au commencement. Dieu créa le ciel et la terre, la Glose dit que créer est faire quelque chose de rien ». Le Maître des Sentences avait fait sienne cette formule, au début de son second livre. Nous la trouvons consacrée par l'autorité du IIP concile de Latran, en I2i5, dont le concile du Vatican a reproduit textuellement, sur ce point, la déclaration de foi. — Le sentiment de l'Eglise n'est donc pas douteux ici, et il fallait l'inconcevable aveuglement des novateurs hjpercritiques pour déclarer, ou plutôt insinuer, avec une désinvolture datant plus coupable qu'ils touchaient aux vérités -les plu^-^ndamentales, que notre idée actuelle de la création est encore susceptil)le de modification et de progrès (cf. Revue d'histoire et de littérature religieuses, novembre-décembre 1906, cliFonique biblique, par Alfred Loisy, p. 578).

QUESTION XLV. DU MODE d'ÉMANATION DES CHOSES. 35

Saint Thomas, au début du corps de rarticle, se réfère à la doctrine exposée dans l'article second de la question précédente. « Ainsi qu'il a été dit plus haut (à l'article que nous venons d'indiquer), nous ne devons pas seulement considérer l'émanation qui fait qu'un être particulier provient d'une cause particulière; il y a aussi », parmi les modes d'émanation, et ce nouveau mode l'emporte même sur tous les autres, en perfection comme en nécessité, « l'émanation qui fait que tout l'être provient de la cause universelle qui est Dieu. Or, c'est ce mode d'émanation que nous entendons désig^nCr par le mot création ». D'autre part, il est bien évident que « ce qui procède selon l'émanation particulière n'est pas présupposé à cette émanation : quand un homme est engendré, cet homme ne préexistait pas à sa g-énération » ; il n'était pas, en tant qu'homme, et il a été fait : « l'homme a été engendré du non-homme »; il en est de même de l'être blanc qui est devenu tel, alors qu'il ne l'était pas : a le blanc est venu du non-blanc ». « Si donc nous considérons l'émanation de tout l'être dans son ensemble^, par rapport au premier Principe, il est impossible qu'un être quelconque soit présupposé à cette émanation » : à cette émanation, aucun être n'est présupposé. « Mais c'est la même chose de dire aucun être ou de dire rien. Par conséquent, de même que la génération de l'homme vient de ce nonêtre qui est le non-homme, de même la création, qui est l'émanation de tout l'être, vient du non-être qui est le » néant ou le (( rien ». Il est donc vrai que créer est faire quelque chose de rien. — Cette définition de la création est l'évidence même, et nous pouvons attendre, sans trop craindre de la voir modifier, tous les progrès de la raison humaine.

M. Bergson, il est vrai, a essayé, par une critique nouvelle de l'idée de néant, de montrer que cette idée n'était qu'une illusion; qu'au fond l'idée de néant revenait à l'idée d'être, que l'idée de rien comprenait exactement l'idée de tout, avec, en plus, un va-et-vient continuel de l'esprit, « qui saute indéfiniment d'une chose à une autre, refuse de se tenir en place et concentre toute son attention sur ce refus en ne déterminant jamais sa position actuelle que par rapport à celle qu'il vient de quitter » {U Evolution créatrice^ p. 32o). L'idée de néant n'impliquerait

36 SOMME THÉOLOGIOUE.

pas une disparition totale de Tétre; elle ne dirait qu'une substitution d'un être à un autre. Et la raison est que le néant, au sens de la disparition totale de l'être, est impensable. Un être vide de réalité ne se conçoit pas. — : Oui, s'il existe; mais s'il n'existe pas^ s'il est à l'état de pur possible, s'il n'est qu'une capacité d'être, ou si, quand il est, son être peut être séparé de lui, lui être enlevé; — où donc, dans ce cas, est l'impossibilité de penser le néant de tel être et même le néant de tout être? Le tort de M. Berg-son, sur ce point, est de croire qu'(( il est impossible de penser un objet sans le penser existant »; qu'entre ces deux actes de l'esprit « il n'y a aucune différence » (pp. SoS-Sog). Quand il s'ag-it de tout être qui n'est pas l'Etre même, son être est nécessairement distinct de son essence, non seulement dans notre esprit, mais même dans la réalité [Cf. Rcuiw Thomiste, maijuin 1908].

Uad primum remarque que « saint Augustin », dans le passage que citait l'objection, « prend le mot création dans un sens autre que celui où nous le prenons nous-mêmes ici. On dira qu'une chose est créée, en ce sens, quand elle est changée en mieux; c'est ainsi qu'on dira de quelqu'un qu'il a été créé évêque » ou cardinal. « Mais ici nous prenons le mot création en un autre sens, ainsi qu'il a été dit » (au corps de l'article).

Uad secundum est très précieux. Il prépare l'article 3 et touche déjà au point le plus délicat de la notion de création. L'objection était que si nous donnions à l'action créatrice le néant ou le rien pour terme, ce serait l'avilir, parce que la noblesse ou la grandeur de l'action se mesure et s'apprécie selon la dignité de ses termes. Saint Thomas répond qu'il faut distinguer. « C'est du terme final et non du terme initial que les mutations reçoivent leur espèce et leur dignité. Une mutation sera donc plus parfaite et plus élevée, dans la mesure où son terme final sera plus noble et plus haut, quelle que soit d'ailleurs l'imperfection du terme initial. C'est ainsi que la génération » substantielle (( est plus noble que l'altération et lui est antérieure » en dignité et en nature, « parce que la forme substantielle », à laquelle elle aboutit et se termine, « est plus noble que la forme accidentelle », à laquelle seule aboutit et se termine l'altération; « et

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cependant la privation de la forme substantielle, qui est le point de départ dans la g-énération, est plus imparfaite que la forme accidentelle contraire, point de départ dans l'altération » : il ne peut y avoir génération, en effet, que si le sujet où doit être introduite la nouvelle forme substantielle est, au préalable, dépouillé de toute forme substantielle; tandis que, dans le mouvement d'altération, on va d'une forme accidentelle contraire à l'autre forme accidentelle contraire, par exemple du noir au blanc ou du froid au chaud. Il n'est pas nécessaire que le sujet soit privé de toute forme substantielle, ni même de toute forme accidentelle; il suffit qu'il n'ait pas la forme accidentelle nouvelle qu'il s'agit de lui donner. Ainsi donc, la génération est plus parfaite que l'altération, [)arce (jue son point d'arrivée est plus parfait, bien que le point de départ soit moins parfait. « De même pour la création. Elle sera plus parfaite que la génération et l'altération et les précédera, parce que le terme final est toute la substance de la chose. Quant à ce que nous appellerons le terme initial » dans la création, « c'est le pur néant ».

Uad tertiiim contient une leçon de grammaire ou de log'ique extrêmement subtile. « Lorsque nous disons qu'une chose est faite de rien, cette préposition de ne désigne pas la cause matérielle, elle marque simplement une relation d'ordre; c'est ainsi que nous disons que du matin vient le midi, en ce sens que le midi vient après le matin. Remarquons, à ce sujet, ajoute saint Thomas, que cette préposition de peut inclure la négation comprise dans le mot rien ou être incluse par cette négation. Au premier sens, il y a un rapport d'ordre que Ton affirme; et cela veut dire que l'être vient après le non-être. Dans le second sens », il n'est plus question d'ordre, ou plutôt « l'ordre est nié » et l'on exclut le rapport de cause matérielle. « Dire alors qu'une chose est faite de rien, est dire qu'elle n'est pas faite de quelque chose; c'est comme si l'on disait d'un homme qu'il parle de rien parce qu'il ne parle pas de quelque chose. Dans l'un et l'autre cas, se vérifie la formule : être fait de rien. Seulement, dans l'un on affirme le rapport d'ordre, et, dans l'autre, on nie le rapport de cause matérielle ».

Créer, au sens strict de ce mot et selon que nous l'entendons maintenant, est faire quelque chose de rien; c'est produire le tout d'une chose, sans en rien présupposer; c'est agir sans autre donnée que le néant; c'est faire que le tout d'une chose soit, alors qu'auparavant rien de cette chose n'était. — Mais une telle action est-elle possible? Est-il possible que le tout d'une chose soit produit, sans autre donnée, du côté de la chose à produire, que le pur néant? Est-ce possible, même au sens absolu du mot; ce qui revient à demander si Dieu Lui-même le peut faire.

Et tel est l'objet de l'article suivant.

Article II.

Si Dieu peut créer quelque chose?

Inutile de faire observer que nous avons contre nous, ici, la plupart des philosophes incroyants. Ils sont à peu près unanimes à affirmer l'impossibiUté et même l'absurdité de la création, au sens catholique, telle que nous l'avons définie à l'article précédent. Les objections qu'ils présentent se peuvent ramener à celles que nous trouvons indiquées ici par saint Thomas. Elles sont au nombre de quatre et tendent à prouver que « Dieu ne peut pas créer quelque chose ».

La première rappelle que, « d'après Aristote, au premier livre des Physiques (ch. iv, n^^ 2, 3; de S. Th., leç. 9), les ancien philosophes tenaient cofhme une notion évidente pour tous, que de rien, rien ne se fait. Or, la puissance de Dieu ne s'étend pas à ce qui va contre les premiers principes; et, par exemple. Dieu ne peut pas faire que le tout ne soit pas plus g'rand que sa partie, ou que l'affirmation et la négation soient simultanément vraies » par rapport au même objet. « Il s'ensuit que Dieu ne peut pas faire quelque chose de rien, c'est-à-dire créer ». — La seconde objection remarque que, « si créer est faire quelque chose de rien, être créé pour quelque chose sera être fait. Or, tout ce qui est fait est soumis au cliangement. Par conséquent, la création sera un changement, une mutation. Mais toute mutation porte sur un

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sujet, comme on le voit par la définition même du mouvement: le mouvement, en effet, se définit : Pacte de ce qui est en puissance (troisième livre des Physiques^ cli. i, n" 6; de S. Th., leç. 2). Il est donc impossible que quelque chose soit fait de rien par Dieu ». — La troisième objection arguë comme il suit : « Pour tout ce qui a été fait, il a dû nécessairement y avoir un moment où cela se faisait. Or, Ton ne peut pas dire que ce qui est créé, en même temps se fasse et soit fait; parce que, lorsqu'il s'assit de substances qui demeurent » et non du temps et du mouvement, « ce qui se fait n'est pas encore, tandis que ce qui est fait est déjà ». Donc, une substance ne peut pas en même temps se faire et être faite, « car ce serait dire qu'une chose est et n'est pas en même temps », ce qui implique contradiction, a Par conséquent, tout ce qui est fait aura été dans le fait de se faire avant d'être fait. Or, cela même n'est pas possible sans un sujet qui ait porté ce fait de se faire », pendant que la chose qui maintenant est faite se faisait, a Et donc », il y a toujours un sujet dans la production de tout ce qui est fait, et « il n'est pas possible qu'une chose soit faite de rien ». — La quatrième objection dit qu'« il est impossible de franchir une dislance infinie. Or, entre l'être et le néant, il y a une distance infinie. Donc, il n'est pas possible que quelque chose soit fait de rien ».

L'arg"ument sed contra est l'affirmation môme du livre de la Genèse, ch. i, v. i, où il est dit qu' « au commencement Dieu créa le ciel et la terre » . — Ici viendrait la discussion philolog-ique et traditionnelle de ce fameux texte de la Genèse. Au point de vue philolog'ique, on ne peut pas démontrer que le mot hébreu Jsn]2 (bara), pris en lui-même, sig^nifie exclusivement la création au sens strict. En effet, dans ce même premier chapitre de la Genèse, au v. 21, nous retrouvons ce mot employé pour marquer la production des g'ros poissons, production qui n'était certainement pas une création proprement dite. Cependant, à prendre le mot K"lil dans le premier verset de la Genèse, en tenant compte du sens g-énéral et obvie de ce premier verset, il est permis d'affirmer que le sens de ce mot est bien, dans ce passai^e, le sens du mot créer, tel que nous l'entendons maintenant. D'ailleurs, et quoi qu'il en soit de l'interprétation purement phi-

4o SOMME THÉOLOGIOUE.

lologique,. une chose est certaine : c'est que la tradition de FEg-lise a fixé le sens de ce passag-e ; et il s'ag-it là, sans aucun doute, de la production des êtres par Dieu, quand il les a tirés du néant. La double autorité du IIP concile de Latran et du concile du Vatican, citée à propos du précédent article, s'applique également à la question actuelle.

Au corps de l'article, saint Thomas nous déclare que <( non seulement il n'est pas impossible pour Dieu de créer quelque chose, mais » qu'ail est nécessaire de dire que toutes choses », quant aux éléments premiers de leur être, « ont été créées par Dieu, comme cela résulte de ce que nous avons dit jusqu'ici ». Dans son Commentaire sur les Sentences, liv. II, dist. r, q. i, art. 2, saint Thomas avait déjà dit que « le Fait de la création n'est pas seulement un objet de foi, mais » que « la raison ellemême le démontre ». Et dans l'article premier de la question 3 du de Potentia, il disait qu' « il n'y a pas à hésiter sur la question de savoir si Dieu peut faire quelque chose de rien et s'il le fait ». Il nous donne^ avec une précision et une force toutes nouvelles, ici, dans l'article de la Somme que nous commentons, cette raison « démonstrative » qui ne permet aucune hésitation sur la question actuelle. « C'est qu'en effet, dans toute action où il y a un sujet d'où l'agent tire l'effet qu'il produit, ce sujet est présupposé à l'action de l'agent et n'est pas produit par cette action. C'est ainsi que l'ouvrier présuppose dans son action les choses naturelles dont il a besoin pour agir, telles que le bois, l'airain » ou la pierre ; a ces choses-là ne sont pas produites par son action à lui, mais par l'action de la nature. Et la nature elle-même ne cause les choses naturelles que relativement à leurs formes » substantielles ; « elle ne cause pas la matière » première « qu'elle présuppose », elle aussi, dans son action. (( Si donc Dieu ne pouvait agir qu'en présupposant quelque chose, ce quelque chose ne serait pas causé par Lui » ; et il s'ensuivrait qu'il y aurait quelque chose dans le monde, ou parmi les êtres, qui échapperait à l'action de Dieu. « Or, nous avons montré (q. précéd., art. i, 2) qu'il n'est rien, dans les êtres, qui ne soit de Dieu, cause universelle de tout être. Il s'ensuit que nous devons dire, de toute nécessité, que Dieu a produit les

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choses dans l'être », sans rien présupposer ; Il les a tirées du néant, Il les a produites « de rien ».

Uad primiim fait observer que « les anciens philosophes, ainsi qu'il a été dit (à Tari. 2 de la question précédente), ne prirent garde qu'à l'émanation selon laquelle des effets particuliers procèdent de causes particulières ; et il est nécessaire, en effet, que ces causes présupposent quelque chose à leur action! C'est en ce sens qu'il était reçu communément par tous, que de rien, rien ne se fait. Mais il n'en va plus de même quand il s'agit de la première émanation, selon laquelle toutes choses ont procédé du Principe universel ».

Uad seciindnm est très important. Gomme Vad secundum du précédent article, il louche au point délicat dans la notion de la création et prépare la solution de l'article 3. Saint Thomas nous avertit que « la création n'est pas, à vrai dire, une mutation ; elle ne l'est que selon notre manière de concevoir. C'est qu'en effet, il est de l'essence de la mutation qu'un quelque chose, restant le même dans son fond, se trouve après dans un état autre qu'avant. Tantôt c'est un être substantiel (jui demeure ainsi le même sous deux états différents qui se succèdent; ainsi en est-il dans les mouvements quantitatifs ou qualitatifs. D'autres fois, l'être qui reste le même n'est être qu'en puissance », ce n'est qu'un être potentiel, « comme dans les mutations substantielles, dont le sujet est la matière » première. Mais toujours, on le voit, cjuand il s'agit de mutations réelles, il y a un sujet qui demeure identique sous deux états différents qui se succèdent. (( Or, dans la création, où c'est toute la substance des choses qui est produite, il n'est pas possible de trouver un quelque chose, qui, restant identique, soit après dans un état autre qu'avant; ce n'est que dans notre intellig-ence et dans notre manière de concevoir qu'il en est ainsi, en tant que nous concevons une chose comme n'étant pas du tout auparavant et étant après ». Donc, dans la création, impossible de trouver ce qui est essentiel à une mutation. Il reste cependant quelque chose de ce qu'on trouve dans la mutation : c'est le rapport qui existe entre les deux termes. « L'action, en effet, et la passion, conviennent dans la substance du mouvement » ; elles ne sont

l\2 SOMME THÉOLOGIQUE.

qu'un seul et même mouvement en réalité ; « mais elles diffèrent, et c'est là leur seule différence, en raison de leurs rapports qui sont divers » : l'action se réfère à l'ag-ent, la passion au patient. Or, cette différence, qui n'est qu'une différence de raison en chacun des deux mouvements, considéré par rapport à son terme, suffît pour qu'il y ait, en raison des deux termes, l'agent et le patient, qui sont réellement distincts, une distinction ou une différence réelle entre l'action et la passion. Saint Thomas nous renvoie, pour cette doctrine très délicate et si importante, à ce que dit Aristote, dans son IIP livre des Physiques (ch. III, n. 5 ; de s. Th., leç. 5). Nous avons eu l'occasion d'en parler déjà, à propos du traité de la Trinité, q. 28, art. 3, ad /""^ (( Il suit de là, que si on enlève le mouvement », comme c'est le cas dans la création, « il ne reste plus que la diversité des rapports » dans les deux termes, « dans le créateur et dans la créature ». — « Cependant, et parce que notre manière d'exprimer suit notre manière de concevoir, ainsi que nous l'avons dit plus haut (q. i3, art. i), il en résulte que nous parlons de la création comme si elle était une mutation. Et c'est pour cela que nous disons, en définissant la création, que c'est faire quelque chose de rien. Au surplus, de tous les mots qu'on pouvait choisir, ceux ci '.faire, être fait » ne sont pas les moins aptes, et ils <( sont préférables aux mots : changer ^ être changé ; parce que yh/re et être fait n'impliquent » directement « que le rapport d'effet à cause et de cause à effet ; quant à l'idée de mutation, ils ne l'entraînent que par voie de conséquence », tandis que les mots changer, être changé l'impliquent directement et essentiellement.

\Jad tertiiim répond à l'objection tirée de la nécessité, pour tout ce qui est terme de faction, d'avoir été dans l'action de se faire, avant d'être fait. Saint Thomas n'accorde pas qu'il y ait toujours distinction réelle entre le « devenir » et l'aêtj'e ». Ceci n'a lieu quelorsqu'il s'agit d'une action successive et avec mouvement. Mais « dans les choses qui se font sans mouvement », le devenir et l'être, « le se faire et V être fait sont simultanément; — soit qu'une telle production soit le terme d'un mouvement, comme Villumination » (dans le système des anciens, la lumière

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était instantanée, ainsi que nous en avertit ici saint Thomas, nous disant que a c'est au môme instant qu'une chose s'illumine et qu'elle est illuminée ») ; — « soit que la production ne soit pas le terme d'un mouvement, comme lorsqu'il s'agit de la formation de notre verbe mental, où au même instant qu'il se forme, il est formé dans notre esprit » (et l'opération intellectuelle n'est pas, en effet, comme l'altération, une mutation proprement dite). — « Dans tous ces cas, ce qui » devient ou « se fait, est » déjà au moment même où l'on dit que cela se fait. « Et si l'on dit (( pourtant » que cela se fait » ou que cela devient, « c'est pour marquer la relation d'origine et qu'auparavant cela n'était pas ». — a Puis donc que dans la création il n'y a pas de mouvement », il n'y a pas de succession, et « c'est tout ensemble que la chose se crée et est créée ».

L'ad qiiartiim est fort intéressant. Nous y voyons le cas qu'il faut faire de cette fameuse objection, appuyée sur la prétendue distance infinie qui existerait entre le néant et l'être. C'est une pure chimère. Saint Thomas nous dit que « l'objection procède d'une imagination fausse, comme s'il existait un milieu ou un espace infini entre l'être et le néant; ce qui est manifestement faux »; car le néant n'étant rien, il ne [)eut rien exister entre lui et l'être. « Cette fausse imagination provient de ce que la création est signifiée comme une sorte de mutation entre deux extrêmes ». Mais, en réalité, il n'en est rien. La création n'est pas une mutation; et il n'y a pas pour elle de terme initial ou de point de départ.

Bon nombre de philosophes incroyants se sont trop grossièrement trompés 9u sujet de la nature ou de la possibilité de la création, pour que nous résistions au plaisir de montrer la vérité vengée par un homme qui ne s'exprimait pas au nom de la foi, mais au nom du simple bon sens quand il écrivait les lignes qu'on va lire. Elles sont de Jules Simon , dans son livre de la Religion naturelle, page 96.

« Quand je dis : Dieu a créé le monde, cela veut dire : Dieu a produit le monde, et il l'a produit en dehors de lui-même. Cette affirmation et cette nég'ation sont l'une et l'autre de la plus

incontestable clarté. — Le mot de création implique quelque chose de plus. Il signifie que quand Dieu a produit le monde en dehors de lui-même, il n'existait rien en dehors de Dieu, ni substance, ni phénomène. Est-ce que celte troisième idée n'est pas aussi claire que les deux autres? — Ainsi donc, sous le mot de création sont renfermées trois idées parfaitement intelligibles, si intelligibles que toutes trois provoquent des nég-ations très explicites et dans lesquelles ne se rencontre pas la moindre cause d'obscurité. Que vient-on nous parler de doctrine insignifiante? Il n'y en a pas de plus pleine de sens. Certes, quand j'affirme la création, je sais fort bien ce que j'affirme et ce que je nie. Qu'y a-t-il donc de réellement incompréhensible sous ce mot de création? Une seule chose, mais capitale. Je comprends que Dieu est la cause du monde; je comprends que Dieu a produit le monde hors de lui; et je comprends enfin qu'avant la production du monde il n'existait rien en dehors de Dieu. Mais je ne comprends pas comment Dieu a pu produire le monde dans ces conditions. Maintenant, la prétention des panthéistes apparaît dans toute sa nudité : ils veulent savoir comment Dieu a produit le monde. Nous aurons beau leur dire dans quelles conditions il l'a produit : si nous ne pénétrons le secret même de sa puissance créatrice, ils nous accuseront de ne pas nous entendre nous-mêmes, et de mettre des mots à la place des idées. La vérité est que loin de savoir le comment de la création, nous ne savons le comment de rien, pas même de la cause que nous sommes. Quelle est donc la cause, en nous ou en dehors de nous, dont nous puissions dire le comment? Notre ig-norance est invincible, même quand il s'agit des causes secondes, même quand il s'agit de la cause que nous sommes. Que sera-ce quand il s'agit de Dieu? » — Mais, de ce que nous ne pouvons pas saisir le comment de la création, il ne s'ensuit aucunement que nous ne puissions en saisir les conditions, ou la nature, et en démontrer l'absolue nécessité.

Cette action qui consiste à produire tout l'être d'une chose, à ne rien présupposer, à n'avoir d'autre donnée du côté de la chose à produire, que le néant, que le rien , — cette action est

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possible, puisqu'elle a eu lieu : l'existence du monde, en ejfet, ne peut pas s'expliquer autrement. Dès là que nous ne trouvons dans le monde que des êtres par participation, il faut, de toute nécessité, que tout y ait été créé par Dieu, c'est-à-dire que l'être de tout ce qui s'y trouve, et dans sa totalité, remonte à l'action créatrice de Dieu, comme à sa véritable cause. — Mais cette action créatrice de Dieu, qui consiste à produire tout l'être d'une chose, et qui, seule, explique l'existence du monde, — qu'est-elle dans la créature? A toute action, du moins quand il s'agit d'une action aboutissant à un terme en dehors de l'agent, doit correspondre une passion. La création, considérée d'une façon passive, et en tant qu'elle est subjectée dans la créature, qu'est-elle ?

C'est la question que nous devons maintenant examiner et qui achèvera de nous faire pénétrer dans le concept si mystérieux et si lumineux de la création.

Article III.

Si la création est quelque chose dans la créature?

Trois objections veulent prouver que « la création n'est pas quelque chose dans la créature ». — La première dit (jue « si la création, entendue au sens passif, est attribuée à la créature, la création prise au sens actif est attribuée au Créateur. Or, la création prise au sens actif, n'est pas quehjue chose dans le Créateur; sans quoi, il s'ensuivrait qu'il y a en Dieu quelque chose de temporel. Donc la création, entendue au sens passif, n'est pas quelque chose dans la créature ». — La seconde objection remarque qu' « il n'y a rien d'intermédiaire entre Dieu et la créature. Or, la création est conçue comme étant au milieu entre Dieu et la créature. 11 est évident, en effet, qu'elle n'est pas le Créateur, puisqu'elle n'est pas éternelle. Elle n'est pas non plus une créature, parce qu'il y aurait la même raison d'affirmer à son sujet une autre création, et ainsi de suite à l'infini ». Elle est donc au milieu entre Dieu et la créature. Et puisqu'il n'y a

pas d'être réel entre la créature et Dieu, « il s'ensuit que la création n'est pas quelque chose >> ; elle n'est rien. — La troisième objection dit : a Si la création est quelque chose qui soit distinct de la substance créée, il faut qu'elle soit*un accident de cette substance. Et puisque tout accident est dans un sujet, il faut que la chose créée ioit le sujet de la création. Ce sera donc la même chose qui sera sujet et terme de la création. Or, cela même n'est pas possible; car le sujet est antérieur à l'accident et le conserve dans l'être; tandis que le terme est postérieur à l'action et à la passion dont il est le terme, et dès qu'il existe, l'action et la passion cessent. Il s'ensuit que la création n'est pas une réalité » ; elle n'est pas quelque chose de réel ; ce n'est qu'un être de raison.

L'argument sed contra est tout philosophique. Il remarque que « c'est quelque chose de plus grand pour une chose d'être faite selon toute sa substance, que d'être faite selon sa forme substantielle ou accidentelle. Or, la génération pure et simple ou la génération relative, selon lesquelles une chose est faite quant à sa forme substantielle ou quant à sa forme accidentelle, sont quelque chose dans l'être qui est engendré. A combien plus forte raison, la création, selon laquelle une chose est faite quant à toute sa substance, devra être quelque chose dans l'être créé ».

Au corps de l'article, saint Thomas commence par poser sa conclusion : « La création ;), à la prendre dans le sens passif, « est quelque chose dans la créature ». Ce n'est pas un être de raison; c'est un être réel. Et parmi les réalités, ce n'est pas une substance, c'est un accident ; et parmi les accidents, ce n'est pas dans la catégorie quantité ou qualité que nous la placerons, « mais seulement dans la » catégorie « relation ». « C'est qu'en effet, prouve saint Thomas, dans la création il n'y a ni mouvement, ni mutation. Partout, en effet, où l'on a mouvement et mutation, ce qui est produit de la sorte est produit d'un quelque chose préexistant. Or, si cela peut être quand il s'agit de la production des êtres particuliers, ce n'est plus possible dans la production de tout l'être émanant de la cause universelle de tous les êtres qui est Dieu. Il s'ensuit que Dieu, quand II crée, produit les choses sans mouvement. Mais si^ dans l'action et la pas-

QUESTION XLV. DU MODE d'ÉMANATION DES CHOSES. 47

sion, vous enlevez le mouvement, il ne reste plus que la relation, ainsi qu'il a été dit (à Tad 5''"^ de l'article précédent). Il demeure donc que la création, dans la créature, n'est qu'une certaine relation au Créateur comme au Principe de son être ; de même que dans la passion qui suppose le mouvement est impliquée la relation au principe du mouvement ». La filiation, par exemple, qui est le terme de la génération substantielle parmi les vivants, dit un rapport au principe qui est l'auteur de la génération et qui, pour ce motif, est appelé père. De même, la création dit un rapport au Principe qui est l'auteur de tout l'être et que nous appelons le Créateur. Ce rapport sera la dépendance de tout l'être créé conçu comme sortant des mains du Créateur. — Le point précis de toute la doctrine actuelle sur la création est en ceci, que la création est la production de tout l'être, tandis (juc les autres actions ne se terminent ([u'à un principe d'être. Elles présupposent donc un sujet qui passe d'un contraire à un autre contraire ou d'une privation à une forme substantielle. Dans la création, nous n'avons ni sujet, ni point de départ; il ne nous reste que le résultat ; savoir : tout l'être produit. Ici donc, nous n'avons pas à nous demander d'oà vient l'elTet, ni comment il a été produit; mais, seulement, parce (/n'ii est, alors qu'il n'était pas, nous avons à nous demander de qui ou par qui il est. Pas de cause matérielle, pas de processus conduisant cette matière d'un état à un autre état, d'une forme à une autre forme, ou de la privation de toute forme à telle forme substantielle ; mais, simplement, cause efficiente. Et voilà pourquoi une telle action n'entraîne, pour ce qui lui correspond du côté de la passion, qu'une simple relation.

\Jad primurn fait remarquer que « la création, prise au sens actif, signifie l'action divine qui est l'essence même de Dieu avec relation à la créature ». Il y a donc aussi, en Dieu, une certaine relation qui suit à la création. « Mais cette relation, en Dieu, n'est pas réelle; elle est seulement de raison. Au contraire, la relation de la créature à Dieu est une relation réelle,, ainsi qu'il a été dit plus haut, quand il s'est agi des noms divins » [Cf. ce que nous avons dit là-dessus^ à la question i3, art. 7].

Uad secundum accorde que « parce que la création est sig-nifiée comme une mutation, ainsi qu'il a été dit (à Vad 2^^ de l'article précédent), et que la mutation est quelque chose qui, d'une certaine manière, occupe le milieu entre le moteur et le mobile, à cause de cela, la création aussi est signifiée comme occupant le milieu entre le Créateur et la créature ». Mais, en réalité, il n'en est pas ainsi; car nous savons que la création n'est pas une mutation. En réalité donc, il n'y a rien d'intermédiaire entre la créature et le Créateur. « La création, prise au sens passif, est dans la créature et elle est elle-même quelque chose de créé. Non pas toutefois » qu'il s'ensuive, comme le voulait l'objection, « qu'il faille une autre création pour la créer. Les relations, en effet, selon tout ce qu'elles sont, disant rapport à une chose, n'ont pas besoin d'une autre relation qui les réfère; elles se réfèrent par elles-mêmes, ainsi qu'il a été dit plus haut, quand il s'est agi de l'ég'alité des Personnes » divines (q. 42, art. i, ad 4^^)- La création étant donc, au sens où nous en parlons maintenant, une relation, la relation de la créature au Créateur, il n'y a pas besoin d'une autre création pour expliquer son être; elle est elle-même cette explication.

Uad tertium distingue de nouveau, au sujet de la création, entre ce qui est la réalité et notre manière de concevoir ou de parler. <( La création, selon qu'elle est signifiée par mode de mutation, aura la créature pour terme. Mais^ selon qu'en vérité elle est une relation, la créature est son sujet; et elle lui est antérieure dans l'être, comme le sujet est antérieur à l'accident. — Cependant, la création a une certaine raison de priorité du côté de l'objet auquel elle se réfère et qui est le principe de la créature. — - Mais il ne suit pas de là », comme le voulait l'objection, « que la créature soit dans le fait à' être créée ^ pendant tout le temps qu'elle est; parce que la création dit le rapport de la créature au Créateur, en connotant la nouveauté ou le fait de commencer d'être ». Ce n'est donc qu'au premier instant où elle commence d'être, en sortant des mains du Créateur, que la créature est dite être créée. Après, et tout le temps qu'elle sera, elle continuera d'être créature, mais elle ne sera plus, si l'on peut ainsi dire, sous l'acte créateur, ni considérée, par conséquent,