DU COMMENCEMENT DE LA DUREE DES CHOSES CRÉÉES
Cette question comprend trois articles :
lo Si les créatures ont toujours été?
20 Si, qu'elles aient commencé, c'est un article de foi ? 3o Comment Dieu est-Il dit avoir créé au commencement le ciel et la terre ?
De ces trois articles, le premier se demande s'il est nécessaire que les créalvires aient toujours été. A supposer que ce ne soit pas nécessaire, reste à savoir si c'est impossible et si on peut démontrer que les créatures ont commencé, ou si la foi seule peut nous fixer sur ce point (art. 2). Enfin, étant donné que l'enseig"nement de la foi est nécessaire là-dessus, nous devons nous demander quel est le sens précis du premier verset de la Genèse qui nous livre cet enseig^nement (art. 3). — Et d'abord, s'il est nécessaire que les créatures aient toujours été ?
C'est l'objet de l'article premier.
Article Premier Si l'ensemble des créatures a toujours été ?
Par Ta ensemble » ou 1' « universalité des créatures », il faut entendre le « monde », ainsi que saint Thomas nous en avertit lui-même, en introduisant les objections, au nombre de dix, qui veulent prouver que « l'universalité des créatures, que nous appelons le monde, n'a pas commencé, mais a été de toute éternité ». Ce qui fait particulièrement difficulté, dans la question
acluelle, c'est que tous les anciens philosophes, sans en excepter Aristote, ont admis réternité du monde, ou tout au moins de la matière, prise au sens de chaos. La même doctrine est soutenue aujourd'hui par les philosophes athées ou panthéistes. Les objections qu'apporte ici saint Thomas résument tout ce qu'on peut dire de plus fort pour établir que le monde n'a pas eu de commencement.
La première est ainsi présentée : « Tout ce qui a commencé d'être, avant d'être, pouvait être; sans quoi il aurait été impossible qu'il fut. Si donc le monde a commencé d'être, avant qu'il fût, il était possible qu'il fi\t. Mais ce qui dit possibilité à être n'est autre que la matière, qui est en puissance à l'être que lui donne la forme et au non-être qui suit la privation » de cette forme. « Si donc le monde a commencé d'être, avant qu'il fiU, la matière était. Mais la matière ne peut pas être sans sa forme, et la matière du monde avec sa forme, c'est déjà le monde. Il s'ensuit que le monde aura été avant d'être; ce qui est tout à fait impossible ». — La seconde objection est tirée des êtres nécessaires. Elle est ainsi con(;ue : « Ce qui a la vertu d'être toujours ne peut pas tantôt être et tantôt n'être pas; parce que l'être d'une chose dure autant que la vertu de cette chose va à le faire durer. Or, tout ce qui est incorruptible », qui n'est pas composé d'éléments contraires, « a la vertu d'être toujours : il n'a pas, en effet, une vertu qui limite sa durée à telle portion du temps. Il s'ensuit qu'il ne peut pas tantôt être et tantôt n'être pas. D'autre part, tout ce qui commence d'être est maintenant, alors qu'auparavant il n'était pas : tantôt il n'était pas et tantôt il est. Par conséquent, aucun être incorruptible ne peut commencer d'être. Et puisque, dans le monde, il y a une foule d'êtres incorruptibles, ainsi les substances intellectuelles et » (pour les anciens) « les corps célestes, il s'ensuit que le monde », au moins quant à ses parties essentielles, « n'a pas commencé d'être ». — La troisième objection cite une double parole d' « Aristote », qui « prouve, au premier livre des Physiques (ch. ix, n'^ 4; de saint Thomas, leç. i5) que la matière n'a pas été produite; et, au premier livre du Ciel et du Monde (ch. m, n" 4; de saint Thomas, leç. 6), que le ciel ne l'a pas été non plus. Et puisque rien de ce
qui n'est pas produit ne peut avoir commencé d'être, il s'ensuit que » le monde ou a l'universalité des créatures n'a pas commencé d'être ». — La quatrième objection est tirée du vide. « Le vide est l'espace où aucun corps ne se trouve mais où un corps peut être. Or, si le monde a commencé d'être, là où maintenant le monde se trouve, auparavant il n'y avait rien; et cependant, quelque chose pouvait y être, puisque le monde s'y trouve maintenant. Par conséquent, avant que le monde fût, il y avait le vide; et cela même est impossible », dit l'objection. Nous verrons la réponse de saint Thomas à cette objection très spécieuse. — La cinquième objection arguë du mouvement. « Rien ne commence à nouveau d'être mû, si ce n'est parce que le moteur ou le mobile est maintenant autrement qu'il n'était avant. Mais ce qui est maintenant autrement qu'il n'était avant, est mû. Il s'ensuit qu'avant tout mouvement (jui commence à nouveau, il y a eu un certain mouvement. Le mouvement a donc toujours été. Et, par conséquent, aussi le mobile; car il n'y a pas de mouvement sans un être qui soit mû ». — La sixième objection, tirée du moteur, est ainsi conçue : « Tout moteur est naturel ou volontaire », physique ou moral. « Mais, ni Tun ni l'autre, ne peuvent commencer de mouvoir, si Ton ne présuppose l'existence d'un certain mouvement. La nature, en elTet, opère toujours de la même manière. Si donc une certaine immutation ne préexiste pas dans la nature du moteur ou dans le mobile, nous n'aurons jamais, causé par le moteur naturel, un nouveau mouvement, distinct de celui qui était déjà. L'agent volontaire, il est vrai, peut, sans changer lui-même, retarder l'exécution de ce qu'il se propose de faire ; mais ce ne sera jamais sans une certaine inimutation qu'il se représente, au moins du côté du temps ; comme celui qui veut faire une maison demain et non aujourd'hui, attend pour demain quelque chose qui aujourd'hui n'est pas ; et tout au moins, il attend qu'aujourd'hui passe et que demain arrive : ce qui n'est pas sans une certaine mutation, puisque le temps est la mesure du mouvement. Il demeure donc qu'avant tout mouvement nouveau qui commence, il a dû y avoir un autre mouvement. Et par suite le mouvement, ni le mobile, ni le monde, ne peuvent avoir commencé ». — La septième objection arguë de la
nature du temps. « Ce qui est toujours i\ son commencement et toujours îi sa fin, ne peut ni commencer ni finir; car ce qui commence n'est pas à sa fin, et ce qui finit n'est pas à son commencement. Or, le temps est toujours à son commencement et toujours à sa fin. Rien, en effet, n'existe, du temps, si ce n'est l'instant, le moment présent, qui est la fin du passé et le commencement du futur ». Le temps est donc toujours à son commencement et toujours à sa fin ; et « par suite, il ne peut ni commencer ni finir. Puis donc (jue le temps est la mesure du mouvement, le mouvement non plus ne pourra ni commencer ni finir ». — La huitième objection se tire du côté de la durée de Dieu. Car, a ou Dieu n'est antérieur au monde que d'une priorité de nature, ou 11 l'est aussi d'une priorité de durée. Si ce n'çst que d'une priorité de nature, Dieu étant éternel, le monde le sera aussi. Que s'il s'agit d'une priorité de durée », donc Dieu était auant que le inonde fiU ; mais « Vcwant et V après se succédant dans la durée, constituent le temps. Donc le temps aura été avant le inonde; ce qui est impossible ». — La neuvième objection se tire du côté de la parfaite causalité divine. « Si vous avez une cause suffisante, vous aurez l'effet. Car la cause qui ne produit pas son effet est une cause imparfaite, ayant besoin d'un secours étrang'er pour que son effet soit produit. Or, Dieu est la cause du monde et II se suffit ;\ Lui-même pour produire son effet; car II est cause finale, en raison de sa bonté; cause exemplaire, en raisoii de sa sagesse; cause efficiente, en raison de puissance, ainsi que nous l'avons montré plus haut (q. 44)- Puis donc (pie Dieu est de toute éternité, c'est aussi de toute éternité que le inonde, produit par Lui, sera ». — La dixième objection arguë du côté de « l'action divine », qui a est éternelle, comme la substance môme de Dieu. Or une action éternelle doit produire un effet éternel. Donc le monde, œuvre de Dieu; est de toute éternité ».
L'argument sed contra est admirablement choisi. Il est fourni par un double texte de la sainte Ecriture : « Nous lisons en saint Jean, chapitre xvii (v. 5), cette parole » du Christ à son Père : « Glorifiez-moi^ Père^ en Voiis-men^e, de la gloire que j'ai eue, auant que le monde fut, auprès de Vous ». 11 est dit
8o SOMME THÉOLOGIQUE.
aussi, dans le livre des Proverbes, chapitre viii (v. 22) : « Le Seigneur m'a possédée au commencement de ses voies, avant qu^Il eût rien fait au commencement. » Ces deux textes sont décisifs et nous prouvent que, pour tout catholique, Télernité du monde est inadmissible.
C'est ce qui amène saint Thomas à déclarer, sans hésiter, dès le début du corps de l'article, que « rien, en dehors de Dieu, n'a été de toute éternité ». Et il ajoute que nous avons le droit, même aux yeux de la raison, d'affirmer cela; car « il n'y a », au point de vue rationnel, aucune nécessité d'affirmer le contraire ou « aucune impossibilité de maintenir ce que la foi nous enseigne ». « C'est qu'en effet, ainsi que nous l'avons montré plus haut (q. 19, art. 4)? la cause des choses est la volonté de Dieu ». Dieu cause toutes choses par sa volonté. « Il s'ensuit que, par rapport à l'être, une chose n'aura de nécessité qu'autant qu'il y a nécessité, pour Dieu, de la vouloir, la nécessité de l'effet dépendant toujours de la nécessité de la cause, ainsi qu'il est dit au cinquième livre des Métaphysicjues (de saint Thomas, leç. 6; Did., liv. IV, ch. v, \\^ 3 et suiv.). Or, nous avons montré aussi plus haut (q. 19, ;ut. 3), (jue, absolument parlant, il n'y a, pour Dieu, aucune nécessité de vouloir autre chose que Luimême. Par conséquent, il n'y aucune nécessité, pour Dieu, de vouloir que le monde ait toujours été ; mais le monde sera dans la mesure où Dieu voudra qu'il soit, l'être du monde dépendant de la volonté de Dieu comme de sa cause. Il n'est donc pas nécessaire que le monde ait toujours été, et on ne peut donner, de cette éternité du monde, aucune preuve démonstrative. D'ailleurs, ajoute saint Thomas voulant sauver ici encore l'autorité d'Aristote, les raisons qu'Aristote apporte pour prouver cette éternité du monde ne sont pas des démonstrations au sens pur et simple; elles ne le sont que d'une certaine manière : en tant qu'elles ruinent les raisons apportées par certains anciens » philosophes « affirmant que le monde avait commencé d'être selon certains modes qui en vérité n'étaient pas soutenables. Et que telle soit la portée des arguments d'Aristote, on en peut donner trois raisons. La première est que dans les livres où il traite de cette question, tant au huitième livre des Physiques
QUESTION XLVI. COMMENCEMENT DE DUREE DES CHOSES. 8l
(ch. i, 11*^ 2; de saint Thomas, leç. i), qu'au premier livre du Ciel et du monde (ch. x, n^^ 2, 4^ 10; de saint Thomas, le(;. 22, 23), il cite d'abord certaines opinions, comme celles d'Anaxag-ore, d'Empédocle et de Platon, contre lesquels il argumente en sens contraire. Une seconde raison se tire de ce que partout où il traite de cette matière, il apporte le témoignage des anciens, ce qui n'est pas un procédé de démonstration mais de simple probabilité. Entin, il y a qu'au premier livre des Topiques {c\i. i.\, n^ 3), il dit expressément que parmi les problèmes dialectiques, au sujet desquels nous n'avons pas de raisons ^) démonstratives, (( se trouve celui-ci, de savoir si le monde est éternel ». Il est donc manifeste, pour saint Thomas, qu'Aristote lui-même n'a pas entendu démontrer que le monde diit être éternel.
\Jad primum répond à l'objection tirée de la possibilité du monde et la résout d'un mot. « Avant que le monde fût, il était possible qu'il fi\t, ce n'est pas douteux; mais non en raison de la puissance passive » réellement existante, « qui est la matière : il était possible en raison de la puissance active de Dieu » ; c'est-à-dire qu'il était au pouvoir de Dieu de le produire quant à la totalité de son être, y compris la matière, qui n'existait nullement avant l'action créatrice de Dieu. On peut entendre aussi la possibilité dont on parle, au sens de la possibilité logique ou métaphysique; et cela veut dire qu'il n'y avait pas répugnance ou contradiction à ce que le monde fût. « Le monde était possible comme on dit qu'une chose est possible, au sens absolu, non pas en raison d'une puissance » réelle dans la créature, (( mais en raison seulement du rapport des termes » dans la proposition, « qui ne répugnent pas entre eux : auquel sens le possible s'oppose à V impossible », c'est-à-dire au contradictoire, (( ainsi qu'on le voit par Aristote au cinquième livre des Métaphysiques » (de saint Thomas, leç. i4; Did., liv. IV, ch. xii, nos 8^ ^).
]Jad secundum répond que, sans doute, « les êtres qui possèdent la vertu d'être toujours, ne peuvent pas tantôt être et tantôt n'être pas; mais avant qu'ils aient reçu cette vertu », ils pouvaient parfaitement ne pas être; « ils n'étaient pas ». « Aussi bien, remarque saint Thomas, cette objection, qui est d'Aristote, III. T. des Anges. 6
82 SOMME THÉOLOGIOUE.
au premier livre du Ciel et du monde (ch. xii, n° 3 ; de saint Thomas, leç. 26), ne conclut pas purement et simplement que les êtres incorruptibles n'aient pas commencé d'être; mais qu'ils n'ont pas commencé d'être selon le mode naturel dont les êtres engendrés et corruptibles commencent d'être », en raison d'une matière ou d'un sujet qui perd une première forme et en reçoit une autre.
\Jad tertiiim remarque également qu' « Aristote, au premier livre des Physiques, prouve que la matière est inengendrée » ou non produite, « par cela qu'elle n'a pas de sujet préalable d'où on l'ait pu tirer. De même, au premier livre du Ciel et du monde, il prouve que le ciel est inengendré » ou non produit, (( parce qu'il n'a pas de contraire d'où il ait été tiré par voie de génération » : dans le système des anciens, le corps céleste n'était pas composé d'éléments contraires comme les êtres corruptibles. « Par où l'on voit que, dans l'un et l'autre cas, la seule chose qui soit affirmée, c'est que la matière et le corps céleste n'ont pas commencé d'être par voie de génération » substantielle, « comme plusieurs le disaient, chose qui était particulièrement fausse au sujet du corps céleste » (dans l'opinion des anciens). « Pour nous, ajoute saint Thomas nous disons que la matière et le corps céleste » ont commencé ou « ont été produits dans l'être par voie de création, ainsi qu'il ressort de ce que nous avons dit » (q. 45, art. 2); et, dès lors, il n'y a plus de difficulté.
Vad qunrtum fait observer que le vide dont parlait l'objection est le vide imaginaire, c'cst-;\-dire rien dû tout ; et non pas l'espace ou le lieu réel, dont il est parlé au quatrième livre des Physiques. « Pour avoir la raison de vide, il ne suffit pas de le définir ce où il n'y a rien; il faut un espace » réel « apte à recevoir un corps et où le corps ne se trouve pas, ainsi qu'on le voit par Aristote, au quatrième livre des Physiques (ch. i, n. 6; de saint Thomas, leç. i; ch. vu, n. 4; de S. Thomas, leç. x). — Pour nous, déclare saint Thomas, nous disons qu'avant que le monde fût, il n'y avait ni lieu ni espace ». Dans la philosophie aristotélicienne et thomiste, l'espace n'est pas ce quelque chose d'imaginaire, qu'on se représente comme un heu vide et infini, dans lequel le monde serait. Nullement. Le monde, pris dans
son ensemble, est à lui-même son espace et son lieu ; quant aux diverses parties comprises ou renfermées dans ce tout, elles ont, chacune, pour lieu ou espace propre, la superficie du corps ambiant correspondant à leurs dimensions. [Cf. sur cette question, très intéressante, de l'espace ou du lieu, les leçons de saint Thomas que nous venons d'indiquer sur le (jualrième livre des Physiques.^ On voit, par là, qu'en dehors du monde ou avant que le monde fût, il n'y a pas à parler d'espace, de lieu, ou de vide. En dehors du monde, il n'y a absolument rien; et avant que le monde fût, il \\y avait rien non plus. Dieu seul était alors; comme Dieu seul est maintenant, là où le monde n'est pas, lequel monde réel n'est pas infini, comme le disent si inconsidérément tant de philosophes modernes, mais est parfaitement fini, et n'est même, pour si vaste qu'on le suppose, (ju'un point imperceptible, comparé à l'infinité de Dieu. | Cf. ce que nous avons dit plus haut, à la question 7.]
\Jad qiiintiini précise que <( le premier moteur a toujours été de même manière; mais le premier mobile ne l'a pas été, puisqu'il a commencé d'être, alors qu'auparavant il n'était pas. Seulement, ce n'a pas été par mutation, mais par voie de création, et la création n'est pas une mutation, ainsi qu'il a été dit plus haut (q. 45, art. 2, ad i?"""). Aussi bien, cette raison, (jui est encore d'Arislote, au huitième livre des Physufues {q\\. i, n. 7; de S. Thomas, leç. 2), va contre ceux (jui admettaient des mobiles existant de toute éternité, et qui n'admettaient pas que le mouvement fut éternel, ainsi qu'on le voit par h^s opinions d'Anaxag-ore et d'Em|)édocle(//;/t/, n. 2; de S. Thomas, Icç. i). — Pour nous, nous affirmons que le mouvement a existé dès là qu'il y a eu des êtres mobiles ». Cette déclaration de saint Thomas est à retenir. Elle nous prouve le rôle essentiel que saint Thomas, après Aristote, a su reconnaître au mouvement dans la réalisation des phénomènes qui constituent la vie du monde que nous habitons; mais, tout en affirmant ce rôle essentiel du mouvement qu'ils mettent à la base de tout dans le monde phénoménal, Aristote et saint Thomas n'ont g^arde de vouloir tout réduire au seul mouvement, comme le font les modernes, sur- <tout M. Bergson.
Uad sextiim exclut que « le premier ageul » soit un ag^ent naturel, et déclare qu^il « est un agent volontaire. Mais, bien que sa volonté de produire tel effet ait été éternelle, il ne s'ensuit pourtant pas qu'il ait produit un effet éternel. Et il n'est pas nécessaire de présupposer » en Lui, « une mutation quelconque, seraitce par simple représentation au sujet du temps. Autre, en effet, est la condition d'un agent particulier, qui présuppose une chose et en produit une autre, et autre, celle de l'ag-ent universel, qui produit tout et ne présuppose rien. L'ag'ent particulier produit la forme, mais il présuppose la matière; et voilà pourquoi il faut que pour introduire la forme il trouve la matière dans la proportion voulue. De là vient qu'il y a pour lui, raisonnablement, à tenir compte du fait qu'il introduit la forme en telle matière et non en une autre, à cause des différences qui peuvent exister dans les dispositions de telle matière et de telle autre. Mais il n'y a pas à considérer cela, quand il s'ag"it de Dieu, qui produit tout ensemble la forme et la matière. Pour Lui, la seule chose qu'il y ait lieu raisonnablement de considérer, c'est qu'il produise une matière en harmonie avec la forme et avec la fin. De même, l'agent particulier présuppose le temps, comme il présuppose la matière. Et voilà pourquoi il y a raisonnablement à tenir compte, pour lui, du fait qu'il agit à tel moment et non avant, selon qu'on perçoit la succession d'un temps par rapport à un autre. Mais pour l'agent universel qui produit et la chose et le temps, il n'y a pas à tenir compte qu'il agisse à tel moment et non avant, en imaginant la succession de divers instants, comme si le temps était présupposé à son action. La seule chose dont il y ait à tenir compte, c'est qu'il donne le temps à son effet, autant qu'il a voulu et quand II a voulu, et selon qu'il convenait pour faire éclater sa puissance. C'est qu'en effet, le monde fait mieux connaître la divine puissance du Créateur, s'il n*a pas toujours été, que s'il avait toujours été. Car il est tout à fait manifeste que ce qui n'a pas toujours été a une cause; ce le serait moins pour ce qui aurait toujours été ». On remarquera ce que saint Thomas nous dit du temps. Il en est du temps comme de l'espace. On ne doit pas le concevoir comme quelque chose de supérieur ou d'antérieur au monde. Le temps, comme l'espace,
n'existe que dans le monde et là où le monde existe, avec ceci pourtant qu'il suppose une intellig^ence tenant compte des diverses phases du mouvement ; car le temps n'est pas autre chose que le mouvement nombre. [Cf. ce que nous avons dit là-dessus, dans la question de l'éternité, q. loj.
Uad septinuim fait observer que « selon ce qui est dit au quatrième livre des Physiques (ch. xi, n. 4; (îe S. Th., leç. 17), Vavant et Vaprês sont dans le temps, on raison de l'avant et de l'après qui sont dans le mouvement. Par conséquent, le commencement et la fin se doivent prendre dans le temps comme dans le mouvement. Or, à supposer l'éternité du mouvement, il est nécessaire que chaque » instant, chaque « moment » , chaque point « marqué dans le mouvement, commence un mouvement et en termine un autre. Ce ne serait plus nécessaire, si l'on supposait que le mouvement a commencé. Et pareillement pour l'instant du temps. Par où l'on voit que cette raison de l'instant commençant toujours un temps et en finissant un autre, présuppose » cela même qui est en question, savoir : « l'éternité du temps et du mouvement. Aussi bien Aristote apporte-t-il cette raison, au huitième livre des Physiques (ch. i, n. r i ; de S. Th., 1er. 2) contre ceux qui accordaient l'éternité du temps et niaient l'éternité du mouvement ». C'était ne pas s'entendre et ne pas voir la relation essentielle qui unit le temps au mouvement.
h'ad octauum donne deux réponses. — La première consiste à dire que « Dieu est antérieur au monde, d'une priorité de durée: mais cette priorité de durée s'entend de l'éternité et non pas du temps. — On peut dire aussi », et c'est la seconde réponse, (( qu'il s'agit là d'un temps imaginaire et non pas du temps qui existe dans la réalité; comme quand nous disons : au dessus du ciel il n'y a rien, le mot au dessus désig-ne l'espace imaginaire, en ce sens que nous pouvons nous représenter par l'imagination, au dessus ou au delà des dimensions du monde, d'autres dimensions surajoutées ». Cette seconde réponse confirme la remarque que nous avons faite à Vad sextum.
Uad nonum est très important et doit être soig^neusement retenu. « De même que l'effet suit à la cause ag-issant par na-
lure, selon le mode de la forme de celte cause, pareillement, il suit à l'ag-ent volontaire, selon la forme préconçue et définie par lui, ainsi qu'il ressort de ce que nous avons dit plus haut ». Saint Thomas renvoie ici manifestement à la question 14, art. 8, et à la question ig, art. 4^ comme aussi à la question 4i? art. 2. Ce nous est' une nouvelle preuve de la vérité de l'interprétation thomiste; car le mot de décrets prédéterminants, qui est le nœud de cette interprétation, n'est que la traduction exacte du mot que vient de nous dire saint Thomas, savoir que l'effet suit à l'action de l'ag^ent volontaire, « selon la forme préconçue et définie par lui ». Et appliquant celte doctrine à la question présente, saint Thomas ajoute : « Quand même donc il soit vrai que Dieu est de toute éternité la cause pleinement suffisante à la production du monde, il ne s'ensuit pourtant que le monde ait dû être produit par Lui, si ce n'est conformément au décret prédéterminant de sa volonté, nisi secundum quod est in prœdefinitione siiae voluntatis ; et ce décret de sa volonté élail précisément que le monde eût l'être après le non^êlre, afin de manifester avec plus d'éclat l'action de son Auteur ».
\Jad decimum revient à cette doctrine et en fail une nouvelle application. Nous accordons que l'action de Dieu est éternelle, sans qu'il s'ensuive, comme le voulait l'objection, que le monde aussi soit éternel. C'est que « la présence de l'action n'entraîne la présence de l'effet que selon l'exig-ence de la forme qui est le principe de l'action. Or, dans les ag"ents volontaires, c'est ce qui a été conçu et prédéfini qui est considéré comme la forme d'où procède l'action. Il s'ensuit que de l'action éternelle de Dieu ne procédera pas un effet » nécessairement « éternel, mais tel que Dieu aura voulu qu'il procède, c'est-à-dire ayant l'être après le non-être ».
On ne peut pas démontrer que le monde ait toujours été. Le monde n'est pas de lui-môme. Il n'est que par Dieu. Or, Dieu a pu parfaitement ne créer le monde que dans le temps. Aucune nécessité ne s'imposait à Lui de le vouloir de toute éternité. Il s'ensuit qu'aux yeux de la raison, il est possible que le monde ait été créé dans le temps. Nous savons^ d'ailleurs, par la foi, qu'il
en a été ainsi. Les textes que nous avons cités à Targunient sed contra le prouvaient manifestement. La doctrine de l'E^^-lise, sur ce point, ne peut faire aucun doute. Qu'il suffise de citer le mot du IV^ concile de Latran (en i2i5), repris par le concile du Vatican, où il est déclaré que « Dieu a créé l'une et l'autre créature, la créature spirituelle et la créature corporelle, c'est-à-dire les ang"es et le monde, ensemble, ^7// commencement du temps » (Denzinger, n. 355 et i632). Cette doctrine s'éclaire encore de la condamnation, par Jean XXII, en i329, de la proposition suivante que soutenait Ekkart : <( On peut concéder que le monde a été de toute éternité » (Denzinger, n. 4^9)- — Mais est-il nécessaire d'en appeler à la foi, pour établir avec certitude que le monde a été créé dans le temps? La raison, à elle seule, ne le peut-elle pas rigoureusement démontrer ? Cette question a, depuis longtemps, passionné les esprits. Au Moyen-Age, et encore de nos jours, on la trouve résolue, parmi les Docteurs catholiques, en des sens différents. Il en est beaucoup, aujourd'hui surtout, qui croient pouvoir démontrer que le monde a commencé. Nous croyons que, sur ce point, il est nécessaire de distinguer. Si l'on veut dire que le monde n'a pas toujours été dans l'état où nous le voyons aujourd'hui, diaprés les données de la science moderne et en acceptant ses théories sur la constitution du monde, la chose devient tout à fait évidente. Mais s'il s'agit de la création du monde ou de la matière dont le monde actuel a été formé, la question change de nature; et c'est sous ce rapport que nous la devons envisager, bien que, du temps de saint Thomas et avec la théorie d'Aristote sur la constitution du monde, le premier aspect de cette question fût aussi compris. Lisons maintenant l'article de saint Thomas.
Article IL Si c'est un article de foi que le monde ait commencé?
Huit objections veulent prouver que « le fait, pour le monde, d'avoir commencé, n'est pas un article de foi, mais une conclu-
88 SOMME THÉOLOGIOUE.
sion que la raison démontre ». — La première arg-uë de ce que le monde a été causé : « Tout ce qui a été fait, dit-elle, a eu un commencement dans sa durée. Or, on peut prouver d'une façon démonstrative que Dieu est la cause efficiente du monde ; et cela même a été affirmé par les philosophes les plus dignes de considération. Il s'ensuit qu'on peut prouver d'une façon démonstrative que le monde a commencé ». — La seconde objection arg-uë de la notion même de création, a S'il est nécessaire de dire que le monde a été fait par Dieu, ou c'est de rien, ou c'est ' de quelque chose que Dieu l'aura fait. Ce ne peut pas être de quelque chose; car il s'ensuivrait que la matière du monde aurait précédé le monde; et c'est contre ce sentiment que vont les raisons d'Aristole quand il affirme que le ciel », le corps céleste, (( est inengendré », ainsi que nous l'avons marqué à l'article précédent. « Il est donc nécessaire de dire que le monde a été fait de rien. Il s'ensuil qu'il a eu l'être après le non-être; et, par conséquent, il faut qu'il ait commencé ». — La troisième objection dit que « tout être qui agit par son intelligence » n'agit pas toujours, mais « a un commencement ou un point de départ dans son action, ainsi qu'on le voit pour tous ceux qui font œuvre d'art. Puis donc que Dieu agit par son intelligence, il faudra que son action ait eu un commencement » ou un point de départ; « et, par suite, le monde, qui est son effet » ou son œuvre « n'aura pas toujours été ». — La quatrième objection s'appuie sur l'histoire et la science : « Il est manifeste que certains arts et l'habitation de certaines régions out commencé à des époques déterminées. Or, il n'en serait pas ainsi dans le cas où le monde aurait toujours été. Il est donc manifeste que le monde n'a pas été toujours ». Celte objection pourrait être aujourd'hui corroborée des innombrables données apportées chaque jour par les sciences historiques, géologiques et astronomiques. — La cinquième objection arguë de ce que, a si nous admettons l'éternité du monde, nous le faisons égal à Dieu en durée. Or, rien ne saurait être égal à Dieu. Donc, il est certain que le monde n'a pas toujours été ». — La sixième objection veut que « si le monde avait toujours été, nous aurions un nombre infini de jours ayant précédé le jour où nous sommes. Or, il
n'est pas possible de franchir l'infini. Donc, jamais le monde ne serait arrivé an jour où nous sommes; ce qui est manifestement faux ». — La septième objection dit que a si le monde était éternel^ la §"énération aussi serait éternelle. Par conséquent, un homme serait eng-endré par un autre, et ainsi à l'infini. D'autre part, le père est la cause efficiente de son fils, ainsi qu'il est dit au deuxième livre des Physiques (ch. m, n. 3 ; de S. Thomas, leç. 5): et, par suite, on pourrait procéder à l'infini dans la série des causes efficientes; ce qu'Aristote réprouve au deuxième livre des Métaphysiques (de S. Thomas, lec;. 3; Did., liv. I, ch. ii, n. 2 et suiv.). — La huitième objection insiste et remarque que (( si le monde et la génération avaient toujours été, il y aurait maintenant un nombre infini dhonnnes qui nous auraient précédés. Or, l'âme de l'homme est immortelle. Il y aurait donc maintenant un nombre infini d'Ames humaines existant réellement; ce qui est impossible », car nous avons montré plus haut, à la question 7, qu'un nombre infini en acte n'était pas possible. « Donc, nous pouvons savoir d'une science certaine que le monde a commencé; et il n'y a pas que la foi à nous renseig^ner sur ce point ».
L'argument sed contra rappelle que « ce qui est, proprement, article de foi », et que nous distinguons des préambules de la foi, qui peuvent, eux aussi, être objet de foi, tout en étant susceptibles d'être connus par la raison, d'une façon certaine, «ne peut pas être prouvé d'une façon démonstrative, attendu que la foi porte sur ce qu'on ne voit pas, ainsi qu'il est dit dans l'Epître aux Hébreux, ch. xi (v. i). Or, que Dieu soit le créateur du monde, en ce sens que le monde a commencé d'exister, c'est un article de foi. Il est dit, en effet », dans le symbole de Nicée : « Je crois en un seul Dieu, créateur du ciel et de la terre », paroles que l'Eglise a toujours entendues au sens d'une création dans le temps. « De même, saint Grég^oire dit, dans sa première Homélie sur Ezéchiel, que Moïse a prophétisé au sujet du passé », c'est-à-dire qu'il nous a révélé ce que nous ne savions pas et ce que nous n'aurions jamais su, « quand il a dit : Au commencement, Dieu créa le ciel et la terre, parole qui nous marque que le monde a commencé. Il s'ensuit que le commence-
go SOMME THÉOLOGIQUE.
ment du monde ne nous est connu que par la révélation. Et donc on ne peut pas le prouver d'une façon démonstrative par la raison ».
Au corps de rarticle, saint Thomas répond avec une netteté et une précision vraiment surprenantes, si Ton songe que la question actuelle était très débattue de son temps, et que son maître, le Bienheureux Albert le Grand, et son collègue, saint Bonaventure, soutenaient le sentiment contraire. Pour lui, il n'hésite pas à affirmer carrément que <( le fait, pour le monde, d'avoir commencé, est une vérité que la foi seule nous livre : la raison ne peut apporter, de ce fait, aucune preuve démonstrative. Il en est de ce fait, remarque saint Thomas, comme du mystère de la Trinité, dont nous avons dit plus haut (q. 32^ art. i) que la raison ne pouvait pas le démontrer ». — Et en effet, poursuit le saint Docteur, si cette vérité pouvait être démontrée, il faudrait prendre la démonstration, ou du côté du monde, ou du côté de Dieu. Or, on ne la peut tirer d'aucun côté. « On ne le peut pas du côté du monde, car le principe de toute démonstration est l'essence » ou la définition. « Or, les définitions et les essences font abstraction du temps et de l'espace, du hic et nunc; c'est ce qui a fait dire que les notions universelles sont partout et toujours. On ne peut donc pas, en considérant la simple définition de l'homme, ou de la pierre, ou du monde, en conclure qu'ils n'aient pas toujours été. Pareillement, on ne le peut pas tirer de la cause du monde, qui est Dieu; car Dieu cause ou crée par sa volonté. Or, la volonté de Dieu ne peut pas être scrutée par la raison de l'homme » d'une façon certaine, a si ce n'est pour les choses que Dieu doit vouloir de toute nécessité; et tel n'est pas^ nous l'avons vu (q. 19, art. 3), le cas de ce que Dieu veut au sujet de la créature. Cependant, la volonté divine peut être manifestée aux hommes par révélation; et c'est sur la révélation que repose la foi. Donc, que le monde ait commencé c'est une chose qui peut bien être objet de foi; ce ne peut être objet de démonstration ou de science ». — « Et il est bon de prendre garde à cela », ajoute saint Thomas, avec un soin jaloux de veiller à l'honneur de nos croyances, « de peur que si quelqu'un, par présomption, prétendait démontrer les choses de la foi, apportant
pour cela des raisons non absolument probantes, il ne s'exposât à nous faire tourner en dérision par les incrédules, qui s'imagineraient que notre foi tout entière repose sur un si fragile fondement ». Cette réflexion si sage et si prudente de notre grand Docteur a inspiré au P. Janssens, qui d'ailleurs l'approuve pleinement, un mot que sa plume a écrit sous une émotion trop vive. Le P. Janssens ne cache pas son sentiment au sujet de la thèse soutenue ici par saint Thomas. Il préfère se ranger à l'avis de saint Anselme; et il estime que la raison humaine apporte des preuves assez fortes pour engendrer la conviction absolue et pour démontrer que le monde n'a pas pu exister de toute éternité. Dès lors, tout en reconnaissant qu'il ne faut pas trop exalter la valeur de preuves qui ne seraient pas convaincantes et qui nous exposeraient aux railleries de nos adversaires, il demande qu'on ne tombe pas dans le même inconvénient en ayant l'air de trop se défier de la raison. Il ne faut pourtant pas, dit-il, que l'excès de prudence aille jusqu'à nous faire fermer les yeux à l'évidence! Nous le répétons : ce mot-là est regrettable. Car il semble viser ici le saint Docteur. Et vraiment, outre qu'il n'est pas besoin d'insister pour montrer que saint Thomas n'est pas de ceux qui a ferment les yeux à l'évidence », il y a encore que si la chose était si claire et si évidente, apparemment le saint Docteur l'aurait (( vue ». Ce qui est bien plus clair et paraît tout à fait évident, c'est précisément la double raison donnée ici par saint Thomas au corps de l'article et qui, sans enlever une certaine probabilité aux arguments que nous avons déjà cités et auxquels nous allons immédiatement répondre, prouve qu'en effet aucun de ces arguments n'est ni ne peut être démonstratif.
\Jad primum fait observer qu'a au témoignage de saint Augustin, dans le onzième livre de la Cité de Dieu (ch. iv), il y a eu, parmi les anciens philosophes qui affirmaient l'éternité du monde, une double opinion. — Les uns admettaient que la substance du monde ne vient pas de Dieu » ; pour eux, le monde n'était pas seulement éternel, il était aussi incausé. « C'est là, déclare saint Thomas, une erreur intolérable. Aussi bien on la réfute avec évidence. — D'autres, tout en admettant que le monde
était éternel, disaient que cependant il avait été fait par Dieu. Ils voulaient qu'il y eût pour le monde, non pas un commencement de temps, mais un commencement de création, en telle sorte que. d'une manière à peine concevable, ut quodam modo vix intelligibili, explique saint Aug"iistin, il se trouverait toujours fait. — Comment ils entendent cela, ajoute le saint Docteur (dixième livre de la Cité de Dieu, ch. xxxi), ils ont essayé de nous le dire. De même, disaient-ils. que si le pied avait toujours, depuis l'éternité, foulé la poussière, la trace existerait depuis toujours, sans que personne doutât qu'elle provienne du pied qui en serait la cause; de même, le monde serait depuis toujours. Celui qui le cause étant, en effet, depuis toujours. — Pour entendre ceci, reprend saint Thomas, il faut considérer que la cause efficiente qui suppose le mouvement, dans son action, doit, de toute nécessité, précéder son effet » d'une priorité de durée (( dans le temps : c'est qu'en effet l'œuvre n'est jamais qu'au terme de l'action, et tout agent doit être au commencement de l'action », qui, sans lui, ne serait pas. « Mais s'il s'ag'it d'une action instantanée, non successive, il n'est plus nécessaire que la cause précède son effet dans la durée » : ils peuvent être simultanément, (( comme on le voit », ajoute saint Thomas, apportant l'exemple classique des anciens, « dans l'illumination », qu'on tenait autrefois pour une action instantanée. « D'où ces auteurs concluaient que si Dieu est la cause active du monde, cela ne prouve pas nécessairement qu'il soit antérieur au monde au point de vue de la durée; car, nous l'avons montré plus haut (q. 45, art. 2, ad J"""), la création, qui a produit le monde, n'est pas une mutation successive ». Dieu est de toute éternité. Il peut agir dès là qu'il est. Son action est instantanée. Comment prouver, de ce chef, que le monde, qui est son œuvre, n'est pas depuis toujours? Seule la foi peut ici trancher.
L'ad secundum fait remarquer que <( ceux qui admettraient que le monde est éternel, entendraient l'expression tiré du néant, non pas en ce sens que le monde aurait eu l'être après le nonêtre, selon que nous-mêmes entendons le mot création, mais en ce sens qu'il n'aurait pas été tiré de quelque chose. Et c'est, en effet, en ce sens que plusieurs d'entre eux acceptent le mot
QUESTION XLVI. COMMENCEMENT DE DUREE DES CHOSES. qS
création, ainsi qu'on le voit par Avicenne, dans sa Métaphijsi que )) (tr. IX, eh. iv).
Uad tertiiiin remarque que « la raison donnée dans l'objection est d'Anaxagore; et on la trouve citée au troisième livre des Physiques (cli. iv, n. 5; de S. Th., leç. 6). Mais elle ne conclut avec nécessité, que s'il s'agit d'une intelligence délibérant avant d'agir, pour savoir ce qu'il faut faire; dans ce cas, en effet, il y a comme une sorte de mouvement. Et c'est le propre de l'intelligence humaine. Quant à l'intelligence divine, il n'en va plus de même, ainsi qu'il a été dit plus haut » (q. i4, ai't- 7)-
Uad quartum doit être remarqué avec soin. Il répond à l'objection qu'on pourrait faire, surtout de nos jours, en raison des révolutions géologiques ou cosmiques dont parlent les savants. « Ceux qui admettent l'éternité du monde, observe saint Thomas, disent qu'il y a eu une succession indéfinie de révolutions terrestres, changeant tour à tour l'aspect des diverses régions du globe. De même pour les arts. On admettra que par suite des divers changements et des diverses révolutions, ils auront successivement prospéré et décru, et cela un nombre indéfini de fois. Aussi bien, Aristote déclare au livre de la Météorologie (liv. I, ch. XIV, n. 19; de S. Th., leç. 17) qu'il est ridicule de vouloir arguer de ces sortes de mutations particulières pour prouver que le monde dans son ensemble a commencé ». La remarque vaut, nous l'avons dit, pour les révolutions cosmiques dont parlent aujourd'hui les savants. Rien n'empêche, en effet, d'admettre, se succédant à l'indéfini, dans une matière cosmique créée par Dieu depuis toujours, des recommencements sans fin de systèmes planétaires qui, après avoir duré un certain temps, disparaissent et font place à de nouveaux systèmes. Au seul point de vue de la science ou de la raison, on ne peut donner contre cette hypothèse aucune preuve démonstrative. Ici encore, nous n'avons de certitude que par la foi.
\Jad quintum n'accorde pas la conclusion que voulait tirer l'objection. « Quand bien même le monde aurait toujours été, il ne s'ensuivrait pas qu'il fut égal à Dieu dans la durée de l'éternité, comme le remarque Boèce à la fin de son livre sur la Consolation (liv. V, pr. vi). C'est qu'en effet, l'être divin est tout
94 SOMME THÉOLOGÏQUE.
entier simultanément et sans succession ; ce qui n'est pas vrai du monde ». [Cf. ce que nous avons dit plus haut, de la différence qui existe entre l'éternité, le temps et Vœvum, q. lo.]
Uad sextum fait observer qu'il y a, dans l'objection, une erreur d'hypothèse. On suppose qu'on peut marquer un premier et, entre ce premier et nous, trouver un infini en nombre. C'est là une supposition gratuite; car, précisément, si nous posions le monde existant depuis toujours, il n'y aurait pas de premier dans sa durée : ni première minute, ni première heure, ni pre* mier jour, ni première année. « Tout passag-e va d'un terme à un terme »; il suppose un point de départ et un point d'arrivée. « Or », dans l'hypothèse du monde existant depuis toujours, « quelque date que vous fixiez, entre cette date et le jour où nous sommes il n'y aura jamais qu'un nombre fini de jours, et ce nombre pourra toujours être passé » ou franchi; on pourra toujours remonter plus haut. « L'objection procède comme si, à supposer des points fixes, on ne pouvait point aller de l'un à l'autre »; et ceci, en effet, serait inadmissible. Mais, dans l'hypothèse d'un monde existant depuis toujours, il n'y a pas, en remontant vers l'origine, de point fixe. On peut donc toujours remonter. Ce dont il faut se défier ici, c'est de l'imagination. A remonter ainsi sans jamais s'arrêter, notre imag"ination est prise de vertige. Mais l'imagination n'est pas la raison.
Uad septimum est très précieux. Nous le connaissons un peu, car il touche à la question du premier moteur et de la première cause, que nous avons examinée (juand nous avons traité de l'existence de Dieu (cf. q. 2, art. 3). Saint Thomas disting-uc le principe, invoqué par l'objection, qu'on ne peut pas procéder à l'infini dans la série des causes efficientes. II faut s'entendre. « Pour les causes efficientes, il est impossible de procéder à l'infini », quand il s'ag-it de causes efficientes formant une série « par soi; comme si, par exemple, des causes qui sont requises, par soi, à la production de tel effet, se multipliaient à l'infini : la pierre, par exemple, qui serait mue par le bâton, le bâton par la main, et ainsi de suite, à l'infini ». Ceci n'est pas possible, parce que, si la série se continuait à l'infini, il n'y aurait pas de premier et, d'autre part, toutes les causes intermédiaires dépendraient d'une
QUESTION XLVI. COMMENCEMENT DE DUREE DES CHOSES. qB
cause première dans leur action ; il s'ensuivrait que l'action ne se produirait jamais, comme nous l'avons montré à la question 2, art. 3. (( Mais s*il s'ag-it d'une succession accidentelle dans les causes efficientes, on ne tient plus pour impossible qu'une telle succession se produise à l'infini. Dans ce cas, les causes qui se multiplient à l'infini ne constituent pas une seule et même raison de cause, mais leur multiplication est quelque chose de purement accidentel. C'est, par exemple, comme si un ouvrier agissait avec une multitude de marteaux », non pas qu'il ait besoin de tous ces marteaux pour ag^ir, il n'a besoin que d'un seul; mais (( parce que les divers marteaux dont il se sert se briseraient l'un après l'autre. 11 est évident qu'il est tout à fait accidentel à l'action du marteau dont l'ouvrier se sert, après avoir laissé le marteau brisé, qu'il y ait eu ou non, avant lui, un ou plusieurs marteaux brisés » ; il n'en sera pas pour cela plus apte à frapper et à agir; le marteau brisé ne fait rien actuellement par rapport au marteau qui frappe actuellement. « Pareillement, pour la g'énération humaine. 11 est tout à fait accidentel à l'homme qui engendre aujourd'hui, et en tant qu'il engendre, d'avoir été luimême engendré par un autre. S'il engendre, en effet, c'est parce qu'il est homme et non pas parce qu'il est fds d'un autre homme. Tous les hommes, en efTet, qui engendrent, ont tous le même degré dans l'échelle des causes efficientes; ils ont tous le deg'ré d'une cause particulière qui engendre » ; et la multitude n'ajoute rien à cette raison ou à ce degré de cause particulière, pas plus que la multitude des marteaux venant l'un après l'autre n'ajoutait à la vertu causatrice du marteau qui frappait actuellement. « Et donc il ne répugne pas d'admettre que tel homme soit engendré par tel autre, et cela à l'infini. Cii qui serait impossible dans la génération d'un homme, ce serait si la g'énération de tel homme dépendait de tel autre homme, et de la matière élémentaire, et de la chaleur solaire, et ainsi de suite à l'infini ». Il s'agit ici de la série infinie d'agents ordonnés entre eux, en tant que tels, et concourant tous actuellement à la production de tel effet. Cette série infinie, qui est la série par soi, est inadmissible. Mais la série accidentelle ne l'est pas. — Nous avons, dans cette réponse de saint Thomas, la confirmation éclatante de Tinter-
prélation que nous avons donnée à la question 2, art. 3, des preuves de Texistence de Dieu.
Uad octavum nous dit que « les tenants de réternité du monde échappent de bien des manières à la difficulté que faisait Tobjection au sujet des âmes immortelles. — D'aucuns ne tiennent pas pour impossible Texistence actuelle d'une multitude d'âmes infinie, comme on le voit dans la Métaphysique d'Algazel (liv. I, tr. I, ch. xi), où cet infini est appelé un infini accidentel. Mais ce sentiment a été réprouvé plus haut (q. 7, art. 4)- — D'autres ont dit que Tâme disparaissait avec le corps. — D'autres ont dit que de toutes les âmes il ne s'en formait plus qu'une après la mort. — D'autres, comme le note saint Aug^ustin (dans la Cité de Dieu, liv. XII, ch. xiii), ont imaginé, à ce sujet, la circulation des âmes, en ce sens que les âmes, une fois séparées du corps, étaient, de nouveau, après certains laps de temps déterminés, réunies au corps » et recommençaient une nouvelle vie. (^ Toutes ces opinions, ajoute saint Thomas, seront examinées et réfutées plus tard ». Mais, quand bien même il soit possible de rejeter ces explications, il ne s'ensuit pas que fol)jection triomphe du même coup, et qu'elle démontre l'impossibilité, pour le monde, d'une durée sans commencement. C'est qu'en effet, <( cette objection ne porte que sur un point particulier, Et d'aucuns pourraient dire que si l'homme n'est pas depuis toujours, le monde l'est cependant, ou, tout au moins, quelque créature, comme l'ange, par exemple. Or, quand nous posons la question : si quelque créature a toujours été, nous entendons cette question d'une façon générale ou universelle ». — Cette dernière remarque vaut pour la thèse de ceux qui pensent pouvoir prouver, par exemple, à l'aide de la dégradation de rénergie et de l'origine de la vie, qu'il y a eu, dans le monde, certains commencements qui ne peuvent s'expliquer sans l'intervention de Dieu. Ou cela ne fait que prouver la causalité divine ; ou, si cela prouve Un commencement, ce n'est que le commencement sur un point particulier, non sur l'ensemble.
Ainsi donc, pour saint Thomas, il n'est pas de preuve absolument convaincante, ou démonstrative, établissant que le monde
ait commencé. On peut apporter certaines raisons, à titre de probabilités; mais ces raisons ne sont pas de nature à forcer l'assentiment de l'esprit. Seul, l'enseig-nement de la foi peut nous apprendre, avec une certitude pleine et entière, ce qu'il en est de' la vérité sur ce point. [Cf. au sujet de cette question, l'excellent travail do P. Thomas Esser, qui a pour titre : Die Lehre des H. Thomas v. Aqiiin fiber die Môglichkeit einer anfangslosen Schôpfung.] — Le monde n'est pas nécessairement éternel; il n'est pas nécessairement temporel; il est ce que Dieu, qui, en toute hypothèse, en est nécessairement le créateur, aura voulu qu'il soit. Or, il a plu à Dieu de nous manifester ce qu'il avait voulu; et c'est ce que nous trouvons au premier verset de la Genèse. Il s'ag-it maintenant d'examiner le sens de ce premier verset. C'est l'objet de l'article suivant.
Article III.
Si la création des choses a eu lieu au commencement du temps?
Trois objections veulent prouver que « la création des choses n'a pas eu lieu au commencement du temps ». — La première arg-uë ainsi : « Ce qui n'est pas dans le temps ne peut en rien être rattaché au temps. Or, la création des choses n'a pas été dans le temps : par la création, en effet, c'est la substance des choses qui a été amenée à l'être; et le temps ne mesure pas la substance des choses, surtout s'il s'agit des choses incorporelles » ; il ne mesure que le mouvement, ou, tout au plus, et indirectement, l'être des choses mobiles et corporelles. « Donc la création n'a pas eu lieu au commencement du temps ». — La seconde objection s'appuie sur une parole assez curieuse d'Aristote, que la réponse de saint Thomas nous expliquera. « Aristote prouve (au sixième livre des Physiques, chc vi, n'^ lo; de saint Thomas, leç. 8) que tout ce qui se fait, se faisait; et, par suite, tout devenir ou se faire comporte un avant et un après. D'autre part, le commencement du temps étant quelque chose d'indivisible, on n'y saurait trouver un avant et un après. Puis donc ([u'èire créé III. T. de Anges. 7
est un certain devenir ou se faire ^ il semble bien que les choses n'ont pas été créées au commencement du temps ». — La troisième objection dit que « le temps lui-même a été, aussi, créé. Or, il n'a pas pu être créé au commencement du temps, puisque le commencement du temps est quelque chose d'indivisible, tandis que le temps est divisible. Donc la création n'a pas eu lieu au commencement du temps ».
L'arg-ument sed contra se contente d'apporter le texte de la Genèse, ch. i (v. i) : Au commencement, Dieu créa le ciel et la terre.
Et c'est à expliquer ce texte que le corps de l'article est consacré. Saint Thomas nous apprend que « cette parole de la Genèse : Au commencement Dieu créa, le ciel et la terre, a été expliquée d'une triple manière pour exclure une triple erreur. — La première erreur était celle de ceux qui admettaient que le monde avait toujours été, et que le temps n'avait pas eu de commencement. Contre eux^ on a entendu le mot au commencement, dans le sens du commencement du temps ». Ce sens-là est le plus naturel, le plus littéral et le plus obvie. C'est évidemment le sens premier de ce passage. — « D'autres disaient qu'il j avait eu deux principes créateurs, l'un pour le bien, l'autre pour le mal ». Ce fut l'erreur des manichéens, reprise de nos jours parmi les théoriciens de plusieurs sectes occultes. « Contre cette erreur, on a entendu le mot latin In principio, dans le principe, au sens » de la seconde Personne de h\ Très Sainte Trinité, au sens « du Fils ». « De même, en elTet, (jue la raison de Principe efficient est attribuée au Père, en raison de la puissance, de même la raison de Principe exemplaire est attribuée au Fils, en raison de la sagesse; en telle sorte que s'il est dit au Psaume cm (v. 24) : Vous aoez fait toutes choses dans la Sagesse, on peut dire également que Dieu a fait toutes choses dans le Principe, c'est-à-dire dans le Fils, selon ce mot de l'Apôtre aux Colossiens, ch. i (v. iG) : En Lui, c'est-à-dire dans le Fils, toutes choses ont été créées. — D'autres ont dit que les choses corporelles avaient été créées par Dieu à l'aide ou par l'intermédiaire des créatures spirituelles ». C'était l'erreur des gnostiqucs. « Contre eux, on entend ce verset : Au commencement, Dieu créa le ciel et la terre,
en ce sens qu^avant l'acte créateur, rien n'était », non pas même les anges. « Quatre choses, en effet, ajoute saint Thomas, sont dites avoir été créées simullanément : le ciel empyrée, la matière corporelle, désignée par le mot terre^ le temps et la nature angclique ». Nous avons déjà entendu le concile de Latran déclarer que (( Dieu, par sa vertu toute-puissante, avait, au commencement du temps , tiré simultanément du néant Tune et l'autre créature, la créature spirituelle et la créature corporelle, l'ange et le monde ». La même déclaration devait être reprise et imposée à nouveau par le concile du Vatican.
Uad primum explique que « si nous disons que les choses ont été créées au commencement du temps, ce n'est pas pour marquer que le commencement du temps soit la mesure de la création; c'est pour signifier » que le temps n'existait pas avant que ces choses fussent créées, et « que le ciel et la terre », c'est-à-dire toutes choses, « ont été créées simultanément avec le temps ».
Uad seciindiim nous avertit que « la parole d'Aristote », citée dans l'objection, « s'entend du devenir ou du se faire ^ qui est par voie de mouvement ou qui termine le mouvement. Dans ce cas, en effet, comme en tout mouvement on [)eut trouver un avant et un après, quelque point qui soit noté dans ce mouvement qui fait qu'une chose devient, on trouvera forcément un avant et un après ; car ce qui est au commencement du mouvement ou à son terme n'est pas encore ou n'est plus dans le fait du mouvement. Mais la création n'est pas un mouvement; elle n'en est pas non plus le terme. Nous avons montré cela plus haut (q. 4''), art. 2, ad J"'"; art. 3). 11 s'ensuit que ce qui est créé, l'est en telle sorte qu'auparavant il ne Tétait pas ». La création est une opération instantanée que rien ne précède.
Vad tertium remarque que « rien ne se fait que selon qu'il est » ; il est très vrai que s'il se fait, il n'a pas encore son être définitif; mais pour autant qu'il se fait, il est : à mesure qu'il se fait, il participe à l'être. « Or, il n'est rien, du temps, qui soit, si ce n'est Vinstant, Le temps ne peut donc se faire que selon tel ou tel de ses instants; non pas que lors du premier instant le temps fût encore, mais à ce premier instant il commençait » .
Pour comprendre ce dernier mot, il faut se rappeler que l'instant n'est pas le temps, pas plus que le point n'est la lig'ne; mais de même que le point est le commencement de la lig'ne, de même l'instant est le commencement du tem})s. La création étant instantanée, elle aura donc pu être avec le premier instant qui a commencé le temps. C'est en ce sens que nous la disons au commencement du temps.
On se demande aujourd'hui si ce « commencement » remonte bien haut. Les prog^rès des sciences astronomiques, cosmogoniques et g"éolog"iques ont motivé cette question. Mais les conclusions de ces diverses sciences sont encore si précaires, sur les questions d'origine et de date, qu'on ne peut les accepter qu'avec les plus expresses réserves. Tout le monde reconnaît que l'apparition de l'homme sur le g^lobe terrestre est de date relativement récente, bien qu'on soit très loin de s'accorder sur la fixation de cette date. Nous aurons à en reparler plus loin; Quant à la date du commencement du monde, à prendre ce mot dans le sens global de la matière et des éléments, ainsi que nous le prenons ici, les diverg-ences parmi les savants sont encore plus accusées. Les incroyants, matérialistes ou positivistes, disent le monde éternel et incréé. Ceux qui admettent la création, et la création dans le temps, demandent généralement un nombre presque incalculable de siècles pour expliquer la formation des divers systèmes planétaires, tous issus d'une nébuleuse primitive, dont on peut dire, sans métaphore dans la pensée de ces auteurs, que l'origine ou la création se perd dans « la nuit des temps ».
Au début de la question 44? où il abordait le traité de la procession des créatures par rapport à Dieu, saint Thomas nous annonçait, pour ce traité, trois grandes divisions. La première partie devait s'occuper de la procession elle-même des créatures par rapport à Dieu; la seconde, de la distinction des créatures; la troisième, de leur administration. Nous avons terminé la première partie. Elle a fait l'objet des trois questions que nous venons de voir. Nous devons aborder maintenant la seconde. Ainsi que nous l'avons fait remarquer au début du traité, elle
QUESTION XLYI. COMMENCEMENT DE DUREE DES CHOSES. lOI
est, de toutes, la plus considérable en étendue. Elle va de la question 47 à la question 102. Celte seconde partie se subdivise elle-même en deux : premièrement, de la distinction des choses en g-énéral (q. 47); secondement, de la distinction des choses en particulier (q. 48-102). — Et d'abord, de la distinction des cho-
ses en g-eneral.
C'est l'objet de la question suivante.
QUESTION XLVIL
Cette question comprend quatre articles :
lo De la multitude même des choses ou de leur distinction ;
20 De leur inégalité;
3o De leur subordination ;
4° De l'unité du monde.
Les éditions ordinaires de la Somme théologique ne contiennent, pour la question présente, que trois articles : le premier, le second et le quatrième ; le troisième manque. On ne trouve ce troisième article que dans le manuscrit i38 de la bibliothèque du Mont-Gassin. L'édition léonine l'a reproduit en note; mais elle n'a pas osé l'insérer dans le texte. Nous croyons cependant qu'il est bien l'œuvre de saint Thomas. Outre, comme nous le verrons, qu'il porte la marque du saint Docteur, il y a encore que l'intégrité de la question l'exig^e. Saint Thomas se demande d'abord ce qu'il en est de la multitude des choses ou de leur distinction par rapport à Dieu (art. i); puis, s'il a constitué toutes choses égales ou s'il a établi parmi elles l'inég-alité (art. 2) ; troisièmement, et à supposer que les choses soient inégales, si parmi elles se trouve un certain ordre (art. 3) ; enfin, si ces multiples créatures, inégales et pourtant ordonnées, ne forment qu'un seul tout, un seul monde, ou si elles en constituent plusieurs indépendants l'un de l'autre (art. 4). On le voit, cette question-ci est la question même de l'univers, pris dans son ensemble. De là son importance et son ampleur. C'est un coup d'oeil de génie embrassant tout le monde créé d'un seul regard.
Voyons d'abord l'article premier.
question xlvii. — distinction des choses en general. io3
Article Premier.
Si la multitude des choses et leur distinction vient de Dieu?
Dans ce premier article , il s'agit de la « multitude » et de la (( distinction » des choses, en g"énéral, que cette multitude provienne d'une distinction purement numérique^ ou d'une distinction spécifique. La distinction spécifique, en effet, suppose déjà l'inégalité, ou du moins l'entraîne après elle; tandis que la distinction numérique peut exister sans aucune inégalité. — Trois objections veulent prouver que a la multitude des choses et leur distinction ne vient pas de Dieu ». — La première en appelle à Dieu, cause efficiente des choses. « Ce qui est un doit produire l'un » et non le multiple ; car tout être agit selon qu'il est. « Or, Dieu est souverainement un, ainsi qu'il a été dit plus haut (q. ii, art. 4)- Donc, Il n'a pu produire que l'un » et le multiple ne vient pas de Lui. — La seconde objection se tire de « Dieu cause exemplaire ». « L'œuvre produite doit ressembler à l'exemplaire. Or, Dieu est cause exemplaire de son œuvre, ainsi qu'il a été dit (q. 44? aï't- '^)- Puis donc que Dieu est un, son œuvre aussi sera une, et non distincte ». — La troisième objection arguë de « Dieu cause finale ». (( Ce qui est ordonné à une fin doit être proportionné à cette fin. Or, il n'y a qu'une fin pour la créature; et c'est la divine bonté, ainsi que nous l'avons montré plus haut (q. 44? ai't. 4)- Donc la créature produite par Dieu doit être unique ».
L'argument sed contra rappelle le mot de « la Genèse^, ch. i » (v. 4, 7) où il est (( dit que Dieu distingua la lumière des ténèbres et divisa les eaux d'avec les eaux. Par conséquent, c'est bien de Dieu que vient la distinction et la multitude des choses ».
Au corps de l'article, saint Thomas nous avertit que « la cause de la distinction des choses a été assignée de façon multiple par divers auteurs. — Il en est qui ont attribué cette distinction à la matière, soit seule, soit de concert avec une cause efficiente. — L'ont attribuée à la matière seule, Démocrite (v® siècle av. J.-C),
et tous les anciens philosophes de la nature, qui n'admettaient que la cause matérielle. D'après eux, la distinction des choses était due au hasard, suivant le mouvement de la matière ». Nos modernes positivistes et matérialistes ne s'expriment pas autrement que ne le faisaient ces anciens philosophes ; car eux aussi n'admettent que la matière et le hasard. — Il s'est trouvé un philosophe, « Anaxag"ore » (f 428 av. J.-C), qui « a attribué la distinction et la multitude des choses à la matière conjointement avec une cause efficiente. Il disait, en effet, que rintelligence avait distim^ué les choses, en extrayant de la matière ce qui s'y trouvait mêlé. — Mais cela ne peut pas être, ajoute saint Thomas, et pour deux raisons. D'abord, parce que la matière ellemême, ainsi que nous Tavons montré plus haut (q. 44? art, 2), a été créée par Dieu. Il s'ensuit que toute distinction venant de la matière, si tant est que la matière y soit pour quelque chose, se doit ramener à une cause plus haute. Ensuite, parce que la matière est pour la forme, et non la forme pour la matière. Or, la distinction des choses se fait par les formes propres à chacune d'elles. Ce n'est donc pas en raison de la matière que les choses sont distinctes ; mais c'est bien plutôt, au contraire, pour que la matière fût apte à recevoir diverses formes qu'elle a été créée dans des états différents ». Il ne s'ag"it pas ici de la matière première au sens strict, où ne se trouve aucune différence, mais de la matière déjà adaptée au moins aux formes des éléments, ainsi que nous aurons à l'expliquer plus loin (q. 66).
(( D'autres ont attribué la distinction des choses » aux seuls ag^ents, et non plus à la matière; mais « aux ag-ents seconds ». Voici comment s'est expliqué un des plus fameux parmi eux. « Avicenne » (980-1036), dans sa Métaphysique, tr. XI, ch. iv, « dit que Dieu, en se comprenant, a produit l'intellig^ence première », c'est-à-dire la première substance intellectuelle, (( laquelle » intellii^ence, par le seul fait qu'elle est produite et qu'elle n'est pas Dieu, « n'étant pas », non plus « son être, sera nécessairement composée de puissance et d'acte, comme nous le verrons plus loin » (q. 5o, art. 2, ad J"'") ; elle n'est pas, en effet, ni ne peut être l'acte pur. (( Cette première substance intellectuelle » a nécessairement un double acte : elle connaît Dieu ; et
QUESTION XLVII. — DISTINCTION DES CHOSES EN GENERAL. I o5
elle se connaît elle-même. « En tant qu'elle connaît » Dieu, « la première cause, elle produit la seconde substance intellectuelle. En tant qu'elle se connaît elle-même, du chef où elle est en puissance, elle produit le corps du » premier u ciel, qui cause le mouvement; du chef où elle est acte, elle produit, en se connaissant, Tàme du ciel ». Avicenne pensait que le ciel était animé. A part ce dernier point, où les modernes ne le suivraient pas, le reste de son système ne fait pas trop mauvaise fig-ure à ccMé des systèmes de Kant, de Fichte, de Schelling- ou de Hegel. On pourrait encore rapprocher de ce système les théories g-nostiques. [Cf. l'excellent résumé qu'a donné, de ces théories, M^*" Duchesne, dans son Histoire ancienne de U Eglise. ^^ — Saint Thomas déclare que « cette explication » d' Avicenne « ne peut pas tenir ». Et il en apporte deux raisons, qui valent contre toutes les explications analogues. « Il y a, d'abord, que le fait de créer n'appartient qu'à Dieu, ainsi que nous l'avons montré plus haut (q. 45, art. 5). Par consé({uent, tout ce ([ui ne peut être produit que par voie de création doit être ramené à Dieu comme à sa cause immédiate ; et c'est le cas de tous les êtres qui ne sont pas soumis à la génération et à la corruption » : pour les anciens, il en était ainsi, même des corps célestes; telles sont, à n'en pas douter, toutes les substances intellectuelles. « Une seconde raison est que, dans celte hypothèse, l'univers ne serait pas le produit intentionnel du Premier agent; il serait la résultante d'une infinité de causes qui auraient concouru à le produire », sans que leur action fut voulue et réglée directement par la Cause suprême. (( Or, cela n'est rien autre que ce que nous appelons l'effet du hasard. Il s'ensuivrait donc que l'achèvement » ou la perfection « de l'univers, qui consiste dans la diversité des êtres, serait le fruit du hasard; ce qui est impossible ».
(( C'est pourquoi, reprend saint Thomas, nous devons dire que la distinction des choses et leur multitude est due à l'intention du Premier agent, qui est Dieu. Dieu, en effet, a amené les choses à l'être pour communiquer aux créatures sa bonté et la représenter en elles. Et parce qu'une seule créature ne pouvait pas suffire à la représenter, Il a produit des créatures multiples et diverses, afin que ce qui manque à l'une d'elles pour repré-
senter la divine bonté fût suppléé en une autre ». Voilà la rai- *son vraie, la raison profonde, la raison dernière de la multiplicité et de la diversité des êtres dans le monde de la création ». (( La bonté », ou la perfection, a est en Dieu d'une façon souverainement une et simple », en même temps qu'infinie; « dans la créature, elle est d'une façon » frag^mentaire, partielle, « multiple et divisée ». Une seule créature ne peut donc pas tout avoir; il en faut plusieurs, qui, chacune, auront leurs perfections spécifiques ou individuelles et dont l'ensemble constituera une représentation moins incomplète, moins imparfaite de l'infinie perfection divine. « Aussi bien l'univers, dans sa totalité, parlicipe-t-il la divine bonté et la représente-t-il plus parfaitement que ne le ferait l'une quelconque des créatures » prise à part et toute seule. (( Cette distinction des choses a pour cause, en Dieu, hi divine sagesse; et voilà pourquoi Moïse l'attribue au Verbe ou à la Parole de Dieu, qui est le concept de sa sagesse, quand il dit, au premier chapitre de la Genèse (v. 3, 4) • I^ieu dit : Que la lumière soit! Et II sépara la lumière des ténèbres ». — Nous avions l'équivalent de cet article, mais considéré à un autre point de vue, à la question 22, article 2. [Cf., sur cette même question actuelle, les chapitres xxxix à xlv du deuxième livre Contre les Gentils. Ces chapitres sont fort intéressants, surtout pour la manière dont saint Thomas y expose les diverses erreurs.]
h'ad primum distingue entre la cause efficiente qui agit par nature et celle qui agit par volonté. « La cause efficiente qui agit par nature agit en vertu de la forme qui la fait être; et cette forme, évidemment, doit être une : d'où il suit qu'il n'y aura qu'un seul effet. Mais la cause qui agit par volonté, et c'est le cas pour Dieu, ainsi que nous l'avons montré plus haut (q. 19. art. 4)? agit par la forme que son intelligence a conçue. Puis donc qu'il ne répugne pas à l'unité et à la simplicité de Dieu qu'il entende plusieurs choses par son intelligence, ainsi que nous l'avons montré plus haut (q. i5, art. 2), il s'ensuit que Dieu, tout en restant souverainement un, peut produire plusieurs choses ».
Uad secundum fait une double réponse. Il répond, d'abord, en ne considérant l'essence divine que sous la raison d'exem-
plaire unique; et si vous supposez un quelque chose qui le reproduise parfaitement, ce quelque chose sera unique : c'est le cas du Verbe, en Dieu, par rapport à l'essence divine. Mais si Ton suppose un quelque chose qui ne reproduise cet exemplaire que partiellement, on pourra multiplier ce quelque chose tant et plus sans jamais épuiser l'exemplaire, qui est infini. « L'objection, dit saint Thomas, tiendrait s'il s'a^issait d'une œuvre qui représente dans toute sa perfection l'exemplaire. Dans ce cas », parmi les choses matérielles « on ne pourrait avoir qu'une multiplication numérique. Et voilà pourquoi l'Imag-e incréée » ou le Verbe, (( qui est parfaite » et n'admet pas de matière, « ne peut être qu'une. Mais aucune créature ne représente dans toute sa perfection l'exemplaire premier, qui est la divine essence. Aussi faut-il que cet exemplaire soit représenté par plusieurs choses. — D'ailleurs », et c'est la seconde réponse, « à prendre les idées divines comme ayant chacune la raison d'exemplaire, nous dirons qu'à la pluralité des choses correspond, dans l'intelligence divine, la plurahté des » exemplaires que sont les « idées ». L'essence divine, considérée sous la raison d'exenqilaire par rapport aux créatures, qui l'imitent à des degrés divers, selon que l'intelHgence divine conçoit qu'elle est imitable et veut qu'elle soit imitée en telle et telle manière, pourra n'avoir plus raison d'exemplaire unique, mais d'exemplaire multiple : nous admettons la multiplicité à' idées en Dieu , au sens qui a été expliqué à la question i5, art. 2.
Uad tertiiim distingue,, au sujet de a cause finale, entre les moyens proportionnés à la fin et les moyens qui restent nécessairement en deçà. Si l'on suppose un moyen qui épuise, pour ainsi dire, toute la finalité de la fin, ce moyen sera nécessairement unique. Mais si l'on a une fin dont la finalité dépasse, sans proportion, tous les moyens, on pourra multiplier ces derniers tant que l'on voudra, sans que rien, du côté de la fin, s'y oppose. Et ainsi en est-il de tout objet créé, par rapport à la bonté divine, fin ultime de tous ces objets. « Dans les sciences spéculatives, dit expressément saint Thomas, le médium de la démonstration, qui démontre la conclusion d'une façon parfaite, ne peut être qu'unique » : il n'y a, pour toute conclusion, qu'une
raison démonstrative, s'il s'ag^it, bien entendu, de la démonstration par Vessence de la cause ou démonstration propter quid : car, s'il s'ag"it de la démonstration par l'effet, ou démonstration quia, l'effet pouvant être multiple, les raisons le seront aussi. « Quant aux raisons probables », en tout état de cause, « elles pourront être multiples. De même dans les sciences pratiques. Lorsque ce qui est ordonné à la fin, égale, si l'on peut ainsi s'exprimer, la fin, il n'est besoin que d'un seul moyen. Mais il n'en est pas ainsi de la créature, par rapport à cette fin qui est Dieu. Et voilà pourquoi il a fallu que les créatures soient multiples ».
La distinction des êtres et leur multitude n'est pas l'effet du hasard, dans le monde de la création. Elle ne vient pas, non plus, d'une série plus ou moins prolon^-ée de causes secondes, agissant indépendamment de Dieu, et constituant, par leur action, la diversité des êtres dont le monde se compose. Cette diversité et la multitude qui s'ensuit doivent remonter jusqu'à Dieu comme à la cause intelli^^ente et voulante qui a tout disposé, dans l'univers, pour la parfaite représentation de sa bonté à Lui. — Quand nous parlons de cause intelligente et voulante^ pour expliquer la multiplicité (jui règne dans le monde, c'est dans un tout autre sens que ne le fait M. Bergson. Pour lui, la multiplicité provient d'un acte de l'intelligence qui prend des vues stables sur l'instabilité, constituant, sous forme d'élan vital, l'unique fond de toute réalité. Nous avons déjà dit que cette théorie de M. Bergson, ramenant toutes choses à un simple vouloir qui se tend ou se détend, sans autrement préciser les conditions de ce vouloir, est absolument insaisissable et, par suite, ne peut être le sujet ni d'une discussion, ni d'une réfutation. Ce n'est qu'une métaphore. [Cf. Revue Thomiste, mai-juin 1908.]
A la question de multiplicité se rattache la question d'inégalité. Partout, en effet, où l'on a multiplicité spécifique d'êtres, il faut que certains êtres soient plus parfaits et d'autres moins parfaits. La différence est grande, parmi les divers êtres, au point de vue de la perfection, depuis le grain de sable jusqu'à l'ange. Et, même en ne considérant que le seul monde humain,
QUESTION XLVII. DISTINCTION DES CHOSES EN GENERAL. lOQ
les dilTérences, sans aller jusqu'à varier l'espèce, n'eu demeurent pas moins, dans l'ordre des différences accidentelles, d'une extrême conséquence au point de vue de la perfection et du bonheur. Ces différences, ces inég"alités sont-elles voulues de Dieu? Est-ce à Lui, comme à leur première cause, que nous devons les faire remonter? Tel est l'objet de l'article suivant. Il suffit de l'énoncer pour en saisir toute l'importance.
Article II.
Si l'inégalité des choses vient de Dieu?
Trois objections veulent prouver que « l'iné^^alité des choses ne vient pas de Dieu ». — La première arg-uë de ce que « Dieu est excellent ». Or, « le propre de ce qui est excellent est de produire des choses excellentes. Mais, parmi les choses qui sont toutes excellentes, l'une ne peut pas être meilleure que l'autre. Il s'ensuit que le propre de Dieu doit être de faire toutes choses égales ». — La seconde objection s'appuie sur une parole d'Aristote, « au cinquième livre des MétaphijsiqiieH » (de S. Th., leç-. 17; Did., liv. IV, ch. xv, n. 4), où « il est dit que l'égalité est un effet de l'unité. Puis donc que Dieu est l'unité môme, Il n'a pu produire que des choses égales ». — La troisième objection dit que « le propre de la justice est de donner des choses inégales aux êtres inégaux. D'autre part, il est certain que Dieu est juste en tout ce qu'il fait. Puis donc qu a son opération à Lui, par laquelle II communique l'être à tout ce qui est, rien n'est présupposé qui établisse déjà une inégalité, il semble bien que Dieu aura dû faire toutes choses égales ». Nous avions trouvé cette objection, appliquée à la question du salut, quand nous traitions de la prédestination (q. 28, art. 5).
L'argument sed contra est un très beau texte du livre de (( l'Ecclésiastique^ ch. xxxiii » (v. 7, 8), où il est « dit : Pourquoi un jour V emporte-t-il sur un autre jour, une lumière sur une autre lumière, une année sur une autre année, un soleil
IIO SOMME THEOLOGIQUÉ.
sur un autre soleil? C'est la sagesse du Seigneur gui a établi ces distinctions ».
Le corps de l'article nous donne d'abord l'historique de la question actuelle. Il nous rappelle « l'opinion de ceux qui voulaient expliquer la distinction des choses par l'action de principes contraires » : la haine et l'amour, d'après Empédocle (v® siècle av. J.-C); « le bien et le mal) », d'après Marcion (ii® siècle après J. G.) et les Manichéens. « Origène, voulant éviter cette erreur, posa (dans le Périarchon^ liv. I, ch. vi et suiv.; liv. II, ch. I, II, ix) que tout avait été créé par » un seul et même Principe, qui est « Dieu »; mais que pourtant les inégalités ne venaient pas de L\ii. D'après Origène, toutes choses seraient sorties des mains de Dieu, « au commencement^ avec un égal degré de perfection. Dieu n'aurait créé, d'abord, que des créatures intellectuelles; et toutes, égales. L'inégalité survint, parmi elles, en raison de leur libre arbitre. Les unes, en effets se tournèrent vers Dieu avec des degrés divers de ferveur; les autres, au contraire, se détournèrent de Lui avec plus ou moins de malice. Les créatures qui se tournèrent vers Dieu, par leur libre arbitre, furent promues aux divers ordres angéliques, selon leurs mérites respectifs. Les autres, celles qui se détournèrent de Dieu, furent enchaînées à des corps divers, suivant la diversité de leurs fautes ; et telle serait, d'après Origène, la raison de la création et de la diversité des corps ». — « Mais » cela n'est pas possible ; car « il s'ensuivrait que l'universalité des créatures corporelles n'aurait pas pour cause la bonté de Dieu à communiquer aux créatures, mais plutôt le péché à punir; ce qui est contraire à la parole de la Genèse, ch. i (v. \\\) : Dieu vit toutes les choses gu' Il avait faites ; et elles étaient excellemment bonnes. Aussi bien, saint Augustin » a-t-il une parole très sévère contre l'opinion dont il s'agit. Il « dit, au onzième livre de la Cité de Dieu (ch. xxiii) : Ou' g a-t-il de plus insensé gue d'assigner pour cause, de la part du Créateur, à ce beau soleil, gui l)rille, unigue, dans notre monde, non pas la beauté et l'ornement de l'univers, ou le bien gui en résulte pour tout le monde des corps, mais plutôt la faute de guelgue âme ayant commis tel ou tel péché; en telle manière gue si cent âmes avaient péché,
QUESTION XLVII. DISTINCTION DES CHOSES EN GENERAL. lit
nous aillions,, dans notre monde, une centaine de soleils t » Laissons de coté toutes ces rêveries; et « disons que pour l'inég-alité des choses, comme pour leur distinction, la » véritable première « cause », c'est Dieu ; « c'est la sagesse de Dieu » et sa bonté. « C'est qu'en effet, nous trouvons, dans les choses, une double distinction. Il y a la distinction formelle, pour les êtres qui sont d'espèce différente; et il y a la distinction matérielle, pour ceux qui ne diffèrent qu'au point de vue numérique. Or, parce que la matière est pour la forme, il s'ensuit que la distinction matérielle sera pour la distinction formelle. Aussi bien voyons-nous que, dans les choses incorruptibles, il n'y a qu'un seul individu pour chaque espèce ; et cela, parce que l'espèce peut être conservée en cet unique individu » qui demeure. « Dans les choses, au contraire, qui naissent et se corrompent, nous trouvons, pour une même espèce, de nombreux individus, afin que l'espèce soit conservée » par les nouveaux individus destinés à remplacer ceux qui s'en vont. « On voit par là que la distinction formelle est plus importante que la distinction matérielle. D'autre part, la distinction formelle ne peut être sans inégalité. Les formes des choses, en effet, ainsi qu'il est dit au huitième livre des Métaphysiques (de S. Thomas, leç. 3; Did., liv. Vil, ch. III, n. 8], sont comme les nombres, où l'espèce change, dès que l'on ajoute ou que l'on enlève une seule unité ». Il s'ensuit que si nous avons pluralité d'espèces ou de formes, nous aurons nécessairement des êtres inégaux. « Et c'est bien ce que l'on constate dans les choses de la nature, où nous voyons les diverses espèces s'échelonner comme par degrés au point de vue de la perfection : les mixtes, en effet, sont plus parfaits que les éléments; les plantes, que les minéraux; les animaux, que les plantes; et l'homme, que les autres animaux; et même en chacune de ces diverses catégories », sauf pour l'homme qui île forme qu'une seule espèce, « nous trouvons diversité de perfection entre les diverses espèces. — De même donc que la divine sagesse est cause de la distinction des choses, afin que l'univers soit plus parfait, de même aussi elle sera cause de l'inégalité ». Sans inégalité, en effet, nous n'aurions pas diversité ou distinction d'espèces; el « l'univers ne serait point parfait, s'il n'y
avait pour tous les êtres qu'un seul degré de bonté ou de perfection ». Il faut pour que l'univers soit parfait, que toutes sortes d'êtres s'y trouvent, réalisant à des degrés divers, des perfections qui se distinguent les unes des autres, non pas seulement au point de vue numérique, ou accidentel, mais même au point de vue essentiel et spécifique. C'est cette raison qui a motivé l'inégalité des êtres dans le monde. Et parce que, loin de répug'ner à Dieu, elle convient souverainement à sa sag^esse, nous n'hésitons pas à affirmer, ce qui est l'évidence même, que l'inégalité des êtres dans le monde, au point de vue spécifique, remonte à la sagesse de Dieu, comme à sa véritable cause. — Nous parlons surtout, ici, de l'inég-alité de nature ou d'espèce, bien que l'inégalité individuelle ait aussi la sag-esse de Dieu pour cause; Dieu, en effet, ne veut cette dernière qu'indirectement ou secondairement et en raison de la première. Il n'y a d'exception que pour l'homme, où chaque individu, surtout quand il s'ag^it des prédestinés, est directement et principalement voulu de Dieu. [Cf. ce que nous avons dit plus haut, à la question de la Providence (q. 22) et à celle de la Prédestination (q. 28).]
\Jad prinuim répond que, sans doute, « il appartient à l'agent qui est excellent, de produire un effet qui soit, dans sa totalité, excellent; mais il n'est pas nécessaire qu'il fasse que chaque partie de ce tout soit elle aussi excellente, au sens pur et simple de ce mot; l'excellence de la partie sera proportionnée à l'excellence de l'ensemble. Il est manifeste que la perfection de l'animal n'existerait plus si chacuiu' de ses parties avait l'excellence ou la perfection de l'œil. De même pour l'univers, qui est l'œuvre de Dieu. Dieu lui a donné, dans son ensemble, la perfection ou l'excellence qui convenait à l'œuvre sortie de ses mains ». Quant à chacune des créatures prises à part. Il leur a donné la perfection ou l'excellence relative qui leur convenait à titre de partie de son œuvre; et parce que cette œuvre, dans sa perfection d'ensemble, requérait des parties diverses et inégales, de là vient ([ue « les diverses créatures prises à part n'ont pas pu être toutes également parfaites ou excellentes, mais que l'une est uieilleure que l'autre. C'est pour cela qu'il est dit. dans la Genèse, chapitre i, après la création de chacune des parties de l'univers : Dieu vit
OUESTION XLVII. DISTINCTION DES CHOSES EN GENERAL. Il3
que la lumière était bonne-, et ainsi des autres; tandis qu'après la création totale, il est dit de l'ensemble : Dieu vit toutes les choses quil avait faites, et elles étaient excellemment bonnes ». Ici encore, rappelons-nous ce qui a été dit au sujet de la Providence (q. 22, art. 2, ad :^""0 : pour juger sainement de Foeuvre de Dieu, il ne faut point considérer telle ou telle partie séparément et d'une façon absolue, mais d'après riiarmonie et la proportion de l'ensemble.
Vad secundam fait une double réponse. Il dit que, sans doute, (( la première chose qui résulte de l'unité, c'est l'égalité; mais ensuite c'est la multiplicité » [Cf. là-dessus ce qui a été dit à la question 11, art. 2, ad /^""*]; et avec la multiplicité nous avons l'inégalité. (( C'est pour cela que du Père, à qui, selon saint Augustin {de la Doctrine chrétienne, liv. I, ch. v) est appropriée l'unité, procède le Fils à qui est appropriée l'égalité; puis la créature, à laquelle l'inégalité convient. — On pourrait dire aussi », et c'est une seconde réponse, « que la créature participe une certaine égalité, savoir : l'égalité de proportion ». De même, en effet, que Dieu est excellent, ne pouvant pas être meilleur, de même chaque créature, par rapport à l'ensemble, est excellente, ne pouvant pas être meilleure; et l'ensemble, aussi, étant donné le plan actuel du monde et ses proportions, est excellent et ne peut pas être meilleur. [Cf. ce que nous avons dit plus haut, de l'excellence du monde actuel et de la possibilité d'un monde meilleur que celui-ci, q. 26, art. 6, ad J"'".]
\Jad tertium fait observer que « la raison donnée par l'objection a motivé l'opinion d'Origène » dont nous avons parlé au corps de l'article ; « mais cette raison ne porte que lorsqu'il s'agit de récompense ou de salaire : dans ce cas, en effet, la distribution ne peut être inégale que si les mérites sont inégaux. Mais, au début, lors de la constitution des choses, l'inégalité des parties n'a pas pu être causée par une inégalité quelconque qui aurait précédé, soit sous forme de mérites, soit même en raison d'une disposition de la matière » ; puisque, nous l'avons dit, rien absolument n'a précédé, du côté de la créature, cette constitution première. « Il s'ensuit que cette inégalité n'a pu être motivée que par la perfection du tout; ainsi qu'il arrive, d'ailleurs, en toutes III. r. des Anges. 8
Il4 SOMME TIIÉOLOGIQUË.
les œuvres d'art. Si, en effet », dans la maison construite par rarchitecte, « le toit diffère du fondement, ce n'est pas que quelque chose, -du côté de la matière, exig-eàt, de soi,, cette différence; mais bien plutôt, parce que Tarchitecte veut que la perfection de la maison résulte de la diversité des parties, à cause de cela, il choisit une matière différente; et il la ferait même, s'il le pouvait ». Ce que l'architecte créé ne peut pas. Dieu l'a pu. Il a Lui-même constitué les parties de son œuvre avec tel ou tel deg'ré de perfection, parce qu'il voulait qu'elles occupassent telle place et qu'elles remplissent tel rôle dans l'ensemble de son œuvre qui est l'univers. [Cf. ce que nous avons dit plus haut, notamment au sujet de la prédestination, q. 23.]
S'il y a inégalité parmi les êtres, même au point de vue de la perfection spécifique, nous n'en devons [)as rechercher la raison en des mérites ou des démérites antérieurs; mais uniquement, parce que Dieu, voulant la perfection de son œuvre qui est l'univers, a assig^né à chaque être le rôle propre (ju'il lui fallait remplir : c'est parce ({u'il fallait, pour la perfection de l'œuvre divine, ({u'il y eût, dans cette œuvre, des êtres à des deg-rés divers. Ici encore, nous ferons remarquer que dans la théorie bergsonnienne la diversité des êtres n'est pas exphquée, mais supprimée : il lie reste qu'un élan insaisissable. — Partout où l'on a diversité et différence dans les degrés d'être, on a nécessairement des supérieurs et des inférieurs; et partout où se trouvent des supérieurs et des inférieurs, il y a aussi un certain ordre, une certaine subordination. Que penser de cet ordre, de cette subordination, dans l'œuvre de Dieu? Cet ordre existe-t-il? et s'il existe, est-ce toujours à Dieu, comme à sa première cause, qu'il le faut faire remonter?
Tel est l'objet de l'article suivant, dont nous avons déjà dit qu'il ne se trouve que dans le manuscrit du Mont-Cassin.
QUESTION XLVII. DISTINCTION DES CHOSES EN GENERAL. Il5
Article III.
Si parmi les créatures se trouve l'ordre d'êtres qui agissent i?
Trois objections veulent prouver que « parmi les créatures il n'y a pas l'ordre d'êtres qui ag"issent ». Ces trois objections rappellent les objections de l'article premier. — La première, tirée
I. Nous donnons ici le lextc latin de cet article, qui ne se trouve pas dans les éditions ordinaires de la Somme théologiqiie :
« Utriim in creatwns sit ordo agentiiim ?
« Ad tertium sic proceditur. Videtur quod in creaturis non sit ordo aj^entium. Ouod enim agit sine niedio est perfectius (juam quod agit per médium, Sed Deus est agens potentissinium. Ergo non agit per médium. Et ita una crealura non agit in aliam.
« 2, Praeterea. De ratione agentis est ut faciat sibi simile. Sed id ad cujus similitudinem Ht ali(}uid, est cxemplar. Si igitur una creatura sit causa agens respectu alterius, sequeretur quod digniora in entibus sunt exemplaria inferiorum ; quod reprobat Dionysius V' cap. de ûiv. Nom.
« 3. Praeterea. Agens et finis inciduni iii idem specie, ut dicitur in IF P/ii/sic. Si igitur una creatura est causa activa alterius, una erit causa Hnalis alterius; quod videtur esse contra id quod Proverh. cap. xvi, dicitur -.Universa propter semelipsnm opérât ur Dominas.
« Sed contra est quod dicit Apostolus, Rom. XIII : Onae a Dco sunt, ordinata sunt. Et Dionysius dicit (juod Icx Divinilatis est per superiora inferiora reducere in se. Una ergo creatura agit in aliam.
(( Respoudeo : dicendum (juod ([uidani loquentes in Icge Maurorum, posuerunt quod nuUa creatura habet aliquam actionem ; dicentesquod ignis non calefacit, sed Deus in igné. Sed, secundum hoc, frustra essent attributae rébus virtutes activae et qualitates et formae. Et ideo dicendum quod ipsa inaequalitas constituta per divinam sapientiam in rébus crealis, uJ dictum est, exigit quod una creatura agat in aliam. Secundum hoc enim altenditur in creaturis inaequalitas, quod una est perfectior altéra. Perfectius autem comparalur ad minus perfectum sicut actus ad potentiam. Est autem de ratione existenlis in actu quod agat in id quod est in potentia. Et sic necesse est quod una creatura agal in aliam. Sed, sicut creatura esse in actu participât a Deo (jui est actus purus; ita et virtutem agendi participât a Deo, et agit ejus virtute sicut causa secunda virtute causae primae.
« Ad primum ergo dicendum quod omnia quaecumque fiunt per actionem creaturae Deus posset facere sine creatura. Non ergo est ex defectu potentiae ejus, quod mediante creatura agit; sed ex abundantia bonitatis ipsius, ex qua provenit quod non solum communicaf creaturae quod sit in se bona, sed hanc dignitatem ut sit aliis causa bonitatis.
« Ad secundum dicendum quod opinio illorum reprobatur a Dionysio qui ponebant quaedam intellectualia separata esse prima exemplaria; nam primum
Il6 SOMME THÉOLOGIQUE.
de la raison de cause efficiente, s'appuie sur ce que « Dieu est un agent d'une vertu infinie. Or, l'ag^ent qui agit sans intermédiaire est plus puissant que celui qui a un intermédiaire. Donc,. Dieu doit agir sans intermédiaire; et, par conséquent, une créature n'agit pas sur l'autre ». Il n'y a pas, parmi les créatures, un ordre d'agents et de patients. — La seconde objection arguë de la cause exemplaire. « C'est le propre de l'agent de produire un semblable à soi. Mais ce dont l'effet reproduit la similitude a raison de type ou d'exemplaire. Si donc une créature agit sur l'autre, il s'ensuit que les plus élevés parmi les êtres seront les types ou les exemplaires des êtres inférieurs. Et cela même est réprouvé par saint Denys , au chapitre v des Noms divins » (de saint Thomas, leç. i). — La troisième objection arguë de la cause finale. « L'agent et la fin sont spécifiquement identiqj^ies, ainsi qu'il est dit au deuxième livre des Physiques (ch. vu, n. l\', de saint Thomas, leç. ii). Si donc une créature a par rapport à l'autre la raison de principe actif, elle en sera aussi la fin. Et ceci va contre la parole du livre des Proverbes ^ ch. xvi {\. 4) '- le Seigneur a tout fait pour Lui-même ».
L'argument sed contra s'appuie sur un double texte de saint Paul et de saint Denys. « Saint Paul dit, dans l'Epftre aux Romains, ch. xiii (v. i) : ce qui vient de Dieu est ordonné. Et saint Denys affirme que c'est une loi de la Divinité de ramener à elle les êtres inférieurs par l'entremise des êtres supérieurs. Par conséquent », il existe bien, parmi les créatures, l'ordre qui fait qu' « une créature agit sur l'autre ».
Au corps de l'article, saint Thomas débute en rappelant que (( d'aucuns, parlant d'après la loi des Maures [cf. la Somme contre les Gentils, liv. III, ch. lxix, dernière opinion, où
exemplar omnium Deus est. Nil tamen prohibe! secundario unain creaturam esse exemplar allcrius.
(( Ad terliuni dicendum qiiod finis ultinuis oniniuin Deus est. Sunt tanicn et fines alii sub isto fine, secuiiduni quod uua crealiira ad aliani ordinatur ut ad finem, imperfectiora scilicet ad perfectiora, ut materia ad formam, elementa ad mixta, plantae ad animalia, aninialia ad homines, ut habetur Gen. I. Kt sic patet quod ordo universi attendilur secunduui quod una creatura agit in alijun, et secunduni quod una fit ad siniiiiludineni alterius, et secuudum (juod una est finis alterius. »
saint Thomas use exactement de la même formule : Quidam loqiientes in lege Mauronini, pour désigner un groupe de philosophes arabes], ont affirmé qu'aucune créature n'avait la moindre action; disant, par exemple, que le feu ne chauffe pas, mais bien Dieu dans le feu ». Cette erreur devait un jour être reprise par Malebranche et ses disciples. Elle est insoutenable; car, (( d'après cela, il s'ensuivrait que les vertus actives, et les qualités, et les formes », qui sont toutes des principes d'action, « auraient été attribuées sans motif aux choses créées. Aussi bien devons-nous dire que l'inégalité elle-même, constituée par la sagesse divine dans le monde des choses créées, ainsi qu'il a été dit (art. précéd.), exige que les créatures agissent les unes sur les autres. C'est qu'en effet l'inég^alité parmi les créatures consiste en ce que les unes sont plus parfaites que les autres. Or, le plus parfait se compare au moins parfait, comme l'acte à la puissance » ; car tout ce qui dit perfection dit acte. « Puis donc qu'il est essentiel à ce qui est en acte, d'agir sur ce qui est en puissance », car tout acte tend à se communiquer^ (( il s'ensuit qu'il faut de toute nécessité que parmi les créatures, les unes », les plus parfaites, « ag"issent sur les autres » qui sont moins parfaites. « Toutefois, de même que la créature tient et participe de Dieu le fait d'être en acte, Lui seul étant l'acte pur, de même c'est de Dieu qu'elle tient et qu'elle participe sa vertu d'agir; bien plus, quand elle agit, elle agit en sa vertu, comme la cause seconde agit en vertu de la cause première » ; la cause seconde agit, et elle agit par sa vertu propre ; mais sa vertu et son action propres sont toutes pénétrées de la vertu et de l'action de l'agent principal, dont elle est l'instrument, en quelque sorte. Nous aurons plus tard l'occasion de revenir sur cette action de la créature et sur sa dépendance par rapport à l'action de Dieu. Cette étude, non moins importante que délicate, formera l'objet des dernières questions de la première partie de la Somme, depuis la question io5 jusqu'à la question iig. Pour le moment, il nous aura suffi de prouver, en général, que cette action d'une créature sur l'autre doit exister, et qu'elle se rattache, elle aussi, comme tout le reste d'ailleurs, à Dieu comme à sa première cause.
Il8 SOMME THÉOLOGIQUE.
\Jad primum fait observer que « tout ce qui est produit par l'action de la créature, Dieu le pourrait faire » directement (( sans la créature. Ce n'est donc pas en raison d'un défaut du coté de sa puissance que Dieu agit par l'intermédiaire de la créature; c'est par surabondance de bonté, et parce qu'il n'a pas seulement voulu communiquer à la créature le fait d'être bonne en elle-même, mais encore cette excellence, d'être, pour les autres, cause de bonté ».
\Jad seciindum remarque qu'il n'y a aucune nécessité de refuser à la créature, d'une façon absolue, la raison de cause exemplaire. (( L'opinion que réprouve saint Denys est celle qui supposait des êtres intellecUiels existant à l'état séparé et ayant la raison de premiers exemplaires ». C'était l'opinion des platoniciens. [Cf. ce que nous avons dit plus haut, q. 44? art. 3.] Une telle opinion est fausse ; « car le premier exemplaire de toutes choses n'est autre que Dieu. Mais rien n'empêche que, d'une façon secondaire, les créatures aient raison d'exemplaire, les unes par rapport aux autres ».
Uad tertium fait la même remarque au sujet de la cause finale. « Dieu est la fin dernière de tout; mais il peut y avoir d'autres fins » intermédiaires, en deçà et « au dessous de celte fin, selon qu'une créature sera ordonnée à l'autre comme à sa fin, savoir les êtres moins parfaits aux êtres plus parfaits; c'est ainsi que la matière est ordonnée à la forme, les éléments aux mixtes, les plantes aux animaux, les animaux à l'homme, comme on le voit par le premier chapitre de la Genèse. — Et donc, conclut saint Thomas à la fin de cet ad tertium, l'ordre de l'univers consiste : en ce qu'une créature agit sur l'autre; en ce que l'une est faite à la ressemblance de l'autre; et en ce que l'une est la fin de l'autre ». — Il eût été difficile de mieux préciser, et en moins de mots, ce qui constitue l'ordre des créatures entre elles. M. Bergson, qui a voulu essayer une nouvelle critique de l'idée d'ordre, aurait bien fait de s'en tenir à la doctrine exposée ici.
On aura pu se convaincre, sans que nous ayons à y insister, que tout dans cet article est digne du saint Docteur. La doctrine
gUESTIOX XLVII. DISTINCTION DES CHOSES EN GENERAL. II9
est du plus pur saint Thomas. La forme et le style sont identiques à la forme et au style des autres articles de la Somme; et la place que cet article occupe dans la question actuelle ferait un vide, si cet article n^y était pas. L'économie de la question l'exige impérieusement. Nous allons voir, du reste, que l'article suivant le suppose et y renvoie. — Dès l'instant qu'il y a inég^alité parmi les créatures; dès l'instant qu'elles ne sont pas sur le même rang* et qu'elles n'ont pas le même degré de perfection, il faut qu'il y ait subordination entre elles; que celle qui a moins reçoive de celle qui a plus, et que, par suite, une créature puisse agir et agisse en effet sur l'autre. Cet ordre qui règne parmi les créatures, c'est Dieu qui Ta constitué et c'est de Dieu qu'il découle. — Une dernière question se pose au sujet de l'univers : C'est de savoir s'il est un ou multiple; s'il y a plusieurs mondes, ou s'il n'y en a qu'un. Et la question est souverainement actuelle, en un temps où les progrès de la science nous invitent constamment à parler de mondes innombrables, de soleils sans fin, de planètes et de terres qu'on ne calcule plus. Qu'en est-il de ce point si intéressant, et qu'a pensé là-dessus saint Thomas? Nous l'allons voir à l'article qui suit.
Article IV.
S'il n'y a qu'un seul monde ?
Saint Thomas pose la question au sens ancien, au sens aristotélicien. Il entend par monde l'ensemble des êtres qui, spécifiquement distincts, s'échelonnent entre eux à des degrés divers et se subordonnent, depuis l'ange jusqu'à l'atome, dans un continuel commerce d'action et de passion. Il s'agit pour lui, évidemment, du monde conçu à la façon populaire, et non pas du monde entendu au sens où le prennent les savants d'aujourd'hui. Ceux-ci entendent, assez souvent, par monde, notre système planétaire, ou même simplement notre terre. C'est en ce sens qu'ils parlent de plusieurs mondes et même d'une infinité de mondes. Pour désigner l'ensemble de ces divers mondes, ils
120 SOMME THEOLOGIQUE.
emploient le mol univers. Nous verrons comment les principes de saint Thomas pourront, à la rig-ueur, s'appliquer à cette conception moderne de l'univers, bien que lui-même ait entendu les appliquer au monde pris dans le sens où le prenaient les anciens.
Trois objections veulent prouver qu' « il n'y a pas qu'un seul monde, mais qu'il y en a plusieurs ». — La première cite une parole de <( saint Augustin, au livre de 83 Questions », où il est (( dit (q. xLvi) qu'il n'est pas permis d'affirmer que Dieu ait créé les choses sans raison. Or, la raison qui lui a fait créer un monde a pu lui en faire créer plusieurs ; car sa puissance n'est pas limitée à la création d'un seul monde; elle est infinie, ainsi que nous 1 "avons montré plus haut (q. 2,5, art. 2). Par conséquent. Dieu a créé plusieurs mondes ». Il n'y a pas de raison qu'il en ait créé un et non plusieurs. — La seconde objection rappelle que « si la nature fait ce qu'il y a de meilleur, à plus forte raison devons-nous dire que Dieu le fait. Or, il est mieux qu'il y ait plusieurs mondes plutôt qu'un seul, attendu que plusieurs biens donnent une plus (grande somme de bien que n'en peut donner un seul. Donc Dieu a du produire plusieurs mondes ». Cette objection nous vaudra une réponse très importante de saint Thomas. — La troisième objection arguë de la nature même de la pluralité numérique : « Tout ce qui a une forme dans la matière peut-être multiplié numériquement, sans que l'espèce varie; car la multiplication numérique se fait par la matière. Or, le monde a sa forme dans la matière. De même, en effet, que si je dis Vhoninie, je désigne la forme, tandis que si je ôÀ^ cet homme, je désigne la forme dans la matière; de même, quand je dis le monde, je désigne la forme, et quand je dis ce monde, je désigne la forme dans la matière. Et par suite », de même qu'il y a plusieurs hommes, de même « rien n'empêchera qu'il y ait plusieurs mondes ».
L'argument sed contra rappelle qu' « il est dit, en saint Jean, cil. I (V. 10) : le monde a été fait par lui, où l'expression le monde, au singulier, indi(pie qu'il n'y a (pi'un seul monde ».
Au corps de l'article, saint Thomas base toute son argumentation sur la doctrine exposée à l'article précédent que nous
venons de comnienler, après avoir déclaré que, pour nous, cet article était vraiment du saint Docteur. Nous avons ici une nouvelle preuve que cet article est absolument requis pour l'intégrité de la question. « Nous devons dire, expose le saint Docteur, que l'ordre même que nous trouvons parmi les choses, telles qu'elles ont été créées par Dieu, prouve l'unité du monde. Et, en effet, ajoute-t-il, le monde actuel est dit nn^ en entendant cela de l'unité d'ordre, selon que certaines parties sont ordonnées aux autres. Or, tout ce que Dieu a fait est ordonné : les diverses parties sont ordonnées entre elles, et le tout est ordonné à Dieu ; c'est, dit saint Thomas, ce que nous avons montré plus haut ». [Il n'a été question de cela, d'une façon expresse, dans aucun des articles vus jusqu'ici; seul l'article précédent a traité de Vordre du monde. Nul doute, par conséquent, que saint Thomas ne renvoie à cet article.] De ce que tout est ordonné dans l'œuvre de Dieu, ainsi que nous l'avons montré à l'article précédent, « il » en « faut conclure, de toute nécessité, que tout ce qui est appartient à un seul monde. — Ceux-là seuls, remarque saint Thomas, ont pu admettre plusieurs mondes, qui n'ont pas assigné comme cause du monde, une sagesse qui ordonne, mais le simple hasard; ainsi que l'a fait Démocrite, pour qui le monde actuel était le résultat d'un concours fortuit d'atomes, et pareillement une infinité d'autres mondes ». — Cette pluralité des mondes, entendue au sens de Démocrite, et que tout catholique ou même tout philosophe théiste doit rejeter comme le fait ici saint Thomas, est admise explicitement ou implicitement par tous les philosophes matérialistes. Pour eux, il n'y a que la matière, existant de toute éternité et par elle-même. Cette matière est, au fond, identique; et toutes les variétés d'êtres que nous percevons sont le résultat fortuit des atomes ou des molécules associés ou dissociés suivant les caprices de leurs mouvements. Il n'y a aucune raison, dans cette hypothèse, de limiter ou d'ordonner les divers groupements d'atomes qui constituent les divers êtres. Et, par suite, l'unité du monde, pour les matérialistes, est une conception vide de sens. — Il n'en va pas de même pour les savants qui, tout en admettant une certaine infinité de matière, et aussi la formation de ce qu'ils appellent les divers systèmes
planétaires par le mouvement d'une ou plusieurs nébuleuses, rattachent cependant la production de cette matière et le mouvement qui Tanime à une première cause intelligente. Ceux-là peuvent et doivent admettre une véritable unité d'ordre dans l'ensemble du monde créé; et si leur unité n'est pas la même que celle admise par saint Thomas, et dont nous allons parler à Yad secundum, elle peut suffire néanmoins pour sauver le principe invoqué par le saint Docteur au corps de l'article. C'est la seule admise communément par les savants et les philosophes de nos jours.
U ad prima m appuie sur la grande raison de l'unité du monde que nous venons de rappeler et qui est celle du corps de l'article. « La raison pour laquelle il faut que le monde soit un, est que toutes choses doivent être ordonnées entre elles d'un même ordre et à une même fin. Aussi bien, est-ce de l'unité d'ordre existant dans les choses, qu'Aristote, au douzième livre des Metaphysiques (de S. Thomas, leç. 12; Did., liv. XI, ch. x), conclut à l'unité du Dieu gouverneur; et Platon (dans le Timée, Did., t. II, p. lof)) prouve l'unité du monde par l'unité de l'exemplaire que ce monde reproduit ». On ne voit pas pourquoi Dieu aurait produit plusieurs univers indépendants l'un de l'autre. Qu'il ait produit plusieurs mondes au sens où on l'entend aujourd'hui, c'est-à dire d'innombrables systèmes planétaires, plus ou moins semblables au nôtre, on le peut admettre, pourvu qu'on admette aussi, comme d'ailleurs le font la plupart des savants, que ces divers systèmes sont ordonnés ensemble et forment un immense tout régi par les lois de la gravitation. Mais on ne saurait admettre des mondes distincts et séparés de telle sorte qu'il n'y ait aucun influx ou aucune action des uns sur les autres. En ce sens, M. Bergson a raison de parler d'universelle « interaction » ; mais il gâte tout par le vide de son élan vital. Pour nous, si nous parlons d'ordre et d'universelle interaction, c'est que l'unité et la sagesse du Créateur exigent l'unité et l'harmonie dans l'ensemble de son œuvre qui est l'univers.
Uad seciindam, nous l'avons déjà dit, est extrêmement important. Saint Thonias nous avertit qu' « aucun agent ne se propose comme fin la pluralité matérielle » ou numérique; « c'est
que la multitude matérielle u'a pas de limite fixe : elle tend, de soi, à rinfuii » ou à l'indéfini ; (( et l'infini » ou l'indéfini a répug"ne à la raison de fin. [Cf. ce que nous avons dit plus haut, q. 7, au sujet de l'infini.] Or, quand on dit que plusieurs mondes seraient meilleurs qu'un seul, il s'ag-it là de multitude ou de pluralité matérielle ». Ces divers mondes, en effet, seraient spécifiquement identiques; il n'y aurait entre eux que la distinction numérique ou matérielle. « Vn tel mieux n'est pas cfiose que Dieu ait pu se proposer en ai^issant ; car, pour la môme raison, on pourrait dire, s'il avait fait deux mondes, qu'il eût été mieux qu'il en fît trois; et ainsi de suite, à l'infini ». Il n'y aurait aucune raison de s'arrêter. — Cette remarque de saint Thomas n'infirme pas, absolument parlant, le sentiment des modernes qui admettent plusieurs planètes semblables à notre terre, plusieurs systèmes solaires et [)lanétaires semblables à notre système, plusieurs voies lactées plus ou moins semblables à la voie lactée ou à l'ensemble de systèmes planétaires qui comprend celui où nous vivons ; car on peut dire, dans ce sentiment, que l'ensemble de ces planètes, de ces systèmes, de ces voies lactées, constitue, du moins au point de vue du mouvement et de ce qu'on pourrait appeler « l'harmonie des mondes », quelque chose de plus parfait que chaque système pris séparément. Pourtant, cette perfection n'est g-uère qu'une perfection d'ordre matériel et numérique. Au point de vue spécifique, tous ces divers mondes reviennent à peu près au même.
Dans le système des anciens, la variété ou la gradation spécifique était plus accusée. Ils n'admettaient qu'un seul monde où tous les êtres se superposaient dans un ordre parfait, depuis la terre où nous vivons et qui, pour eux, était le centre et le lieu infime du monde, jusqu'à ces corps célestes dont la perfection allait s'épurant toujours et d'autant plus qu'on montait davantage vers les sommets, c'est-à-dire vers les dernières circonférences de la grande sphère qui constituait le monde. Dans ce monde, dont aucune partie n'était étrangère à l'autre, et qui toutes devaient se prêter un mutuel secours, en ce sens que les plus parfaites devaient aider les moins parfaites à atteindre leur fin, — il y avait de purs esprits — des corps — et un esprit uni à un corps. Or,
c'était à aider ce dernier, comme étant le plus faible, que les esprits et les corps étaient tous ordonnés. Pour cela, il occupait dans l'univers le lieu central. Et comme il doit se perpétuer dans son espèce par voie de g'énération, autour de lui était la sphère des éléments dont les mouvements et les qualités contraires supportaient le triple règne minéral, végétal et animal. Les premiers êtres qui venaient au secours de l'homme, quant à sa partie corporelle, c'étaient les corps célestes dont tous les mouvements superposés et ordonnés de sphère en sphère avec l'harmonie la plus parfaite servaient à mettre en branle la sphère des éléments, pour y causer les transformations nécessaires à la vie matérielle de l'homme. Quant à sa partie spirituelle, l'homme était aidé par les purs esprits, qui, placés à l'extrême opposé du lieu qu'il habitait lui-même, c'est-à-dire à la circonférence ultime de cette sphère totale qui s'appelait le monde et dont l'homme occupait le centre, pouvaient, à leur g-ré et sur l'ordre de leur commun Maître et Seigneur, le Créateur de toutes choses, descendre de la région lumineuse qu'ils occupaient, et apporter à l'homme le concours de leurs lumières et de leurs ardeurs. — Mais voilà que dans le ciel avait eu lieu une lutte effroyable. Satan et les anges rebelles s'étaient révoltés contre Dieu. Michel les avait vaincus et précipités au sein de l'abîme, dans les entrailles de la terre — c'est-à-dire au lieu le plus opposé, — avec le triste pouvoir d'en sortir et de tenter l'homme. — L'homme avait succombé. — Dieu avait envoyé son Verbe ; — et depuis, plus encore qu'auparavant, la terre qu'habite l'homme, sanctifiée par la vie, la mort et la résurrection du Dieu-Homme, était devenue le point central vers lequel converg-eaient toutes les attaques des démons et tous les secours des bons anges, — en attendant le dénouement final. — Et on citait à l'appui les textes de saint Paul: Toutes choses sont pour vous; vous êtes pour le Christ; et le Christ est pour Dieu (1'"^ Epître aux Corinthiens^ ch. m, V. 23); et ces autres de l'Epître aux Hébreux, ch. i, v. i4, où il est dit, en parlant des ang-es. Ne sont-ils pas tous des esprits au service de Dieu, envoyés comme serviteurs pour le bien de ceux qui doivent recevoir V héritage du salut ?
On aura remarqué combien parfait était l'accord, dans ce sys-
tènie des anciens, entre les données de la raison philosophique et celles de la foi. Il est bien certain que les données de la foi peuvent parfaitement subsister, même avec le système moderne. Mais l'harmonie ou Taccord est peut-être moins facile à préciser qu'il ne l'était autrefois. Quant à la g^radation spécifique des êtres, dont nous parlions tout à l'heure, et que saint Thomas nous disait, ici, dans Vad secundiim que nous commentons, devoir être marquée comme principalement voulue de Dieu, elle était mise en une lumière très vive dans le système des anciens ; tandis que dans le système moderne, nous l'avons dit, c'est plutôt la m\iItiplication numérique qui paraît en relief. [Cf. sur cette g^rande question de l'unité du monde et de l'ordre qui y règne, les leçons i5 et i8 du deuxième livre de Coelo et Mundo, dans les Commentaires de saint Thomas sur Aristote ; — Cf. aussi la conférence l^S^ du Père Lacordaire sur le plan de la création , et la conférence du P. Monsabré sur l'harmonie du monde. Le premier appuie surtout sur la perfection formelle ou spécifique ; l'autre, sur la perfection matérielle et numérique.]
Uad tertiam, pour être compris, demande qu'on se place toujours dans la conception aristotélicienne du monde, dont l'ensemble formait une sphère immense; et dans cette sphère, chaque catégorie d'êtres avait sa place distincte. Par conséquent, à supposer plusieurs individualités de chaque catégorie, ces individualités ne pouvaient pas constituer, en se réunissant, des g"roupements à part ; il fallait qu'elles vinssent prendre place au lieu qui était assigné à leur catégorie. « Le monde est constitué par toute sa matière. Il n'est pas possible qu'il y ait une autre terre que la nôtre; car toute terre devrait naturellement se porter au lieu central » du monde, « qui est la place de la terre. Et l'on doit en dire autant de tous les autres corps qui constituent les diverses parties du monde ». Chacun d'eux, dans le système ancien, avait sa place marquée ; il ne pouvait faire partie du monde qu'à la condition d'occuper cette place. Tout ce qui était terre devait être au centre, comme tout ce qui était corps céleste, et tel ou tel genre de corps céleste, devait s'étag^er de sphère en sphère jusqu'à la circonférence ultime qui était le lieu le plus élevé dans le monde. L'hypothèse donc que faisait l'objection,
126 SOMME THÉOLOGIQUÉ.
supposant plusieurs portions de matière, spécifiquement identiques à celles dont se compose notre monde, et qui auraient concouru à former d'autres mondes, était absolument chimérique. Dans le système ancien, il n'y avait qu'une place possible pour chaque catég-orie d'êtres corporels, et cette place était déjà fixée dans l'ensemble du monde actuel. Quant à supposer plusieurs mondes, de tout point semblables au monde actuel,, ayant les mêmes parties ordonnées identiquement entre elles, mais existant en dehors du monde où nous sommes, sans rien qui rattachât entre eux ces mondes multiples, la raison indiquée à ïad primum ne le permettait aucunement.
Le monde doit nécessairement être un, de l'unité d'ordre, c'est-à-dire que les êtres multiples qui le composent, et dont la perfection s'échelonne à des degrés divers, entraînant un perpétuel commerce d'action et de passion entre ces divers êtres, doivent former ensemble un seul tout, où les parties moins nobles sont ordonnées aux plus nobles, et où toutes ces parties ensemble sont ordonnées, comme à leur fin, à Celui-là même qui est leur commun Principe. — Après avoir traité de la distinction des choses en général ou de l'univers pris dans son ensemble, nous devons maintenant traiter de hi distinction des choses suivant leurs diverses catégories. Il s'agit de l'univers dans le détail de ses parties essentielles ou de ses parties maîtresses. Non pas que nous devions étudier ces parties en elles-mêmes et pour elles-mêmes, comme le feraient des astronomes, des naturalistes ou des philosophes; nous les étudierons eu égard à leurs rapports avec la première Cause qui est Dieu. Notre procédé est toujours celui du théologien; et, comme le remarque saint Thomas dans sa Somme contre les Gentils, liv. II, ch. iv, il y a cette différence entre le procédé du théologien et celui du simple philosophe ou naturaliste, que « le théologien traite des créatures, selon qu'en elles se retrouve une certaine ressemblance avec Dieu, ou parce que se tromper à leur sujet exposerait à se tromper quand il s'agit de Dieu »; tandis que « les sciences humaines les considèrent selon qu'elles sont en elles-mêmes. De là vient que les sciences humaines se subdivisent suivant les divers gen-
res ou les diverses catég-ories d'objets ». Il n'en va pas de même de (( la théologie ou doctriue sacrée », qui étudie toutes ces choses^ pour aiusi dire, eu fouction de Dieu, selou qu'elles émanent de Lui ou qu'elles s'y rapportent. Elle a n'étudie pas les divers êtres en tant que tels ou tels, et, par exemple, le feu en tant que feu, mais en tant que cet être représente l'excellence divine et lui est ordonné d'une façon quelconque ». — Ceci nous explique pourquoi nous n'aurons [)as, en étudiant les diverses parties de l'univers au point de vue théologique, à entrer dans le détail de chacune des espèces qui le composent. Nous n'étudierons que les principales, celles-ci précisément qui commandent toute l'œuvre de Dieu et qui nous aident à mieux saisir son action. — De même, nous les étudierons, non pas seulement à la lumière des principes naturels, comme le font les philosophes et les savants, mais à la lumière de Dieu, en nous appuyant sur sa parole et sur ce qu'exigent sa bonté, sa sag"esse, sa puissance. — Aussi bien, la considération des créatures ne vient-elle, pour le théologien, qu'après la considération de Dieu (jui commande toute autre considération, tandis que le procédé philosophique est exactement l'inverse, commençant par l'étude détaillée des créatures et n'arrivant qu'ensuite à l'étude et à la considération des choses divines (cf. Somme contre les Gentils, liv. II, ch. iv).
Relativement à celte étude de la distinction des êtres suivant leurs diverses catégories, nous devrons étudier d'abord la distinction qui domine tous les êtres de l'univers; c'est la distinction du bien et du mal. Puis, nous examinerons la distinction des créatures en créatures spirituelles et corporelles. La première étude forme l'objet des deux questions suivantes (48, 49)- La seconde va de la question 5o à la question io3. — Et d'abord, de la distinction du bien et du mal. Saint Thomas se pose, làdessus, deux questions : premièrement, du mal en lui-même (q. 48); secondement, de la cause du mal (q. 49)-
D'abord, du mal en lui-même. C'est l'objet de la question suivante.
