QUESTION XLV. — > DU MODE D^ÉMANATION DES CHOSES

comme terminant actuellement cet acte-là. Et l'on voit par là qu'il n y a aucun inconvénient à considérer la créature comme terme de la création, selon notre manière de concevoir et de parler, bien qu'en réalité elle en soit plutôt le sujet. — Cajétan fait remarquer, avec raison, qu'il est manifeste, après cette réponse de saint Thomas, que, pour le saint Docteur, la création, prise au sens passif, ne s'identifie pas à l'être ou à la substance de la créature, mais qu'elle est un accident qui s'y surajoute et qui appartient à la catégorie ou au prédicament relation.

La création, prise au sens passif et en tant que subjectée dans la créature, est une relation. Cette relation est fondée sur une action qui n'est autre que l'action créatrice. Et comme il est essentiel à cette action créatrice de ne rien présupposer : ni substance qu'elle conduirait en un autre lieu, ou dont elle modifierait la quantité ou qu'elle revêtirait d'une nouvelle qualité; ni partie de substance et élément potentiel qu'elle ferait passer d'une forme substantielle à une autre forme substantielle, — il s'ensuit que la création n'est pas un mouvement ni une mutation que nous puissions, par voie de réduction, rattacher à telle ou telle catégorie d'être — soit substance, soit quantité, soit qualité, soit lieu déterminé; — mais simplement une action^ se confondant, en Dieu, avec son essence; et une passion, n'étant autre, pour la créature, que l'actuation de tout son être : d'où résulte et sur quoi se fonde ce rapport, cette relation, de raison seulement en Dieu, que Dieu est le Créateur de la créature, et réelle dans la créature, que la créature est de Dieu. [Cf. dans le Commentaire de saint Thomas, sur le ÏII® livre des Physiques, les leç. 2, 3 et 4-]

Après avoir traité de la création en elle-même, soit active, soit passive, nous devons examiner maintenant le sujet de la création. — Et d'abord, le sujet de la création passive (art. 4); puis, si l'on peut ainsi dire, le sujet de la création active (art. 5-8). — D'abord, le sujet de la création passive.

C'est l'objet de l'article suivant.

m. T. des Anges,

5o SOMME THÉOLOGIQUE.

Article IV.

Si d'être créé est le propre des êtres composés et des êtres qui subsistent?

Trois objections veulent prouver que d' « être créé n'est pas le propre des êtres composés et des êtres qui subsistent ». — La première arguë de ce qu' « il est dit, dans le livre des Causes (prop* 4)j que la première des choses créées est l'être. Or, l'être des choses créées n'est pas subsistant » ; il n'y a que l'ôlre de Dieu qui soit subsistant. « Il s'ensuit que la création n'est pas le propre de ce qui subsiste et de ce qui est composé ». — La seconde objection rappelle que « ce qui est créé est tiré du néant. Or, les êtres composés ne viennent pas du néant; ils sont la résultante des parties qui les composent. Donc, il ne convient pas aux êtres composés d'être créés ». — La troisième objection ar^uë de l'ordre même des diverses productions. Il faut dire que « l'effet propre de la première émanation est ce qu'on devra présupposer dans la seconde ; c'est ainsi que les choses naturelles, produites par la génération naturelle » ou par l'action de la nature, « sont présupposées dans l'action qui a l'art pour principe » : l'homme d'art, en effet, travaille sur les données (juc lui fournit la nature. « Puis donc que la matière » première « est présupposée dans les productions qui ont la nature pour principe, il semble bien que l'effet propre de la création sera la matière » première « et non pas les êtres composés » où se trouvent réunies la matière et la forme.

L'argument sed contra en appelle à ce que « la Genèse dit, dans son premier chapitre (v. i) : Au commencement , Dieu créa le ciel et la terre. Or, il est manifeste que le ciel et la terre sont des choses composées et qui subsistent. Donc, c'est bien à ces choses-là que la création, proprement^ se termine ».

Au corps de l'article, saint Thomas commence par rappeler la notion qui, pour nous, s'attache au fait d'être créé. « Ainsi qu'il a été dit (art. 2, ad i>""*), être créé, c'est en quelque sorte »

QUESTION XLV. DU MODE d'ÉMANATION DES CHOSES. 5l

devenir ou «. être fait ». Ce qui se crée se fait. « Or, pour une chose, se faire, c'est tendre à son être ». Il est clair, en effet, qu'on fait une chose pour qu'elle soit ; on la fait pour qu'elle ait l'être. Son être est donc la raison de son effectuation. a II suit de là qu'à proprement parler le fait de se faire, d'être fait ou d'être créé, convient à ce qui a l'être. Et ceci ne convient proprement qu'aux choses qui subsistent », qui sont en elles-mêmes, distinctes, dans le fait d'exister, de tout ce qui n'est pas elles : (( soit qu'il s'agisse d'êtres simples, comme sont les substances séparées », qui sont des formes pures, sans aucun mélang-e de matière; « soit qu'il s'agisse d'êtres composés, comme sont les substances matérielles. C'est qu'en efl'et, cela seul doit, à proprement parler, être dit être, qui a l'être ; et ceci est le propre des êtres qui subsistent dans leur être », qui, dans le fait d'exister, sont distincts de tout ce qui n'est pas eux, ayant un être à eux, sans que rien autre participe à cet être. « Quant aux formes et aux accidents, ou autres choses de ce genre, on ne les dit pas être, comme si ces choses-là étaient elles-mêmes, mais parce que, en raison d'elles, quelque chose est; c'est ainsi que la blancheur est dite être, parce que, en raison d'elle, le sujet où elle se trouve est dit blanc. C'est ce qui a fait dire à Aristote (au VIP livre des Métapïnjsiqiies, de s. Th., leç. i ; Did., liv. VI, ch. I, n. 3), que l'accident est plutôt d'être qu'être », c'est-à-dire n'est pas lui-même un ([uelque chose qui se tienne dans l'être ou parmi les êtres qui sont, mais seulement un quelque chose qui fait que tels ou tels êtres sont : l'accident n'est pas un être qui soit ; il est plutôt quelque chose de l'être qui est. (( De même donc que les accidents, et les formes, et toutes choses de ce genre, qui ne subsistent pas », qui n'ont pas un être qui leur appartienne en propre, « sont dites plutôt coexister qu'exister ; de même elles doivent plutôt être dites concréées que créées. Et ce qui, à proprement parler^ doit être dit créé, ce sont les choses qui subsistent. »

Uad primum explique le sens de la proposition empruntée au livre des Causes. « Quand nous disons que la première des choses créées est l'être, le mot être n'est pas pour marquer le sujet de la création ; il indique sinq)lement la raison propre (|ui fait

qu'une chose est dite créée. C'est, en efFet, parce qu'elle est être » ou de l'être, « et non pas parce qu'elle est cet être, qu'une chose est dite créée; puisque, nous l'avons dit(art. i), la création est l'émanation de tout l'être par rapport à l'Être universel », à l'Etre qui est la source universelle de tout l'être. (( Et c'est un peu, remarque saint Thomas, comme si l'on disait que la première chose visible est la couleur, bien que ce ne soit pas^ à proprement parler, la couleur qui est vue, mais l'objet coloré ».

Uad secundum fait observer que « la création », appliquée aux choses composées, « ne sig^nifie pas la constitution de ces composés à l'aide de principes préexistants », comme semblait l'entendre grossièrement l'objection. « Mais le composé est dit être créé en ce sens » que tout ce qui entre dans la composition de son être est simultanément appelé à l'être, ou, comme dit saint Thomas, et c'est le même sens, « qu'il est appelé à l'être, simultanément avec tous ses principes ».

Uad tertium dit que « la raison » donnée par l'objection « ne prouve pas que la matière seule soit créée, mais que la matière ne peut être que par voie de création. La création, en effet, n'est pas que la production de la matière; elle est la production de tout l'être » ; et c'est là ce qui la distiui^ue des autres productions où l'être n'est pas produit dans sa totalité, mais seulement quant à tel principe qui le fait être tel ou tel, ou ceci ou cela.

C'est à ce qui subsiste, et non pas à ce qui n'entre dans un être qu'à titre de principe, qu'il convient proprement d'être créé, parce que c'est à cela qu'il convient, proprement, d'être. Quant aux principes d'être, qui ne sont pas eux-mêmes, mais qui sont plutôt ce par quoi les êtres qui subsistent sont, et sont tels, ou ceci ou cela, on ne les dira pas créés, mais seulement concréés. — Retenons cette doctrine, car elle sera plus tard d'une importance extrême dans les questions de la g-râce et de la causalité des sacrements. — Après le sujet de la création passive, vient le sujet, si l'on peut ainsi dire, de la création active. Nous savons ce que c'est que créer, et à quoi, proprement, il convient d'être créé. A qui convient-il, proprement, de créer? Et, premiè-

QUESTION XLV. DU MODE d'ÉMANATION DES CHOSES. 53

rement, est-ce à Dieu seul qu'il convient de créer (art. 5)? Secondement, est-ce à telle ou telle Personne en Dieu, ou à la Trinité tout entière (art. 6)? Troisièmement, si c'est à la Trinité tout entière, a-t-elle laissé une trace d'elle-même dans ses œuvres (art. 7)? Quatrièmement, l'action créatrice de Dieu se trouvet-elle mêlée aux transformations naturelles ou artificielles (art. 8)? — Et d'abord, si c'est à Dieu seul qu'il appartient de créer? C'est l'objet de l'article suivant.

Article V.

S'il n'appartient qu'à Dieu de créer?

Ici vient la question relative aux fameux éons des écoles gnostiques admettant que Dieu avait créé un premier être, qui ensuite en avait créé un second, et ainsi toujours, selon une série plus ou moins graduée et plus ou moins prolongée (cf. Tixeront, La théologie anténicéenne,, pp. 187 et suiv.). Nous aurons à examiner aussi la question, plus délicate, de la création réservée à Dieu comme à l'auteur principal, mais attribuée à la créature par mode de cause instrumentale.

Trois objections veulent prouver qu'(( il n'appartient pas qu'à Dieu de créer ». — La première, fort intéressante, cite une parole d'(( Aristote » (au quatrième livre des Météores, ch. m, n. I ; et au livre II de l'Ame, ch. iv, n. 2; de S. Th., leç. 7) disant que « le propre de l'être parfait est de pouvoir produire un semblable à soi. Or, les créatures immatérielles sont plus parfaites que les créatures matérielles; et pourtant celles-ci produisent des êtres qui leur sont semblables : c'est ainsi que le feu produit le feu et que l'homme eng-endre l'homme. Il s'ensuit que la substance immatérielle pourra produire une substance qui lui sera semblable. Mais une substance immatérielle ne peut être produite que par voie de création, puisqu'il n'y a pas en elle de matière », qui est le sujet de toutes les transformations et « de laquelle on tire l'être nouveau. Par conséquent, il y a des créatures qui peuvent créer ». — La seconde objection, très intéressante

54 SOMME THÉOLOGIOUE.

aussi, est que « plus il y a de résistance du côté de la chose à produire, plus il faut de puissance dans là cause qui agit. Or, une chose contraire est plus difficile à vaincre que le néant ou le rien. Il s'ensuit qu'il faut plus de vertu pour faire d'un contraire un autre contraire, — ce que pourtant la créature peut faire, — que pour faire quelque chose de rien. Donc, à plus forteraison la créature peut-elle ceci », c'est-à-dire créer. — La troisième objection insiste et remarque que a la vertu de la cause qui agit se mesure à la grandeur de la chose qu'elle produit. Or, l'être créé est quelque chose de fini, ainsi qu'il a été dit plus haut, quand il s'est agi de l'infinité de Dieu (q. 7, art. 2 et suiv.). Par conséquent, une vertu finie suffira à le produire. Et puisque d'avoir une vertu finie n'est pas contre l'essence de la créature, il s'ensuit qu'il n'est pas impossible que la créature crée ».

L'argument sed contra en appelle à ce que « saint Augustin dit, dans son troisième livre de la Trinité (ch. viii), que ni les bons, ni les mauvais anges ne peuvent créer quelque chose que ce soit. Combien moins donc les autres créatures ».

Au corps de l'article, saint Thomas nous prévient qu'à un certain point de vue, la question actuelle ne peut pas faire de doute; et que a d'après ce qui a été dit (art. i ; et q. 44? ^l't- I5 3), il apparaît assez manifestement, au premier aspect, que la création ne peut être V action propre que de Dieu. C'est que les effets » transcendants et <( tout à fait universels, doivent se ramener à des causes également universelles et transcendantes. Or, parmi tous les effets, le plus universel est l'être. Il faut donc qu'il soit l'effet propre de la première et de la plus universelle des causes, qui est Dieu. Aussi bien est-il dit, dans le livre des Causes, que nulle créature, ni l'ange, ni l'àme ne donnent l'être, si ce n'est en tant qu'ils agissent sous l'influx et comme par la vertu de la Première Cause. Puis donc que produire l'être » en tant qu'être, «. d'une façon absolue, et non pas en tant qu'il est tel ou qu'il est cet être, est l'acte même de la création, il s'ensuit manifestement qu'à titre d'action propre la création ne peut convenir qu'à Dieu ».

(( Mais ce qui est l'action propre d'un agent est quelquefois participé par un autre ; non pas que celui-ci l'accomplisse par sa

QUESTION XLV. DU MODE d'ÉMANATION DES CHOSES. 55

vertu propre, mais d'une façon instrumcnlale, en tant qu'il agit par la vertu du premier. C'est ainsi que l'air, par la vertu du feu, peut participer la propriété de chauffer et de brûler. — A cause de cela, quelques auteurs ont pensé que tout en attribuant la création, à titre d'action propre, à la Cause première et universelle, cependant certains êtres, parmi les causes inférieures, en tant qu'ils assissent sous la vertu de la première Cause, pouvaient créer. Ainsi, Avicenne (dans sa Méfap/ii/sir/iie, tr. IX, cli. iv) a posé que la première substance séparée, créée par Dieu, avait créé la seconde et la substance de l'orbe céleste, ainsi que son âme » [Pour Avicenne, le ciel était un être vivant composé d'un corps et d'une âme] ; « et que la substance de l'orbe céleste créait la matière des corps inférieurs » ou sublunaires. Ce sentiment d'Avicenne était repoussé par tous les docteurs catholiques. Saint Thomas, en efïet, n'hésite pas à lui infliger la note d'hérésie, parce qu'il est directement contraire au témoignage de l'Ecriture dans le premier chapitre de la Genèse et qu'il favorise l'idolâtrie. [Cf. le Commentaire sur le livre des Sentences, liv. II, dist. I, q. I, art. 3; et livre IV, dist. 5, q. |i, art. 3, q'"^ 3]. Mais si le fait de cette création déléguée était tenu par tous comme hérétique, la possibilité d'une telle création, par voie de causalité instrumentale, était admise par plusieurs. « Le Maître des Sentences, rappelle ici même saint Thomas, s'en tenant â ce mode de création instrumentale, dit, à la dist. 5 du quatrième livre, que Dieu peut communiquer à la créature la puissance de créer, en telle manière qu'elle crée, non par voie d'autorité, mais à titre d'instrument ». Dans son Commentaire sur les Sentences, saint Thomas, tout en citant ce sentiment de Pierre Lombard, citait aussi le sentiment contraire, savoir que non seulement Dieu n'avait pas communiqué à une créature le pouvoir de créer, comme le voulait Avicenne, mais qu'il n'était même pas possible que cette communication fût faite ; et il notait que ce second sentiment était le plus communément reçu. Il s'appliquait cependant à justifier l'un et l'autre, faisant remarquer qu'il faudrait soutenir l'impossibilité, si l'on prétendait qu'une créature pût créer sans présupposer l'action de la première Cause; mais qu'il ne répugnait pas d'admettre que la créature pût créer, si Ton

voulait simplement dire que sous raction de Dieu elle pouvait produire quelque chose sans rien présupposer du côté de la chose à produire. Cette explication qu'il avait donnée très formellement dans le commentaire du deuxième livre, dist. i, q. i, art. 3, il la donnait encore, mais déjà comme à contre-cœur dans le commentaire du quatrième livre, dist. 5, q. i, art. 3, q^* 3. Dès la Somme contre les Gentils, liv. Il, ch. xx, xxi, et dans tous ses autres ouvrages, il n'y en a plus trace. Dans le de Potentia, q. 3, art. 4? après avoir signalé le sentiment du Maître des Sentences, il fait remarquer qu' « à y regarder avec soin, ce sentiment ne peut pas se soutenir ». Ici, dans la Somme théologique^ il est encore plus formel, et il déclare purement et simplement que « la chose est impossible : hoc esse non potest ».

La raison qu'il donne de cette impossibilité doit être retenue soigneusement; car elle est d'une importance extrême, non seulement pour la question actuelle, mais pour bien préciser la vraie nature de la cause instrumentale, a La cause seconde instrumentale, nous dit-il, ne participe l'action de la cause supérieure qu'en tant que par un quelque chose propre à elle, elle coopère d'une îaçon dispositive à l'effet de l'agent principal » ; c'est-àdire qu'elle exerce, sur un sujet donné, une action proportionnée à sa vertu propre et de nature à préparer l'introduction de la forme ultime que l'agent principal se propose. « Si donc vous supposez qu'elle n'agit pas, qu'elle ne produit rien, en vertu de sa forme propre, c'est en vain qu'on la prendrait pour agir »; elle n'aurait plus la raison d'instrument. Et ce qui prouve bien que l'instrument fait (pielque chose en vertu de sa forme propre et quelque chose de nature à préparer l'introduction de la forme ultime voulue par l'agent principal, c'est que, suivant les divers effets que nous voulons produire, nous choisissons des instruments divers; nous ne prendrons évidemment pas un pinceau, mais une scie ou une varlope, quand nous voudrons faire un travail de menuiserie. C'est ce que saint Thomas remarque luimême : « Si l'instrument ne produisait rien en vertu de sa forme propre, il ne serait point nécessaire d'utiliser des instruments déterminés suivant la nature de l'œuvre qu'on veut réaliser. Nous voyons, en effet, que la hache en coupant le bois, ce qu'elle

QUESTION XLY. — DU MODE d'ÉMANATION DES CHOSES. 67

fait cil vertu de sa forme propre, travaille à amener la forme banc, par exemple, qui est l'effet propre de Touvrier, agent principal ». Donc, partout, où il y a instrument, il faut qu'il y ait action propre de la cause seconde, sur laquelle action propre se oreffe l'action ou la vertu de l'agent principal, de telle sorte que des deux vertus et des deux actions fondues ensemble ou en une seule, résulte l'effet ultime voulu par l'agent principal.

Pouvons-nous, relativement à cet effet que nous appelons Vétre en tant que tel, et qui est l'effet propre de la création, trouver un quelque chose où la vertu propre de l'agent second puisse s'exercer ? Non, puisque l'être est à la base de tout, antérieur à tout et ne supposant absolument rien. Ce n'est pas comme pour Fintroduction d'une forme où nous avons une matière, sur laquelle matière la forme seconde pourra agir et, par son action, préparer les voies à l'introduction de la forme ultime. Dans la création, il n'en va pas de même. Ici, il n'y a rien, rien, absolument rien; par conséquent, impossible que l'action propre de la créature s'exerce; et, par conséquent encore, impossible qu'une créature quelconque ait jamais, relativement à un tel effet, la raison d'instrument. 11 n'y a que Dieu, et Dieu seul, dans le sens le plus absolu et le plus exclusif du mot, qui puisse jamais créer. « Ce qui est l'effet propre de Dieu dans son action créatrice, nous dit saint Thomas, est ce qui est présupposé absolument à tout le reste, savoir l'être au sens absolu. Il s'ensuit qu'il ne peut pas y avoir d'opération préalable destinée à préparer d'une façon dispositive et instrumentale un tel effet, la création ne présupposant rien qui puisse être disposé par l'action d'une cause instrumentale. Et donc il est impossible qu'il convienne à une créature de créer, soit par sa vertu propre, soit à titre d'instrument et par voie de ministère ». La conclusion de saint Thomas est, ici, absolue. Il n'a plus la moindre hésitation sur cette question; et la raison qu'il en a apportée, est pour lui si forte, si démonstrative, qu'il ne sent aucunement le besoin de l'appuyer d'autres raisons. Il ajoutera simplement, pour mieux montrer ce qu'a de tout à fait impossible l'opinion de ceux qui voulaient accorder à certains être corporels le pouvoir de créer, — et nous avons vu que c'était le sentiment d'Avicenne, — que « c'est

encore plus impossible, en quelque sorte, de parler de création, au sens actif, pour les êtres corporels, attendu que tout corps, dans son action, procède par voie de contact et de mouvement; d'où il suit qu'il devra présupposer à son action quelque chose qui puisse être touché et mû; et cela même est contraire à la raison de création ».

Uad primum mérite toute notre attention. Il touche à de nombreuses questions^ aussi délicates qu'importantes, de philosophie et de théolog"ie. Saint Thomas commence par y expliquer la parole d'Aristote, donnant comme sig-ne de la perfection le fait de pouvoir produire un semblable à soi. « Un être parfait, qui participe une nature donnée, fait |un semblable à soi, non pas qu'il produise, d'une façon absolue, la nature qui est la sienne, mais parce qu'il l'applique à quelque chose. C'est ainsi que tel homme, pris individuellement, ne sera pas cause de la nature humaine prise d'une façon absolue; il s'ensuivrait, en effet, qu'il serait cause de lui-même », puisque lui-même est homme; « mais il est cause que la nature humaine soit en cet autre individu humain qu'il engendre; d'où il suit qu'il présupposera, dans son action, une matière déterminée qui fait que tel individu humain se distingue des autres individus de même nature. Or, de même que tel homme, pris individuellement, participe la nature humaine, de même, tout être créé, quel qu'il soit, participe, si l'on peut ainsi dire, la nature d'être ; car il n'y a absolument que Dieu qui soit son être » ou l'Etre même, <( ainsi qu'il a été dit plus haut (q. 3, art. 4)- H s'ensuit qu'aucun être créé ne peut produire l'être » tout court ou a d'une façon absolue, si ce n'est en tant qu'il cause l'être » ou qu'il fait que l'être est « en cet être » déterminé; « et donc il faudra présupposer ce par quoi un être est cet être^ à l'action par laquelle un être créé fait un semblable à soi ».

« Or, dans les substances immatérielles, nous ne pouvons pas présupposer un quelque chose qui les fasse ces êtres » déterminés ; « car elles sont individuées par leur forme, qui est en même temps ce par quoi elles ont l'être; elles sont, en effet, des formes subsistantes ». Ce n'est pas comme pour les êtres matériels, où nous avons deux principes distincts : l'un par quoi ils ont

QUESTION XLV. DU MODE d'ÉMANATION DES CHOSES. 69

Tétre, et c'est la forme; l'autre, par quoi ils sont individués : c'est la matière. Pour les formes séparées, comme les an^es, nous n'avons qu'un seul principe qui les individue et qui les aclue tout ensemble, puisqu'elles sont des formes pures. Et, « par conséquent, une substance immatérielle ne peut pas produire une autre substance immatérielle semblable à elle, en ce qui est de son être substantiel » ; elle ne le peut pas, puisqu'elle ne peut pas produire l'être d'une façon absolue, et que dans la substance immatérielle, il n'est pas un principe d'individuation, pour l'être, distinct du principe qui fait être. C'est la forme qui fait être, et qui individue, tout ensemble. Non pas que la forme elle-même ne reçoive l'être ; elle le reçoit, car elle n'est pas l'être; mais elle le reçoit pour elle seule et en elle seule, et elle ne le communique pas à un autre principe consubstantiel, comme les formes matérielles. Tout ce que peut faire une substance immatérielle, par rapport à une autre substance immatérielle, au point de vue de la similitude, « c'est seulement en ce qui touche à quelque perfection surajoutée, comme si nous disons que l'ange supérieur illumine l'inférieur, ainsi que s'en explique saint Denys » , dans sa Hiérarchie céleste^ ch. viii. « Et c'est en ce sens aussi que nous devons entendre la paternité parmi les esprits célestes, dont il est parlé par saint Paul dans son. Epître aux EpJiésiens, ch. iTi (\. i5) : De Lui tire son nom toute paternité au. ciel et sur la terre. — II suit encore de là manifestement qu'aucun être ne peut causer quoi que ce soit, s'il ne présuppose quelque chose à son action; et cela même répug'ne à la raison de création ». On remarquera l'insistance que met ici saint Thomas à montrer que toute action de la créature ne peut s'exercer que sur un sujet donné : c'est, en effet, la raison foncière et démonstrative qui rend impossible toute coopération de la créature à l'acte créateur.

Vad secunduni explique en quel sens il est vrai que le contraire sous lequel se trouve déjà une matière donnée résiste à l'agent qui veut introduire une nouvelle forme ; et comment, la chose ainsi entendue, le néant est, de tout, ce qui offre le plus de résistance. Remarquons, tout d'abord, que le contraire d'où part l'action n'entre pas dans la constitution de l'être nouveau ;

6o SOMME THÉOLOGIQUE.

« ce n'est qu'accidentellement que le premier contraire est dit être ce dont le nouveau est fait, ainsi qu'on le voit au premier livre des Physiques (ch. vu, n. i3; de S. Th., leç. i3). Ce qui entre de soi dans la constitution de l'être nouveau, c'est la matière ou le sujet. Or, la matière, ou le sujet, est dite précisément êlre en puissance », par rapport à la forme nouvelle, — avant l'action de l'agent. (( La forme contraire », qui déjà occupe la matière, (( sera donc dite résister à l'ag^ent, en tant qu'elle est un obstacle empêchant l'ag^ent d'introduire la forme nouvelle qu'il a en vue; comme, par exemple, le feu qui veut amener la matière de l'eau à être ce qu'il est lui-même, se trouve empêché par la forme et les dispositions contraires qui lient, en quelque sorte, la puissance de la matière et s'opposent à ce qu'elle reçoive le nouvel acte » ou la nouvelle forme. C'est dire que toute la résistance vient de ce que la puissance de la matière se trouve liée. Par conséquent, « plus cette puissance sera liée, plus il faudra de vertu dans l'ag^ent pour amener la matière à son acte. Combien donc ne faudra-t-il pas que la vertu de Tag-ent soit plus grande, s'il ne préexiste aucune puissance ». Or, c'est le cas dans la création, où rien ne préexiste, non pas même cette puissance radicale que nous appelons la matière première. « 11 s'ensuit qu'il faudra une vertu bien plus grande, pour faire quelque chose de rien, que pour le faire de son contraire ».

\Jad tertiiim observe que « la vertu du principe qui agit ne se mesure pas seulement à la substance de la chose produite ; elle se mesure encore à la manière de la produire : c'est ainsi qu'un foyer plus intense, non seulement chauffera davantage, mais aussi plus vite. Bien donc que produire un effet fini n'accuse pas une puissance infinie, cependant le produire de rien », ou le créer, « accuse une puissance infinie ». Et cela résulte de la doctrine déjà exposée (à la réponse précédente). Si, en effet, il est requis une vertu d'autant plus grande, en celui qui agit, que la puissance est plus éloignée de l'acte » à introduire, « il faudra que la vertu de Celui qui agit sans présupposer aucune puissance, et c'est le cas du Principe qui crée, soit infinie ; car il Wy a aucune proportion entre n'avoir pas de » matière ou de (( puissance, et avoir une certaine puissance » ou une certaine

QUESTION XLV. DU MODE d'É3IANATI0N DES CHOSES. 6l

matière, un certain sujet, « que présuppose toujours la vertu de Tagent naturel ; c'est comme entre l'être et le non-être », où ne se trouve, évidemment, aucune proportion. « Puis donc qu'aucune créature n'a une puissance purement et simplement infinie, pas plus que son être n'est d'ailleurs infini, ainsi qu'il a été prouvé plus haut (q. 7, art. 2), il reste qu'aucune créature ne peut créer ».

Nous avons dit, avec saint Thomas, au corps de l'article, que la production de l'être, en tant qu'être, ou d'une façon absolue, était l'action propre de Dieu, tandis que l'action propre de la créature est de produire seulement la raison de tel ou de tel, en l'être nouveau qui vient à l'être par son action. Il est très vrai que chaque fois qu'un être nouveau est produit, il y a, en un sens, production d'être. Ce n'est pourtant pas, à chaque fois, une création, bien que l'action propre de Dieu se trouve jointe à l'action propre de la créature. C'est en tant qu'instrument de Dieu, que la créature, en produisant, par son action propre, tel être, produit, conséquemment, de l'être. Mais il ne s'ensuit pas qu'elle crée à titre de cause instrumentale. Dans ce cas, en effet, nous venons de le dire, il n'y a pas création. Pour qu'il y ait création, il faut qu'il y ait directement et de soi production de l'être, ou d'être, en tant qu'être, c'est-à-dire d'une façon absolue; et ceci n'a lieu que lorsqu'il y a production de tout ce qui est dans un être donné. Si un être n'est pas produit selon tout ce qui est en lui, mais seulement quant à l'une de ses parties ou à l'un de ses principes, il y a bien production d'être, mais ce n'est pas directement et çle soi ; c'est par voie de conséquence. Ce qui est produit directement et de soi, c'est la raison de tel, et non pas la raison à^être. La production directe de l'être en tant qu'être ou d'une façon absolue, qui constitue la création et l'action propre de Dieu, à l'exclusion de toute coopération de la part de la créature, c'est l'action qui a eu lieu au commencement, quand rien n'était, ou à chaque fois pour l'âme humaine. Mais en dehors de ce double cas, dans les autres productions d'être, qui ont lieu chaque fois qu'un être ou un mode d'être nouveau paraît dans le monde, il y a bien, de ce chef, action du premier Être, mais

62 SOMME THÉOLOGIQUEe

ce n'est pas une action totalement nouvelle de sa part ; c'est plutôt la continuation d'une première action, dans l'engrenage de laquelle entrent les causes secondes, et où elles trouvent la vertu instrumentale de produire de l'être en produisant tel être par leur vertu propre. Dans ce cas, les causes secondes coopèrent, d'une façon instrumentale, à la production de l'être, même en tant qu'être ou d'une façon absolue ; mais il s'agit là d'une production d'être qui n'est qu'indirecte; il ne s'agit pas de cette production directe de l'être en tant qu'être, qui seule constitue la création. [Cf. sur cette coopération de la créature, produisant l'être sous l'action de Dieu, et à titre d'instrument, la Somme contre les Gentils^ liv. 111, cli. lxvi et lxvii; cf. aussi le commentaire de Gajétan, sur le présent article de la Somme théologique, n. lo].

Dieu seul est intervenu dans l'acte créateur. Aucune créature n'a été déléguée ou choisie par Lui pour le suppléer ou pour Taider dans cet acte. C'est là une vérité de foi. Nous avons entendu saint Thomas nous dire que soutenir le contraire était une hérésie. Le premier verset de la Genèse, en effet, interprété par l'Eglise, ne laisse aucun doute là-dessus. On pourrait citer encore cet autre passage d'Isaïe, ch. xliv, v. if\ : C'est moi, le Seigneur j, qui ai fait toutes choses : Moi seul, qui ai déployé les deux y étendu la terre; qui était avec moi ? [Cf. le concile du Vatican, Denzinger, n. i632, 1662]. — Non seulement Dieu n'a point pris de créature, à titre de cause instrumentale, pour l'aider dans l'acte créateur; mais il est essentiel à cet acte-là d'être exclusivement le propre de Dieu. Nulle créature ne peut être admise à y participer. — Cet acte de la création qui ne convient et ne peut convenir qu'à Dieu de la façon la plus absolue et la plus exclusive, comment lui convient-il? Serait-il le propre d'une Personne déterminée, du Père par exemple; ou bien faut-il dire qu'il convient à la Trinité tout entière ?

Cette question va former l'objet de l'article suivant.

QUESTION XLV. DU MODE d'ÉMANATION DES CHOSES* 63

Article VI.

Si créer est le propre de l'une des Personnes?

Trois objections veulent prouver que « créer est le propre de l'une des Personnes ». — La première observe que « ce qui est antérieur est cause de ce qui vient après ; et le parfait, cause de l'imparfait. Or, la procession des Personnes divines est antérieure à la procession des créatures; elle est aussi plus parfaite, car les Personnes divines procèdent en parfaite similitude avec leur Principe, tandis que la similitude des créatures est imparfaite. Il s'ensuit que les processions des Personnes divines sont cause de la procession des choses. Et ainsi l'acte créateur est le propre de la Personne » en Dieu ; ce n'est pas un acte de nature. — La seconde objection rappelle que les Personnes divines ne se distinguent entre elles qu'en raison de leurs processions et de leurs relations. Par conséquent, tout ce qui est attribué distinctement aux Personnes divines leur convient en raison des processions et des relations personnelles. Or, la causalité des créatures est attribuée distinctement aux Personnes divines. C'est ainsi que dans le symbole de la foi » de Nicée, « on attribue au Père d'être le Créateur de toutes choses visibles et invisibles ; de même on attribue au Fils que toutes choses ont été faites par Lui ; et au Saint-Esprit d'être Seigneur et vivificateur. H suit de là que la causalité des créatures convient aux Personnes en raison des processions et des relations ». — La troisième objection prévient la réponse qu'on pourrait faire à l'objection que nous venons de traduire : « Si l'on dit que la causalité de la créature est attribuée en raison de quelque attribut essentiel qui est approprié à l'une des Personnes, il ne semble pas que cette réponse suffise. C'est qu'en effet chacune des œuvres divines est causée par chacun des attributs essentiels, savoir la puissance, la bonté et la sagesse. Il s'ensuit qu'elle n'appartiendra pas à l'un de ces attributs plutôt qu'à l'autre. Et par conséquent tel mode déterminé de causalité ne devrait pas être attribué à l'une des Per

sonnes plutôt qu'à l'autre, s'il n'y avait une distinction, dans l'acte créateur, en raison des relations et des processions ».

L'argument sed contra est une parole de <( saint Denys, au deuxième livre des Noms Divins » (de S. Th., leç. i), qui « dit que tout ce qui a été causé est l'œuvre commune de toute la divinité ».

Au corps de l'article, saint Thomas commence par nous rappeler le concept vrai de la création. Il en inférera d'un trait, que la création convient çi Dieu, non pas en raison des processions relatives, mais en raison de l'essence ; bien que — et ce sera la seconde conclusion — dans la manière dont II crée, il y ait un certain ordre aux processions en Dieu.

La première conclusion se prouve ainsi : « Créer, au sens propre, c'est causer ou produire l'être des choses » ; c'est produire une chose selon tout son être ; c'est la produire, non pas seulement sous sa raison d'être telle, mais sous sa raison à' être, tout court. « Or, tout agent produit un semblable à soi. Nous pouvons donc, en considérant l'effet, voir un peu la nature de la cause ; c'est ainsi que la chaleur produite nous révèle le foyer d'où elle émane ». Puis donc que dans la création nous avons production d'être, « il s'ensuit que l'acte créateur convient à Dieu selon son être. Or, l'être divin n'est autre que l'essence, laquelle essence est commune aux trois Personnes. Par conséquent, l'acte créateur n'est pas le propre de l'une des Personnes; il est commun à toute la Trinité ». Dans l'acte créateur, il y a production d'être. C'est donc à Dieu, en tant qu'il est l'Être, que cet acte conviendra. Or, d'être l'Être n'est pas le propre de l'une des Personnes, mais convient essentiellement aux trois. Donc l'acte créateur convient à toute la Trinité et n'est pas le propre de l'une des Personnes.

(( Cependant, ajoute saint Thomas, les Personnes divines, en raison de leur procession, ont une causalité dans la création des choses » ; dans la manière dont Dieu crée, il y a un certain ordre aux processions divines. « C'est qu'en eflet, ainsi qu'il a été montré plus haut, quand il s'est agi de la science et de la volonté de Dieu (q. i4, art. 8; q. 19, art. l\), Dieu est cause des choses par son intelligence et par sa volonté; comme il en est de l'on-

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vrier par rapport aux choses de l'art. Or, c'est par le verbe conçu dans son intelligence, et par l'amour de sa volonté portant sur une chose déterminée, que l'ouvrier réalise son œuvre. Pareillement, Dieu le Père a produit la créature par son Verbe, qui est le Fils; et par son Amour, qui est le Saint-Esprit. Il suit de là que les processions des Personnes sont la raison de la production des créatures, pour autant qu'elles incluent ces attributs essentiels qui sont la science et la volonté ».

Uad primiim fait remarquer que si l'objection n'a pas voulu dire autre chose que ce que nous venons de dire nous-mêmes, nous la concédons volontiers. <( Les processions des Personnes divines sont causes de la création au sens qui a été dit ».

Uad seciindiiin explique comment, bien que la nature divine soit commune aux trois Personnes, nous pouvons néanmoins, sous divers aspects, attribuer diversement la causalité des créatures aux Personnes divines, a 11 est très vrai que la nature divine est commune aux trois Personnes. Cependant », elle ne convient pas aux trois au même titre, (( elle leur convient dans un certain ordre. C'est ainsi qu'elle convient » au Père, comme nonreçue ; (( au Fils, comme reçue du Père; au Saint-Esprit, comme reçue du Père et du Fils. De même pour la vertu créatrice », qui s'identitie, d'ailleurs, en réalité à la nature divine : « elle est commune aux trois Personnes ; mais dans un certain ordre pourtant, car le Fils la tient du Père, et le Saint-Esprit, des deux. Aussi bien, nous attribuerons la création au Père, comme à Celui qui ne tient pas d'un autre la vertu de créer. Nous dirons du Fils qu'il est Celui par qui tout a été fait, en tant qu'il a la même vertu créatrice, mais comme la tenant d'un autre; et, de fait:, cette préposition par a coutume de désigner la cause intermédiaire ou le principe qui a lui-même un principe. Quant à l'Esprit-Saint, qui tient la même vertu créatrice du Père et du Fils, nous lui attribuerons le gouvernement et la vivification de ce que le Père a créé par le Fils. — Nous pouvons aussi, ajoute saint Thomas pour répondre plus pleinement à l'objection, justifier les attributions spéciales marquées dans le Symbole, en nous appuyant sur la règ-le g"énérale de l'appropriation qui a trait aux attributs essentiels. Nous avons dit, en effet, plus haut (q. 89, III. T. des Anges. 5

SOMME THEOLOGIOUE.

art. 8), qu'au Père est appropriée la puissance; et parce que c'est surtout la puissance qui éclate dans l'acte créateur, nous attribuerons la création au Père. Du Fils, qui est la sagesse, par appropriation, nous dirons que par Lui tout a été fait, parce que c'est par sa sagesse que l'agent doué d'intelligence agit. Le Saint-Esprit est la bonté par appropriation ; c'est pourquoi nous lui attribuerons le gouvernement, qui consiste à conduire toute chose à sa fin ; et la vivification produisant la vie, qui consiste dans un certain mouvement intérieur. Le premier moteur de tout, en effet, est la fin et la bonté ». — On aura remarqué ces lumineuses explications de saint Thomas, qui constituent un excellent commentaire des principaux articles du Symbole.

Uad tertium justifie d'un mot la méthode d'appropriation que nous venons de rappeler et que l'objection voulait battre en brèche. « Il est incontestable que tous les effets produits par Dieu sont produits par chacun de ses attributs essentiels. Cependant, chacun de ces effets se peut ramener à tel attribut avec lequel il a un rapport plus étroit selon sa raison propre ». Il ne s'agit ici, bien entendu, que de notre manière de concevoir et de nous exprimer au sujet de Dieu [cf. ce que nous avons dit, là-dessus, à la question i3, art. 4]. « C'est ainsi que la disposition ordonnée de toutes choses se ramènera à la sagesse ; la justification des pécheurs, à la miséricorde et à la bonté qui se répand avec surabondance ; la création enfin, qui est la production de tout l'être d'une chose, à la puissance ».

A proprement parler, la création convient à Dieu, non pas en raison des processions relatives qui différencient et constituent les Personnes ; mais en raison de l'essence ou de la nature, qui est commune à la Trinité tout entière. Cependant, à tenir compte de la manière dont Dieu agit, par mode d'intelligence et de volonté, la causalité créatrice pourra être diversement attribuée aux Personnes divines en raison des processions relatives. Il y a aussi que la règle générale, en vertu de laquelle nous pouvons très légitimement approprier tel ou tel attribut essentiel à l'une ou à l'autre des Personnes divines, nous permet de leur attribuer distinctement tel ou tel aspect de l'œuvre créatrice. — Pouvons-

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nous aller plus loin, et dire que la créature porte en elle^ nécessairement, un vestige de la Trinité?

C'est ce que nous devons maintenant examiner.

Article VII.

Si dans les créatures doit nécessairement se trouver un vestige de la Trinité?

Trois objections veulent prouver que « dans les créatures ne doit pas nécessairement se trouver un vestig"e de la Trinité o. — La première arg-uë de ce qu' « en suivant les vestig^es d'une chose, on peut arriver à la découvrir. Or, nous avons dit plus haut (q. 32, art. i), que nous ne pouvions pas, à l'aide des créatures, arriver à découvrir la Trinité. Il s'ensuit qu'il n'y a pas, dans la créature, un vestige de la Trinité ». — La seconde objection remarque (jue « tout ce qui est dans la créature est chose créée. Si donc le vestige de la Trinité se trouve dans les créatures en raison de quelques-unes de leurs propriétés, et si tout ce qui est créé porte un vestige de la Trinité, il faudra qu'en chacune de ces propriétés nous trouvions encore la raison de vestig^e ; et ainsi de suite à l'infini »; ce qui est impossible. — La troisième objection note que « l'effet ne représente que sa cause à lui. Or, la causalité des créatures convient », en Dieu, « à la nature » qui est « commune » aux trois Personnes ; « elle ne convient pas aux relations, qui disting^uent et font le nombre des Personnes. Il s'ensuit qu'on trouvera bien, dans les créatures, des vestiges de l'unité d'essence, mais nullement de la Trinité des Personnes ».

L'argument sed contra cite le mot de « saint Augustin » qui (( dit, au sixième livre de la Trinité (ch. x) qu'o/i voit dans la créature un vestige de la Trinité ».

Au corps de l'article, saint Thomas rappelle ce principe, que « tout effet représente d'une certaine manière sa cause », bien que tous les effets ne la représentent pas de la môme manière, « mais diversement. — C'est ainsi que certains effets représen-

tent seulement la causalité de leur cause, sans rien nous dire de sa forme » ou de sa nature; « et, par exemple, c'est ainsi que la fumée représente le feu. Une telle représentation est dite représentation de vestig-e » ou de trace ; « parce que le propre du vestig'e » ou de la trace « est de nous indiquer que quelqu'un a passé par là, sans nous dire qui cela peut être. — D'autres effets représentent leur cause, en tant qu'ils sont une similitude de sa forme » ou de sa nature : « c'est ainsi que le feu produit représente le feu qui le cause, ou la statue de Mercure, Mercure. Cette représentation est dite la représentation d'imag"e ».

Ceci dit, nous devons nous rappeler que « les processions des Personnes divines se prennent en raison des actes d'intelligence et de volonté^ ainsi qu'il a été montré plus haut (q. 27) : le Fils, en effet, procède comme Verbe de l'intellig^ence; et l'Esprit-Saint, comme Amour de la volonté. — Par conséquent, dans les créatures raisonnables, où nous trouvons intelligence et volonté^ nous aurons la représentation de la Trinité, par mode d'imag^e, en tant que nous trouvons là un verbe conçu et un amour qui procède. Mais », si nous ne trouvons l'imag'e que dans la créature raisonnable, « nous trouvons le vestig-e » ou la trace « dans toute créature. En toute créature, en effet, nous trouvons quelque chose qui doit se ramener aux Personnes divines comme à sa cause. Toute créature, en effet, subsiste en son être, et a une forme qui la détermine à telle espèce, et a un certain ordre à quelque chose en dehors d'elle. Du chef de sa subsistence et en tant qu'elle est une certaine substance créée, elle représente la cause et le principe » ; car, ainsi que le remarque saint Thomas dans le traité de l'homme, et nous le verrons plus tard (q. 98, art. 6), (( par le seul fait que la créature a une substance limitée ou finie, elle prouve qu'elle a un principe »; et à ce titre, elle rappelle la Personne du Père qui est Principe sans Principe. Du chef où elle a une certaine forme et appartient à une certaine espèce, elle représente le Verbe; car c'est de la conception de l'artiste que dépend la forme de l'objet d'art. Enfin, par cela qu'elle dit un certain ordre à quelque chose, elle représente l'Esprit-Saint sous sa raison d'Amour; car l'ordre d'un effet à

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quelque chose vieut de la volouté du Créateur. El voilà pourquoi saint Augustin dit, au sixième livre de la Trinité (cli. x), que le vestige de la Trinité se trouve en toute créature, selon que chaque créature est un quelque chose, et (\\xelle appartient à une certaine espèce, et quelle tient un certain ordre. — On peut ramener à ces trois chefs, remarque saint Thomas, les trois choses dont il est parlé au livre de la Sagesse, chapitre xi (v. 21) : le nombre, le poids et la mesure; car la mesure se réfère à la substance de la chose limitée par ses principes; le nombre, à l'espèce » ou à la forme ; « le poids, à l'ordre. Pareillement, à cela se ramène encore, ce que saint Augustin (dans le livre de la Nature du Bien, ch. m) appelle le mode, Vespêce et Vordre, et ailleurs, dans le livre des 83 Questions (q. xviii) : ce qui se tient, ce qui se discerne, ce qui convient; car c'est par sa substance, qu'une chose se tient; par sa forme, qu'elle se discerne; par l'ordre, qu'elle convient. Et on pourrait de même, facilement, ajoute saint Thomas, y ramener toutes autres appellations de ce genre ».

\Jad primum fait observer que « la représentation de vestig-e se prend en raison des attributs appropriés ». C'est en raison des actes de l'intellig-ence et de la volonté, en raison de la puissance, de la sagesse et de la bonté, en raison de l'être, de la pensée et de l'amour, (|ue nous parlons de représentation par mode de vestig-e dans la créature. La créature, en effet, par son être, par sa forme, par ses inclinations ou appétences, accuse l'être, la pensée et l'amour de son auteur. Mais ceci n'est pas une démonstration de la Trinité des Personnes en Dieu. Car nous n'aurions jamais supposé, sans la Révélation, que la pensée et l'amour formaient, en Dieu, des Personnes subsistantes. Seulement, étant donné, par la foi, qu'en effet, la Pensée et l'Amour, en Dieu, subsistent à litre de Personnes, nous trouvons, dans les créatures raisonnables, une image de l'Auguste Trinité, et, dans les autres créatures, un vestige de ce même mystère, pour les raisons indiquées au corps de l'article. Et, à cela, il n'y a aucune impossibilité; car, (( nous l'avons dit plus haut (q. 82, art. i), nous pouvons de cette manière arriver à connaître, par la voie des créatures, la Trinité des Personnes en Dieu ». Il ne s'agit là

que (rune connaissance très imparfaite, qui suppose la révélation surnaturelle du mystère et laisse toujours subsister le mystère.

h'ad secundum rappelle que « la créature, à proprement parler, est la chose qui subsiste, en laquelle se trouvent les trois caractères indiqués. Et il n'est pas nécessaire qu'en tout ce qui est dans la créature, ces trois caractères se retrouvent. C'est seulement à la chose qui subsiste, que nous attribuons, en raison de ces trois caractères, la raison de vestig-e ». Par conséquent, l'objection, qui voulait procéder à l'infini, ne tient plus.

Uad tertium se réfère à l'article précédent, et précise que (( même les processions des Personnes sont la cause et la raison de la création, d'une certaine manière, ainsi qu'il a été dit ».

C'est Dieu, et Dieu seul, qui crée. Il crée en raison de sa nature, bien que, à considérer la manière dont II crée, les propriétés personnelles ne laissent pas que d'avoir un certain rôle. Et c'est pourquoi précisément nous pouvons trouver en toute créature, sinon une imag"e, comme dans la créature raisonnable, du moins un vestig^e de l'auguste Trinité. — Une dernière question nous reste à examiner; savoir : si l'acte créateur de Dieu se trouve reproduit ou immiscé en toute action qui a pour principe la nature ou l'art. Le sens de cette question et aussi sa portée nous apparaîtront mieux dans le fait même de sa discussion.

Elle forme l'objet de l'article suivant.

Article VIII.

Si la création se trouve mêlée aux œuvres de la nature

et de l'art?

Quatre objections veulent prouver que « la création se trouve mêlée aux œuvres de la nature et de l'art ». — La première arguë de ce que « en toute œuvre qui a pour principe la nature et l'art, il y a production de quelque forme. Or, la forme ne peut pas être produite d'un quelque chose préexistant, puisqu'elle » est simple et qu'elle « n'a pas une matière à titre de partie. Il s'ensuit qu'elle