DE LA DISTINCTION DES CHOSES EN PARTICULIER. — DU MAL

Cette question comprend six articles :

lo Si le mal est une certaine nature?

20 Si le mal se trouve dans les choses?

3o Si le bien est le sujet du mal?

40 Si le mal détruit totalement le bien?

50 De la division du mal en mal de peine et en mal de coulpe.

60 Ce qui a davantage de la raison du mal, de la peine ou de la coulpe.

De ces six articles, le premier traite de la nature du mal ; le second, de son existence; le troisième, du sujet 011 if se trouve; le quatrième, de ses effets; le cinquième et le sixième, de ses diverses espèces. — Peu de questions ont été aussi ag^itées, parmi les hommes, que cette question du mal. Elle a depuis toujours préoccupé les esprits; et c'est à son sujet, notamment au sujet de la cause du mal, que des erreurs sans nombre se sont fait jour à travers les siècles. Nous examinerons à la question suivante ce point spécial, de la cause du mal. Mais la solution que nous aurons à donner dépendra totalement des notions que nous allons préciser dans la question présente. De là l'importance souveraine de cette question et de chacun des articles qui la composent.

Voyons d'abord l'article premier.

Article Premier.

Si le mal est une certaine nature?

Le sens du mot « nature » est ici celui de réalité, d'être déterminé. Saint Thomas se demande si le mal est quelque chose de

QUESTION XLVIII. DISTINCTION DES CHOSES. DU MAL. îâQ

positif, ayant son être à lui, ou s'il n'est rien de réel, mais plutôt une absence de réalité, une privation d'être. Tel est le sens de la question. — Cinq objections veulent prouver que « le mal est une certaine nature », un certain être déterminé. — La première arguë d'une parole d' « Aristole, dans son livre des Prédicaments » (ch. viii, \Y^ 27), où il est « dit que le bien et le mal ne sont pas dans un genre donné, mais sont eux-mêmes les genres des autres choses. Or, tout g"enre est une certaine nature. Par conséquent, il en est de même du mal ». — La seconde objection rappelle « que toute différence constitutive de l'espèce est une certaine nature. Or, le mal est une différence qui constitue l'espèce » de certaines habitudes « en morale : il y a, en effet, une différence spécifique entre les bonnes habitudes » qui sont des vertus, (( et les mauvaises habitudes » qui sont des vices, « comme, par exemple, entre la libéralité et l'avarice. Il s'ensuit que le mal désigne une certaine nature ». — La troisième objection dit que « chacun des contraires est une certaine nature » ; les contraires sont, chacun, quelque chose de positif, à l'inverse des contradictoires où l'un n'est que la nég^ation de l'autre ». Or, le mal et le bien s'opposent, non pas comme la chose eue et sa privation, mais comme deux contraires, ainsi que le prouve Aristote, dans le livre des Prédicaments (ch. viii, n*''^ 7, 16, 17), où il montre qu'il y a un certain milieu enire le bien et le mal, et que Ton peut retourner du mal au bien », ce qui, précisément est le propre des contraires : c'est ainsi qu'entre les deux couleurs contraires du blanc et du noir, se trouvent d'autres couleurs intermédiaires^ et que l'on peut passer du noir au blanc comme du blanc au noir. [Cf. le traité de saint Thomas SMr les choses opposées, opusc. 47.] « Donc le mal désig-ne une certaine nature ». — La quatrième objection déclare que « ce qui n'est pas n'agit pas. Or le mal agit, puisqu'il détruit le bien. Donc le mal est quelque chose; il est un certain être déterminé, une certaine nature ». — La cinquième objection remarque qu' « il n'y a que ce qui est quelque chose de réel et de déterminé dans la nature qui concoure à la perfection de l'univers. Or, le mal concourt à la perfection de Tunivers. Saint Augustin dit, en effet, dans son Enchiridion (ch. x, xj), que \ admirable beauté de V univers est constituée par Ven- IIL T» des Anges* 9

iSô SOMME THÉOLOGIQIJË.

semble de ce qui est, dans lequel ensemble, cela même qu'on appelle le mal, étant bien ordonné et mis à sa place, rehausse éminemment l'éclat du bien. Par conséquent, le mal est une certaine nature » ; il est quelque chose de réel et de déterminé parmi les êtres.

L'argument sed contra cite le mot de (( saint Denys, au quatrième chapitre des Noms Divins » (de s. Th., leç. i6), où il est « dit que le mal n'est pas quelque chose qui existe ou qui soit un bien ».

Au corps de Tarticle, saint Thomas rappelle que partout où se trouve une opposition, « l'un des deux opposés se connaît par l'autre; c'est ainsi qu'on connaît les ténèbres par la lumière. Si donc nous voulons savoir ce qu'est le mal, c'est à la raison de bien que nous devrons le demander. Or, nous avons établi plus haut (q. 5, art. i), que le bien est tout ce qui a raison de désirable. Puis donc que toute nature désire son être et sa perfection, il est nécessaire de dire que l'être et la perfection d'une nature, quelle qu'elle soit, aura raison de bien. Il n'est donc pas possible que le mal désigne quelque être ou quelque forme ou nature. Et, par suite, il demeure que sous le nom de mal on désigne une certaine absence de bien ». Le mal est le contraire du bien; c'en est la négation ou l'exclusion. Or, le bien et l'être ne font qu'un. Il s'ensuit que le mal n'est pas de l'être; il en est l'exclusion. « C'est en ce sens que le mal est dit n'être ni quelque chose existant, ni un bien ; car dès là que tout être^ en tant qu'être, est un bien, écarter le bien, c'est du même coup écarter l'être ». Le mal, qui n'est pas un bien, qui est le contraire du bien, ne peut, en rien, participer l'être. Il n'est pas quelque chose. Il n'est rien de positif.

Uad primuni donne deux réponses, relativement à la parole d'Arislote que citait l'objection. La première' est qu' « en cet endroit, Aristote parle au sens des pythagoriciens. Les pythagoriciens, en effet, admettaieut que le mal était une certaine nature », quelque chose de positif, existant à titre de réalité ; « et voilà pourquoi ils faisaient, du bien et du mal, les deux genres suprêmes de toutes choses. Et qu'Aristote ait pu parler ainsi, c'est qu'il a coutume, surtout dans les livres qui

QUESTION XLVIII. — DISTINCTION DES CHOSES. DU MAL. l3l

ont trait à la Logique, de prendre des exemples qui étaient tenus pour probables, de son temps, selon l'opinion de certains philosophes. — On peut dire aussi », et c'est une seconde réponse, (( qu'au témoignage d'Aristote, en son dixième livre des Métaphysiques (de S. Th., leç. 6; Did., liv. IX, ch. iv, n. 6), y habitas ou la possession d'une chose et sa privation constituent la première des contrariétés. C'est qu'en effet on la retrouve dans tous les contraires, l'un des deux contraires ayant toujours la raison d'imparfait par rapport à l'autre, comme le noir par rapport au blanc, ou l'amer par rapport au doux. En ce sens, on dira que le bien et le mal sont les deux g-rands genres, non pas d'une façon pure et simple » ou absolument parlant, (( mais par rapport aux contraires. De même, en effet, que toute forme a raison de bien ; de même, toute privation, en tant que telle, a raison de mal ».

h'ad secunduni fait observer que « le bien et le mal n'ont raison de différences constitutives que dans les choses de la morale. Là, en effet, l'espèce se tire de la fin, qui est l'objet de la volonté, sans laquelle volonté il n'y a pas à parler de morale. Et parce que le bien a raison de fin », c'est, en effet, pour le bien que l'être voulant agit, « le bien et le mal » qui est son contraire « seront les différences spécifiques des actes moraux : le bien, en raison de lui même ; et le mal, en tant (ju'il exclut la véritable fin. Et cependant, même cette exclusion de la fin légitime », qui a raison de mal en morale, « ne constitue une espèce au point de vue moral, qu'en tant qu'elle se trouve jointe à une fin indue ; comme on voit, dans les choses de la nature, la privation de la forme substantielle jointe toujours à une autre forme. Ainsi donc, le mal, qui est une différence constitutive de l'espèce dans les actes moraux, est un certain bien joint à la privation d'un autre bien; comme, par exemple, la fin » ou le but « de l'homme intempérant n'est pas de manquer du bien de la raison, mais d'avoir le plaisir des sens à Tencontre de ce que la raison prescrit. Par où l'on voit que » jamais, non pas même en morale, « le mal, en tant que mal, n'est une différence constitutive de l'espèce ; c'est toujours en raison d'un bien qui s'y trouve joint ». Et cela est si vrai, que les diverses espè-

iSa SOMME théologiquë.

ces de péchés ou de vices se marquent d'après les biens indus que la volonté du pécheur poursuit.

« La réponse que nous venons de donner dans Vad secundum vaut aussi pour Vad tertium », remarque saint Thomas. « Lorsqu'en effet, Aristote parle de contraires, au sujet du bien et du mal, il s'agit du bien et du mal, selon qu'on les trouve dans les choses morales : où Ton appelle bien , ce qui est dans l'ordre ; et mal, non pas seulement ce qui est contraire à l'ordre, mais encore ce qui est nuisible à autrui. C'est ainsi qu' Aristote a pu dire du prodigue, au quatrième livre de V Ethique (ch. i, n. 3i ; de S. Th., leç. 4)) qu'il était vain, mais qu'il n'était pas mauvais ». Il est quelque chose d'intermédiaire entre le bien et le mal : on ne peut pas dire de lui qu'il ait la bonté morale, puisqu'il n'est pas, dans sa conduite, conforme à la raison ; mais on ne dira pas non plus qu'il soit mauvais, à entendre par ce mot celui qui nuit à autrui. C'est en ce sens que nous trouvons entre le bien et le mal moral quelque chose d'intermédiaire, suivant la parole d'Aristote que citait l'objection. — « De même, on peut du mal qui se dit en morale retourner au bien ; mais on ne le peut pas de n'importe quel mal ; et, par exemple, on ne retourne pas de la cécité à la vue, alors que cependant la cécité est un mal ». Il s'ensuit que le mal et le bien ne peuvent être dits contraires, au sens propre de ce mot, que s'il s'agit du bien et du mal tels qu'on les trouve en morale.

\Jad qiiartum observe qu'(( une chose peut être dite agir en un triple sens. — ïl y a d'abord l'action formelle, au sens où l'on dit que la blancheur fait une chose blanche. En ce sens, nous pouvons dire que le mal, du chef même où il est une privation, détruit le bien, parce qu'il en est la destruction. — Une seconde manière d'agir est celle de la cause efficiente, comme, par exemple, quand le peintre en bâtiment /ai/ un mur blanc. — Il en est une troisième : celle de la cause finale, en tant que la fin meut l'agent. — De ces deux dernières manières, le mal ne peut pas agir directement et de lui-même, c'est-à-dire selon ce qu'il est en lui-même, n'étant qu'une privation; il ne le peut qu'en tant qu'un certain bien lui est adjoint. Toute action, en effet,

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procède d'une certaine forme; et tout ce qui est désiré comme fin a une raison de perfection. De là vient, comme le marque saint Denys, au chapitre iv des Noms Divins (de S. Th., leç. i6 et 22), que le mal ni n'ag'it ni n'est désiré, si ce n'est en raison d'un certain bien adjoint; de lui-même, il n'a pas raison de fin et se trouve en dehors de tout vouloir et de toute intention ». — Retenons soig'neusement la doctrine de cet ad quartum; elle est d'une importance extrême, en morale, pour bien comprendre la possibilité et la nature du péché.

h'ad quintuni débute par une phrase qui est, on peut le dire, la preuve démonstrative de l'authenticité de l'article 3 de la question précédente. Nous retrouvons ici les termes mêmes de Vad J'"" de cet article, et saint Thomas s'y réfère en les rappelant. « Ainsi qu'il a été dit plus haut, déclare-t-il (et cela n'a été dit qu'à l'endroit précité), les parties de l'univers sont ordonnées entre elles, selon que l'une agit sur l'autre et qu'elle en est la fin et l'exemplaire. Or, nous venons de dire (ici-même, à Vad quartum) que cela ne peut convenir au mal qu'en raison d'un bien adjoint. Il s'ensuit que le mal ne contribue à la perfection de l'univers et n'est compris dans l'ordre qui y règne, que d'une façon accidentelle et en raison du bien qui lui est joint ». Cette remarque de saint Thomas est encore très importante pour apprécier comme il convient l'œuvre de Dieu et sa conduite dans le gouvernement du monde. Elle nous permet de donner au mal la seule place qui lui revient dans l'ensemble des choses.

Mais précisément, et parce que le mal est ce que nous venons de dire, c'est-à-dire rien par lui-même, mais seulement une privation du bien, la question qui se pose immédiatement est celle de savoir s'il vaut la peine que nous nous occupions de lui. Le mal existe-t-il en réalité? Y a-t-il du mal dans le monde? Car, enfin, si le mal n'existe pas, à quoi bon nous en occuper; et s'il n'est rien, ainsi que nous venons de le dire, comment pourrait-il exister? — Tel est l'objet de l'article suivant, un des plus importants et des plus fondamentaux de toute la théologie. C'est ici, en effet, que saint Thomas va nous donner, ex professo, la raison d'être du mal et qu'il va, par conséquent, répondre à la

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question formidable qui, depuis toujours, fait le tourment des esprits qui pensent et réfléchissent : pourquoi le mal?

Article II.

Si le mal se trouve dans les choses

Trois objections veulent prouver que le « mal » n'existe pas en réalité, qu'il « ne se trouve pas dans les choses ». — La première cite une parole de « saint Denys, au chapitre iv des Noms Divins » (de S. Th., leç. 14), où il est « dit que le mal est éloigné de ce qui existe et plus encore de ce qui n'existe pas. Or, tout ce qui se trouve dans les choses, ou bien est un certain être, ou bien en est la privation, ce qui revient au non-être. Donc, le mal n'existe pas dans les choses ». — La seconde objection dit que « l'être et la réalité se confondent. Si donc le mal est un certain être dans les choses, il sera une réalité. Or, nous venons d'établir le contraire » (à l'article précédent). — La troisième objection arg'uë d'une parole d'(( Aristote, au troisième livre des Topiques (cil. V, n^ lo), où il est « dit que plus un être est blanc, moins il a de noir en lui. Il s'ensuit qu'une chose est d'autant meilleure qu'elle est moins mélangée de mal. Puis donc que Dieu fait toujours ce qu'il y a de mieux et de meilleur, plus encore que ne le fait la nature, nous devons en conclure que, dans les choses créées par Dieu, le mal ne se trouve en aucune manière ». Inutile de faire remarquer l'importance de cette troisième objection, qui nous vaudra le dernier mot de saint Thomas sur la question qui nous occupe.

L'argument sed contra objecte qu' a avec cela deviendraient inutiles toutes les prohibitions et toutes les peines qui n'ont précisément que le mal pour objet ».

Au corps de l'article, saint Thomas se réfère à l'article 2 de la question précédente. « Nous avons dit, là, que la perfection de l'univers requérait que l'inégalité existât parmi les êtres ; sans cela, tous les degrés de la bonté et de la perfection n'eussent pas été réalisés. Or, il est un degré de bonté qui consiste.

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pour Têtre où il se trouve, daus le fait de ne pouvoir déchoir. Un autre degré, au contraire, consiste en ce fait que l'être qui est bon peut cependant déchoir de sa bonté. Ces mêmes deg-rés, d'ailleurs, se retrouvent dans l'être. Il est des êtres, en effet, qui ne peuvent point perdre l'être qu'ils ont; tels, les êtres incorporels. D'autres peuvent perdre leur être, ce sont les êtres corporels. De même donc qu'il fallait, pour la perfection de l'univers, qu'il y eût, non seulement des êtres incorruptibles, mais aussi des êtres corruptibles; pareillement^ la perfection de l'univers exigeait qu'il y eût des êtres pouvant déchoir de leur bonté; d'où il devait suivre que ce déchet se produirait parfois. Et c'est en cela même que consiste la raison de mal : qu'un être déchoit de sa bonté. Par où l'on voit que le mal se trouve dans les choses, tout comme la corruption » des êtres qui peuvent perdre leur être et qui le perdent, en effet ; « d'ailleurs, cette corruption elle-même est un certain mal ».

Le procédé de saint Thomas, dans cet article, est celui-ci. Il y a du mal, dans le monde, s'il y a, dans le monde, des êtres qui déchoient de leur perfection. Or, il y a, dans le monde, de tels êtres. Donc, il y a le mal. Et qu'il y ait de tels êtres dans le monde, c'est que la perfection de l'univers le requiert. La perfection de l'univers, en effet, requiert qu'il y ait toutes sortes d'êtres et de perfections. Or, de même qu'il y a un degré d'être constitué par l'être incorruptible et un autre deg"ré d'être constitué par l'être corruptible, de même il y a un deg-ré de bonté qui consiste à pouvoir déchoir de sa perfection et un autre qui consiste à n'en pouvoir pas déchoir. Donc, de même qu'il y a des êtres corruptibles et des êtres incorruptibles, de même il doit y avoir des êtres pouvant déchoir de leur perfection. Remarquons que « pouvoir déchoir » n'est pas absolument synonyme de « corruptible ». Etre a corruptible » est une espèce de « pouvoir déchoir », comme le remarque saint Thomas à la fin du corps de l'article; mais le second est plus vaste que le premier, car le premier ne porte que sur les substances matérielles inférieures, tandis que le second peut porter sur tout être créé. Nous retrouvons ici la différence qui a été marquée plus haut, dans la question du bien en général (q. 5, art. i, ad /"'"), entre

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l'être et le bien. L'être, au sens pur et simple, se dit de la substance; tandis que le bien se dit de l'achèvement de l'être et, par conséquent, des qualités, même accidentelles, qui parfont la substance et la complètent au point de vue de la perfection. Voilà pourquoi saint Thomas disting-ue ici les êtres corruptibles, des êtres qui peuvent déchoir de leur bonté, bien que le fait de perdre son être soit un réel déchoir. Seulement, tandis que le mot « être corruptible » ne s'applique, strictement parlant, qu'aux êtres qui peuvent perdre leur être substantiel, le mot (( pouvoir déchoir » s'applique à tous les êtres qui, même en gardant leur être substantiel, peuvent perdre telle ou telle des perfections qui constituent leur bonté.

Uad primum fait remarquer que « le mal se disting^ue et de l'être pur et simple, et du pur non-être; car il n'est ni une qualité » ou réalité positive, « ni une pure négation; il est par mode de privation ». Ce dernier mot précise toute la doctrine de l'article précédent. Le mal, au sens strict, est la privation d'un bien, c'est-à-dire le manque d'une chose qu'on n'a pas et qu'on devrait avoir.

\J ad secundiim est à noter pour la doctrine philosophique très importante qu'il nous livre. Saint Thomas nous rappelle qu' « il est dit, au cinquième livre des Métaphysiques (de S. Thomas, leç. 9; Did., liv. IV, ch. vu, n. l\, 5), que Vrtre se prend en un double sens. D'abord, en tant qu'il signifie une réalité positive; et, de ce chef, nous l'appliquons aux dix » catégories ou « prédicaments », qui sont : la substance, la quantité, la qualité, la relation, l'action, la passion, le lieu, le temps, la situation, le revêtement. « Il est, en ce sens, une seule et même chose avec la réalité; par conséquent, nulle privation ne peut, en ce sens, être dite être; et, par suite, ni le mal non plus. Mais il est une seconde acception du mot être ; c'est en tant qu'il signifie la vérité d'une proposition, qui consiste dans le fait d'unir » un sujet et un attribut, « laquelle union est exprimée ou marquée par le mot est. Ainsi entendu, le mot être n'est que la réponse à la question : est-il? C'est ainsi que nous disons de la cécité qu'elle est dans l'œil; et pareillement de toute autre privation ». Dans ce cas, pour pouvoir être dit être^ il n'est pas nécessaire

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d'être une réalité positive existant dans les choses; tout ce qui peut être sujet dans une proposition et recevoir une attribution quelconque, peut, en ce sens, être dit être. Même le néant ou le rien pourra, dans une proposition donnée, porter le mot être; on dira du néant qu'il est ce qui nest pas, A plus forte raison, pourrons-nous appliquer le mot être à ce qui affecte, à titre de privation, un être réellement existant, comme vient de le remarquer saint Thomas, à propos de l'œil et de la cécité. Or, ce dernier cas est celui du mal; « et c'est en ce sens que nous 'disons que le mal est ». — Saint Thomas ajoute que « pour n'avoir pas pris g-arde à cette distinction », pourtant si simple, « quelques philosophes, considérant que certaines choses sont dites mauvaises ou que le mal est dit être dans le monde, en concluaient que le mal est une certaine réalité ». Non, il n'est qu'une privation.

C'est aussi pour n'avoir pas pris garde à la même distinction dont nous parle ici saint Thomas, que Fichte n'a pas vu combien était faux son point de départ, quand il disait : A est A; donc A est. Dans le premier cas, il prenait le mot est au sens verbial ; et dans le second, il concluait au sens de réalité existante. — Sur cette distinction si capitale, voir le commencement de l'opuscule De Ente et Essentia. — Pour la mieux entendre et ne pas se méprendre sur la doctrine de Vad secundum que nous venons de lire, il est bon de noter, avec Cajétan, que le verbe être, selon qu'il exprime la vérité d'une proposition, c'est-à-dire l'union légitime du sujet et de l'attribut qui la composent, peut faire abstraction de la réalité extérieure à l'àme. Il suffit, pour qu'une proposition affirmative soit vraie, que la notion exprimée par l'attribut corresponde au sujet, que ce sujet soit quelque chose de réel en dehors de l'esprit, ou qu'il n'existe que dans l'appréhension de ce dernier. Ici vient l'exemple que nous donnions tantôt, et qui consiste à dire que le néant est ce qui n'est pas. Mais le sujet peut aussi, sans être quelque chose de réel au point de vue positif, en dehors de l'esprit, être cependant, à un titre spécial, dans la réalité des choses. Dans ce cas, le verbe être qui entre dans la proposition, pourra s'appliquer, non pas seulement pour désigner le rapport exact de deux notions existant

l38 SOMME THÉOLOGTQUE.

dans notre esprit, mais encore pour désig-ner le fait de l'existence, au dehors et dans la réalité des choses, du sujet en question, selon qu'il peut, en effet, exister ainsi dans les choses, non pas à titre de réalité positive, mais à titre, par exemple, de privation affectant tel ou tel être qui existe réellement. C'est en ce second sens que saint Thomas, à Vad secundum que nous venons de voir, prend le mot être et sa vérité dans la proposition ; et voilà pourquoi il a parlé de réponse à la question : est-il? Mais il n'a pas entendu limiter à cette seule acception le verbe être faisant partie de la proposition ; il est des cas, en effet, nous venons de le dire et nous en avons fait une application au sophisme de Fichte, où le verbe être n'a pas à répondre à la question : est-il? mais plutôt à la question : est-il ceci ou cela? D'autres que Fichte, parmi les philosophes modernes, sans en excepter M. Berg^son, auraient pu tirer grand profit des remarques de cet ad secundum.

Uad tertium commande toutes les questions relatives au mal moral, dans les rapports de ce mal moral avec la providence ou le gouvernement de Dieu. L'objection était que Dieu et la nature faisant toujours ce qui est mieux, dès là que le monde est meilleur, s'il est pur de tout mal, il faut que le mal n'existe pas dans le monde. — Saint Thomas répond (pie « Dieu et là nature, et n'importe quel autre agent, font toujours ce qui est mieux, en entendant cela du tout » qui constitue leur œuvre; « mais non, si on l'entend de chacune des parties, à moins qu'il ne s'ag"isse du mieux des parties, selon qu'elles sont ordonnées au tout; et c'est ce qui a été dit plus haut (q 47? î^i'l- 2, ad /'""). Or, si nous prenons le tout, par rapport au monde », et non pas telle ou telle partie isolément, « il est mieux et plus parfait pour l'ensemble, qu'il y ait, dans cet ensemble, des êtres pouvant déchoir de leur perfection et défaillant parfois. Dieu ne l'empêchant pas ». Retenons cette affirmation de saint Thomas. Elle explique toute la question du mal. Dieu n'est pas tenu d'empêcher toutes les défections, toutes les chutes. Il est bon, il est nécessaire qu'il en permette .certaines. Et cela, pour deux raisons, nous dit saint Thomas. « Premièrement, parce que le propre de la Providence n'est pas de détruire la nature, mais de la maintenir selon ce

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qu'elle est, ainsi que le dit saint Denjs au chapitre iv des Noms Divins (de S. Th., leç. 28). Or, il est dans la nature des choses que ce qui peut défaillir défaille quelquefois. Une seconde raison, indiquée par saint Augustin dans son EncJiiridion (ch. xi), est que Dieu est assez puissant pour tirer le bien du mal » ; et précisément. Il permet le mal pour faire éclater ce côté merveilleux de sa puissance, d'où résulte, d'ailleurs, pour le monde, une beauté nouvelle. « Il y a, en effet, beaucoup de biens qui ne seraient pas, si Dieu voulait empêcher tout mal. C'est ainsi que nous n'aurions pas le feu, si l'air ne disparaissait pour se chang-er en lui; et pareillement, la vie du lion ne pourrait se conserver si » tel autre animal, « l'âne » par exemple, « n'était sacrifié; de même qu'il ny aurait pas place pour la justice qui venge l'innocent, ou pour la patience qui supporte l'injustice, si l'iniquité ne se produisait pas ». Cette admirable doctrine de saint Thomas avait déjà trouvé son application dans la ([uestion de la Providence (q. 22, art. 2) et dans la question de la Prédestination (q. 23). Nous aurons à y revenir souvent.

Il est bon, il est conforme aux perfections divines, et cela rentre dans l'ordre de l'univers, qu'il y ait du mal dans le inonde, c'est-à-dire qu'il y ait des êtres pouvant cesser d'être, ou déchoir de leur bonté, et qui, en effet, cessent d'être, ou défaillent parfois. Cette conclusion doit s'entendre plus spécialement de l'ordre du inonde considéré dans son état actuel; car, après la restauration finale que la foi nous enseigne, le mal n'existera plus que dans l'enfer. — Nous savons ce qu'est le mal et qu'il a sa raison d'être dans le monde. Mais où est-il, précisément, dans le monde, et où se trouve-t-il subjecté? Quel en est le sujet?

C'est à étudier ce nouveau point de la question que l'article suivant est consacré.

l4o SOMME THÉOLOGIQUE.

Article III.

Si le mal est dans le bien comme dans son sujet?

Cet article sera très important pour exclure, plus lard, la folle hypothèse d'un être souverainement mauvais et cause de tout mal. — Quatre objections veulent prouver que « le mal n'est pas dans le bien comme dans son sujet ». — La première arguë d'une parole de « saint Denys, au chapitre IV des Noms Divins » (de S. Thomas, leç. 28), où il est a dit que le mal n'existe pas j ni ne se trouve en ce qui existe. Or, tout ce qui est un bien existe. Donc le mal n'est pas dans le bien comme dans son sujet ». — La seconde objection dit que « le mal est du nonêtre, comme le bien est de l'être. Or, le non-être n'a pas besoin d'être dans l'être comme dans son sujet. Pareillement donc, le mal n'est pas subjecté dans le bien ». — La troisième objection observe qu' « un contraire ne peut pas être le sujet de son contraire » ; et par exemple, le blanc ne peut pas être le sujet du noir. « Puis donc que le mal et le bien sont contraires, le mal ne peut pas être dans le bien comme dans son sujet ». — La quatrième objection remarque que « ce où se trouve la blancheur, comme dans son sujet, est dit être blanc. Par conséquent, ce où le mal sera comme dans son sujet devra être dit mauvais. Et par suite, si le mal est dans le bien comme dans son sujet, le bien sera mauvais ; ce qui est contraire à la parole d'Isaïe, ch. v (v. 20) : Malheur à vous qui appelez le mal, bien; et le bien, mal ».

L'argument sed contra cite l'autorité de « saint Augustin, dans r Enchiridion » (ch. xiv), où il est « dit que le mal n'est pas, si ce n'est dans le bien ».

Au corps de l'article, saint Thomas commence par rappeler la conclusion de l'article premier : « ainsi qu'il a été dit, le mal implique la rémotion du bien. Cependant, remarque ici saint Thomas, ce n'est pas toute rémotion du bien, qui peut être appelée mal. La rémotion du bien peut se prendre, en effet, et dans

QUESTION XLVIII. — DISTINCTION DES CHOSES. DU MAL. l4l

un sens privatif, et dans un sens négatif. Que si on entend la rémotion du bien, au sens nég-atif, elle n^aura pas la raison de mal; sans quoi il faudrait appeler mal, cela même qui n'est en aucune manière ; ou encore, toute chose qui n^a pas le bien que sa voisine peut avoir : et, par exemple, l'homme serait mauvais, parce qu'il n'aurait pas l'ag-ilité du cerf ou la force du lion. Il n'y a à avoir raison de mal que la rémotion du bien, entendue au sens privatif; auquel sens on dit de Ja privation de la vue qu'elle est la cécité » (et ce mot désigne précisément un défaut, un mal physique). — Ceci posé, il faut savoir que « la privation et la forme ont un seul et même sujet : l'être en puissance; soit qu'il s'agisse de l'être totalement en puissance, tel que la matière première, sujet de la forme substantielle et de la privation opposée , soit qu'il s'agisse d'un être réellement en acte, mais en puissance relativement à certaines formes accidentelles, selon que le corps diaphane » ou transparent, tel que l'air, « est le sujet des ténèbres et de la lumière. D'autre part, il est certain que tout être réellement en acte, n'est en acte que par sa forme,, qui est une certaine perfection et un certain bien ; pareillement, tout être en puissance, en tant que tel, est un certain bien^ selon qu'il est ordonné à la forme qui est un bien; car, de même qu'il est être en puissance, il est bien en puissance. — Il demeure donc que le sujet du mal est toujours un certain bien ». — Combien profonde est cette doctrine ! et quelle vive lumière ne projettet-elle pas sur la question du mal !

IJad primum fait observer qu' « en disant, du mal, qu'il n'est en rien de ce qui existe, saint Denys a voulu marquer qu'il n'y était pas à titre de partie, ou à titre de propriété naturelle » ; mais il n'a pas entendu exclure qu'il s'y trouvât à titre de privation.

Vad secundum fait remarquer qu'il n'y a pas parité entre le simple non-être et le mal ou la privation. « Le non-être, au sens purement négatif, ne requiert pas de sujet; mais il n'en est pas de même de la privation, qui se définit une négation en un sujet, ainsi qu'il est dit, au quatrième livre des Métaphysiques (de S. Thomas, leç. 3; Did., liv. m, ch. III, n. 8). Or, c'est ce non-être qu'est le mal ».

l42 SOMME THÉOLOGIQUE.

Uad tertium montre ce qu'avait d'erroné l'objection troisième, d'ailleurs fort spécieuse. Pour nous, « le mal n'est pas, comme dans son sujet, dans le bien qui lui est opposé; c'est un autre bien, qui lui sert de sujet. C'est ainsi que le sujet de la cécité n'est pas la vue, mais l'animal. »

Saint Thomas ajoute, après saint Augustin (dans VEnchiridion ch. xivj, que « ce qui paraît 4ci être une cause d'erreur, c'est la règle de Logique, disant que les contraires ne peuvent pas être ensemble. — Toutefois, reprend le saint Docteur, il faut entendre ceci », que la règle de Logique dont nous parlons est fausse, dans le cas présent, « en l'appliquant au bien et au mal en général, et non s'il s'agit déterminément de tel bien ou de tel mal en particulier ». Appliquée au bien et au mal en général, la règle de Logique disant que les contraires ne peuvent être ensemble serait fausse; mais elle est vraie, si on l'entend de tel bien particulier et du mal qui lui est contraire; par exemple, la vue et la cécité. « C'est ainsi, d'ailleurs, que le blanc et le noir, le doux et l'amer, ne sont contraires que parce qu'ils appartiennent à des genres d'êtres déterminés. Le bien, lui, domine tous les genres d'êtres » ; et voilà pourquoi, en tant que tel, il ne peut pas avoir de contraire. C'est seulement tel bien particulier, qui, appartenant à un genre d'être déterminé, pourra aVoir un contraire; d'où il suivra qu'ils ne pourront pas, l'un et l'autre, se trouver ensemble dans un même sujet. La règle de Logique retrouve ici son application. Mais « cela n'empêche aucunement qu'un bien particulier puisse être ensemble » non pas avec la privation de lui-même, qui serait son mal contraire, mais « avec la privation d'un autre bien » qui est le contraire de cet autre bien et ne peut pas être, en effet, en même temps que lui dans le même sujet.

Uad qnartiim répond qu' « il ne résulte aucunement de la doctrine exposée, que nous tombions sous l'anathème du prophète Isaïe; car il ne portait que sur ceux qui appellent mal le bien en tant que bien ». Pour nous, un être bon n'est pas dit mauvais, en raison du bien qu'il a, mais en raison du bien qu'il n'a pas et qu'il devrait avoir.

QUESTION XLVIII. DISTINCTION DES CHOSES. DU MAL. l43

Le mal n'est pas quelque chose de positif; c'est l'absence d'un bien qu'on devrait avoir et qu'on n'a pas. Cette privation est possible, parmi les biens créés ; il est même convenable qu'elle soit, car elle concourt à la perfection de l'univers. Et comme c'est une privation, elle devra toujours avoir un certain bien pour sujet. — C'est ce que nous avions à déterminer, en ce qui est du mal, relativement à sa nature, à son existence ou à sa raison d'être, et au sujet où il se trouve. — Une nouvelle question se pose maintenant : celle de ses effets. Puisque le mal est la privation d'un bien, il est évident qu'il enlève ce bien, qu'il le gâte, qu'il le détruit. Mais peut-on dire et se peut-il que le mal arrive à corrompre et à détruire totalement le bien? Telle est la nouvelle question que nous nous posons avec saint Thomas. Elle va faire l'objet de l'article suivant.

Article IV.

Si le mal corrompt tout le bien ?

Cet article est encore très important pour la question du manichéisme et des deux principes. Il est une des bases qui portent la vérité, sur ce point si vivement disputé. — Trois objections veulent prouver que « le mal corrompt tout le bien ». — La première arguë de ce que « le bien et le mal sont contraires. Or, un contraire détruit totalement l'autre contraire » ; c'est ainsi que le noir efface le blanc, et les ténèbres la lumière. (( Donc le mal peut corrompre tout le bien ». — La seconde objection est une parole de « saint Augustin, dans VEnchiridioîi « (ch. xii), où il est « dit que le mal nuit en tant qu'f/ enlève le bien. Or, tout bien se ressemble et participe à la même raison de bien. Il s'ensuit que )), s'il est enlevé partiellement par le mal, « il doit être enlevé totalement >. — La troisième objection remarque que « le propre du mal, tant qu'il est, est de nuire en enlevant le bien. Puis donc que ce d'où on enlève con-

l44 SOMME THÉOLOGIQUE.

linuellement quelque chose doit finalement être épuisé, à moins qu'il ne s'ag'isse d'infini, ce qui n'est pas, quand il s'agit d'un bien créé, il s'ensuit que le bien » contre lequel lutte le mal (( doit finalement disparaître dans sa totalité »,

L'argument sed contra se contente d'en appeler à l'autorité de « saint Augustin » qui « dit, dsinsV Enchiridion (cli. xii), que le mal ne peut pas totalement consumer le bien ».

Au corps de l'article, saint Thomas reprend cette parole de saint Augustin, et la fait sienne, en déclarant que « le mal ne peut pas totalement consumer le bien. — Pour comprendre ceci, explique le saint Docteur, il faut considérer qu'il y a trois sortes de biens. L'un, qui est » bien, par mode de forme ; et celui-là est « totalement enlevé par le mal qui lui est opposé; c'est ainsi que la lumière est totalement enlevée par les ténèbres, et la vue par la cécité. L'autre est » bien, par mode de puissance ou de matière; c'est « le sujet du mal; et ce bien, non seulement n'est pas détruit par le mal, mais il n'est diminué en rien », il n'est aucunement atteint; « c'est ainsi que les ténèbres ne diminuent en rien la substance de l'air » ou l'atmosphère. « Une troisième espèce de bien » est ce qui se trouve entre la matière et la forme, entre le sujet et l'acte; « ce sont les dispositions du sujet relativement à la forme ou à l'acte. Cette troisième sorte de bien est la seule qui soit diminuée par le mal, sans que pourtant elle soit totalement enlevée. Non pas qu'il s'agisse ici d'une diminution par mode de soustraction, ou quantitative, mais par mode de rémission, comme il arrive dans la qualité » ; c'est une diminution d'intensité, un affaiblissement d'aptitude. « Cette rémission » ou cet affaiblissement « d'aptitude » dans le sujet, par rapport à sa forme ou à son acte, « doit se prendre en sens inverse de l'intensité » ou de l'accroissement, a Et précisément, l'aptitude dont il s'agit s'augmente en raison des dispositions qui font que la matière est mieux préparée à recevoir son acte ; plus, en effet, ces sortes de dispositions se multiplient dans » la matière ou dans « le sujet, plus le sujet est apte à recevoir sa perfection et sa forme. Au contraire, cette aptitude diminuera en raison des dispositions contraires; et plus celles-ci se multiplieront dans la matière, ou y deviendront plus intenses,

QUESTION XLVIII. — DISTINCTION DES CHOSES. DU MAL. l45

plus la puissance sera éloignée de son acte el inapte à le recevoir ».

(( Si donc les dispositions contraires ne peuvent pas s'accroître ou se multiplier à l'infini, mais s'il est une certaine limite qu'elles ne peuvent pas franchir, l'aptitude dont nous parlons ne pourra pas non plus diminuer ou décroître à l'infini » et finalement disparaître; il y aura une limite, à laquelle cette diminution s'arrêtera nécessairement, a Et c'est ce qui arrive », ajoute saint Thomas, prenant un exemple dans la théorie physique des anciens, (( au sujet des qualités actives et passives des éléments ». Parmi ces éléments, il en était deux ayant des qualités tout à fait opposées : l'eau, qui était humide et froide; le feu, qui était sec et chaud : « le froid et l'humide qui diminuent l'aptitude de la matière à recevoir la forme feu, ne peuvent pas s'accroître à l'infini »; il y a un degré ou une limite extrême qu'on ne saurait franchir sans que le sujet lui-même soit détruit. — « Que si les dispositions contraires pouvaient se multiplier à l'infini » (et c'est ce qui arrive dans l'ordre intellectuel et moral, comme le remarque saint Thomas, dans la Somme contre les Gentils, liv. III, ch. xii), « l'aptitude elle-même, dont il s'agit, pourrait diminuer ou décroître à l'infini; elle ne pourrait pourtant pas, même alors, finalement disparaître ». [Remarquons soigneusement cette doctrine, car elle ruine ce qui devait être plus tard la ijase du calvinisme et du jansénisme.] — Et que l'aptitude dont nous parlons ne puisse pas, même alors, totalement disparaître, « c'est que, dit saint Thomas, elle demeure toujours dans ce qui en est le fond et la racine, savoir : la substance même du sujet. Par exemple, supposons qu'on interpose à l'infini, entre le soleil et l'atmosphère, des corps opaques; il est évident qu'on diminuera d'autant l'aptitude qu'a l'atmosphère à être éclairée par le soleil; on ne l'enlèvera pourtant pas totalement, puisqu'il demeure toujours l'air, qui, par sa nature, est diaphane », c'est-à-dire apte à recevoir la lumière. « Et pareillement », continue saint Thomas, se transportant dans l'ordre spirituel et moral, « on peut, à l'infini, ajouter péché sur péché et, partant, diminuer à l'infini l'aptitude de l'àme à être informée par la grâce, puisque le péché est comme un obstacle entre notre âme et Dieu^ selon le mot m. 1» de Anges, 10

d'Isaïe, ch. lix (v. 2) : ce sont nos iniquités qui ont mis une séparation entre nous et Dieu. On ne peut pourtant pas enlever totalement cette aptitude, parce qu'elle suit » nécessairement « à la nature même de notre âme ».

Uad primuni accorde que l'objection vaut pour « le bien opposé au mal », le bien qui se dit par mode de forme : ce bien « est totalement enlevé par la présence du mal contraire; mais les autres biens », le bien par mode de puissance ou de sujet, et le bien par mode de dispositions ou d'aptitude, « ne sont pas totalement enlevés par le mal, ainsi qu'il a été dit » au corps de l'article.

Uad secundum explique l'objection dans le sens de la troisième espèce de bien. « Il est très vrai que l'aptitude » dont nous avons parlé, en soi est un bien semblable et uniforme. Cependant, comme elle « est un quelque chose d'intermédiaire entre la puissance et 1 acte », et que d'un côté elle touche à l'acte ou à la forme, et de l'autre à la matière ou au sujets « rien n'empêche qu'en raison de la diversité des termes nous constations tout ensemble et qu'elle diminue et qu'elle demeure. Du côté où elle louche à l'acte, elle est diminuée par le mal; mais du côté où elle touche au sujet, elle demeure » : elle demeure en la considérant dans la nature du sujet. « Elle n'est donc pas totalement enlevée par le mal; elle demeure en partie ».

]Jad tertium indique d'abord et exclut une fausse solution que (( certains » auteurs avaient voulu donner. Ils a imaginaient la diminution dont nous avons parlé, à la manière des diminutions quantitatives »; et alors, pour expliquer qu'une aptitude ou des dispositions finies pussent diminuer à l'infini, sans pourtant totalement disparaître, ils en appelaient à h\ division proportionnelle. (( Ils disaient qu'il en était de ces dispositions, comme du continu, qui est divisible à l'infini, pourvu que la division se fasse selon la même proportion, et que, par exemple, on prenne la moitié de la moitié, ou le tiers du tiers, et ainsi de suite. — Cette explication, dit saint Thomas, ne vaut pas pour la question actuelle. C'est qu'en effet, dans la division où l'on garde la même proportion, la soustraction va en diminuant à chaque fois; la moitié de la moitié est moindre, en effet, que la moitié du tout.

QUESTION XLVIII. DISTINCTION DES CHOSES. DU MAL. l47

Or, s'il s'ag-it du péché, le second ne nuit pas nécessairement de façon moindre aux dispositions dont nous avons parlé que ne l'a fait le premier; il se peut qu'il leur soit aussi nuisible, et même davantage. — Il faut donc », pour résoudre l'objection, (( dire que, sans doute l'aptitude ou les dispositions dont il s'agit sont quelque chose de fini; mais cela n'empêche pas qu'elles ne puissent être diminuées à l'infini; car ce n'est pas directement, ou en raison d'elles-mêmes, que se fait la diminution; c'est parce que les dispositions contraires s'augmentent, et elles peuvent augmenter à l'infini », parce que cette augmentation des dispositions contraires n'implique rien autre qu'une accumulation d'obstacles, « ainsi qu'il a été dit », au corps de l'article.

Le mal est une privation, qui a sa raison d'être dans le monde. Il est subjecté, non pas en lui-même, ni dans le bien particulier dont il est la privation, mais en un autre bien, auquel devrait être joint ce bien particulier que le mal enlève. Ce dernier bien, auquel le mal s'oppose directement à litre de contraire, est totalement enlevé par le mal, sans que d'ailleurs le sujet où il se trouve soit atteint en lui-même. Le seul côté, par où le sujet puisse en quelque manière être atteint par le mal, c'est eu égard à ses dispositions pour tel ou tel acte, pour telle ou telle forme. Et encore, même alors, le mal ne saurait totalement enlever le bien ou les dispositions du sujet. Ces dispositions, en effet, ne sont atteintes que par des dispositions contraires. Et parce que les dispositions contraires, s'il s'agit de dispositions affectant directement le sujet, ne peuvent pas s'accroître dans des proportions infinies, il demeurera toujours quelque reste des dispositions premières. Pour les dispositions qui n'affectent pas directement le»sujet, et qui sont plutôt une accumulation d'obstacles entre lui et l'acte ou la perfection à obtenir, si elles peuvent augmenter à l'infini, elles ne sauraient pourtant détruire d'une façon totale les dispositions naturelles du sujet, puisqu'elles ne les atteignent qu'indirectement ou par mode d'accident. — Nous connaissons la nature, le pourquoi, le sujet, la puissance destructive du mal. Il ne nous reste plus qu'à examiner ses espèces. Là-dessus, deux questions se présentent à nous : premièrement, si la division dd

l4B SOMME THEOLOGÎQÙÉ.

mal, en mal de peine et en mal de coulpe, suffit; et, secondement, quelle est, de ces deux espèces de mal, celle à laquelle la raison de mal convient le plus. — D'abord, si la division du mal, en mal de peine et en mal de coulpe, suffit. C'est Tobjet de l'article suivant.

Article V.

Si le mal est suffisamment divisé par la peine et par la coulpe?

Trois objections veulent prouver que « le mal n'est pas suffisamment divisé par la peine et par la coulpe ». — La première arguë de ce que, <( dans toutes les créatures, nous remarquons un certain manque de quelque chose, par exemple : qu'elles ne peuvent pas d'elles-mêmes se conserver dans l'être. Et ceci, manifestement, n'est ni une peine ni une coulpe. Comme, cependant, il semble bien que ce soit un certain mal, nous devons en conclure que le mal n'est pas suffisamment divisé par la peine et par la coulpe ». — La seconde objection arg^uë de ce que, (( dans les créatures irraisonnables, il n'y a place ni pour la coulpe ni pour la peine ; et cependant, nous trouvons en elles la corruption et le déchet, qui sont évidemment un certain mal. Tout mal n'est donc pas ou une peine ou une faute ». — La troisième objection arguë d'un point spécial, propre aux créatures libres. Il est certain que « la tentation », à laquelle ces créatures peuvent être soumises, « est un mal. Or, ce n'est pas une faute; car la tentation à laquelle on ne consent pas n^est pas un péché, mais bien plutôt une matière à exercice de la vertu, selon le mot de la glose, à propos de la II® Epître aux Corinthiens, ch. xii (v. 7). Ce n'est pas non plus une peine, puisque la tentation précède la faute, tandis que la peine doit la suivre. Par conséquent, le mal n'est pas suffisamment divisé par la peine et par la coulpe ».

L'argument sed contra prétend, au contraire, que « cette division est superflue ». « Saint Augustin dit, en effet, dans

QUESTION XLVIII. DISTINCTION DES CHOSES. DU MAL. l49

VEnchiridion (ch. xii), qu'on appelle mal ce qui nuit. Or, ce qui nuit est quelque chose de pénal. Donc tout mal est compris dans le mal de peine ».

Au corps de l'article, saint Thomas nous rappelle que a le mal, ainsi qu'il a été dit plus haut (art. 3), est la privation du bien qui, principalement et par soi, consiste dans la perfection et l'acte ». Ce n'est, en effet, qu'indirectement et en raison de l'acte auquel elles tendent, que la puissance ou la matière sont dites aussi avoir la raison de bien. « Or, il y a une double sorte d'actes : l'acte premier et l'acte second. L'acte premier est la forme et l'intégrité de la chose » : tout ce qui contribue à intég-rer une chose, dans l'ordre de la perfection, pour la rendre à même d'agir, appartient à ce que nous appelons l'acte premier. (( L'acte second est l'opération elle-même », qui suit précisément à la forme ou aux perfections intégrantes. « Il arrivera donc », puisque le mal est l'opposé du bien, « que nous pourrons avoir une double espèce de mal. L'une, qui consistera dans la soustraction d'une forme ou d'une des parties requises pour l'intégrité de la chose; et c'est ainsi que le fait d'être aveugle ou de manquer d'un membre est un mal. L'autre espèce de mal consistera dans l'absence d'une opération requise ; soit parce que cette action aura été totalement omise, soit parce qu'elle n'aura pas été faite dans la manière et selon l'ordre voulus. — Et parce que, ajoute saint Thomas, le bien », sous sa raison de bien, non pas tel ou tel bien particulier, comme il arrive pour les êtres matériels ou les facultés sensibles, mais le bien « pur et simple, est l'objet de la volonté, il s'ensuit que le mal, qui est la privation du bien, se trouvera, à un titre spécial, dans les créatures raisonnables douées de volonté ». — En elles, « donc, le mal qui consiste à être privé d'une forme ou d'une partie intégrante du sujet, aura raison de peine, surtout si nous supposons que toutes choses sont soumises à la providence et à la justice divines, ainsi qu'il a été dit plus haut (q. 22, art. 2); car il est essentiel à la peine d'être contraire à la volonté ».

Nous savons, par la foi, comme le remarque saint Thomas, dans la question I du Mal, art. 4j que rien jamais n'aurait pu nuire à la créature raisonnable, ni dans son âme, ni dans son

l5o SOMME THÉOLOGIQUE.

corps, ni dans les choses extérieures, si d'abord le péché n'avait précédé dans la personne ou dans la nature. Nous établirons cela plus tard, quand il s'agira de l'état d'innocence. La volonté de l'homme ou de l'ange n'auraient donc jamais rien eu à subir qui leur fût contraire ou qui eût raison de peine, s'il n'y avait eu d'abord, de leur part, une faute commise. C'est donc à un double titre que toute privation d'un bien ou d'une perfection se rattachant à l'intégrité de l'être raisonnable dans sa nature et dans ses moyens d'agir a raison de peine : parce que cela est contraire à la volonté, et parce que ce mal contraire à la volonté lui est infligé à titre de châtiment.

(( Quant au mal qui consiste dans le manque de l'opération requise, il a, dans les choses volontaires, la raison de coulpe », ou de faute et de péché, au sens moral de ces mots. « C'est qu'en effet on impute une chose » à faute morale ou « à coulpe, à quelqu'un, lorsqu'il est en deçà des conditions parfaites de l'acte dont il est le maître par sa volonté. — Il en résulte donc, conclut saint Thomas, que tout mal, considéré dans les choses volontaires, est une peine ou une coulpe ». Parmi les êtres volontaires, en qui peut se trouver, à un titre spécial, la raison de mal, comme en eux se trouve, à un titre exceptionnel, la raison de bien, parce que le bien, en tant (jue tel, est l'objet propre de leur volonté, le mal, s'il s'y trouve en effet, ne pourra s'y trouver qu'avec la raison de peine ou la raison de faute. Telle est la grande conclusion de cet article, qui projette déjà les plus vives lumières sur le monde angélique et sur le monde humain.

Uad primiim fait remarquer que « le mal est la privation du bien et non pas une pure négation, ainsi qu'il a été dit plus haut (art. 3). Il s'ensuit que ce n'est pas tout manque de bien qui aura la raison de mal, mais le manque du bien qu'on pourrait et qu'on devrait avoir. Et, par exemple, le défaut de vue n'est pas un mal poiir la pierre, il ne l'est que pour l'animal; parce qu'il n'est pas dans la nature de la pierre, c'est même contre sa nature d'avoir la vue » : la vue, en effet, est un acte vital et la pierre est nécessairement un être sans vie. « Pareillement, il est aussi contre la nature de la créature de se conserver d'elle-même dans l'être; car c'est du même principe que procède l'être et sa conserva-

QUESTION XLVIII. DISTINCTION DES CHOSES. DU MAL. l5l

tion » : il faudrait donc, pour que la créature se conserve d'ellemême dans l'être, qu'elle ait l'être par elle-même; et, du même coup, elle ne serait plus créature, mais Dieu, a Aussi bien, un tel manque ne saurait avoir raison de mal dans la créature ».

Uad secundum précise la portée et le sens du présent article. « La peine et la coulpe ne divisent pas le mal, pris d'une façon pure et simple; il s'ag'it du mal dans les choses volontaires ». Et donc, s'il s'agit des êtres sans raison, le mal pourra s'y trouver sous sa raison g-énérale de mal, c'est-à-dire en tant qu'il est la privation de tel ou tel bien particulier que de tels êtres devraient avoir et qu'ils n'ont pas; mais il n'y sera ni sous la raison de peine, ni sous la raison de coulpe. Ceci est le propre, exclusivement, du mal ang-élique ou du mal huïTiain.

h'ad tertium fournit une doctrine qui est d'une importance extrême dans les choses de la vie morale. L'objection était que la tentation ne semble pas rentrer dans la division indiquée, alors pourtant qu'elle est un véritable mal et qu'elle se rattache aux choses volontaires. — Saint Thomas répond en disling-uant la tentation, selon qu'elle se trouve dans celui qui tente ou selon qu'elle se trouve en celui qui est tenté. « S'il s'agit de la tentation selon qu'elle implique la provocation au mal, elle est toujours un mal de coulpe en celui qui tente. Mais en celui qui est tenté, elle n'existe, à proprement parler, que lorsque le sujet est en quelque manière permuté par elle; ce n'est, en effet, que de la sorte que l'action de l'ag-ent est dite se trouver dans le patient. Or, dès là que nous supposons le sujet tenté, en quelque façon mû au mal par celui qui le tente », il n'échappe déjà plus luimême, au moins dans la mesure où il se laisse entamer, à la raison de coulpe, et « il encourt la faute ». Quelle psycholog'ie morale dans cette dernière réflexion de saint Thomas ! A quelle hauteur et dans quelle lumière ne sommes-nous pas ici pour juger de la moralité des actes volontaires! Cette lutte continuelle de l'être humain contre les sollicitations au mal nous apparaît sous un jour si consolant, si réconfortant, en même temps que si rempli des plus graves responsabilités! La tentation, par ellemême, d'où qu'elle vienne et quelle que soit sa force, viendraitelle de nos passions au paroxysme de leur violence, n'est rien,

l52 SOMME THÉOLOGIQUE.

tant que la volonté demeure indemne. La volonté peut se rire des efForts de tous ses ennemis conjurés. Ils ne peuvent rien contre elle tant qu'elle ne faiblit pas. La volonté du juste passera au milieu des flammes, c'est-à-dire à travers les sollicitations du monde, sans cesse avivées par la méchanceté du démon et rendues plus dang-ereuses par la connivence des sens ou de la cupidité et de l'org-ueil, sans souffrir aucun domma§"e, pourvu qu'elle ne cède en rien à ces sollicitations. Il lui suffit de les mépriser, de n'en tenir aucun compte. Mais si, par contre, elle vient à faiblir, à se laisser atteindre, à subir l'action de ces ennemis qui l'attirent, déjà elle n'est plus à l'abri du mal, même de coulpe ; elle est « coupable » dans la mesure où elle s'est laissé modifier ou permuter dans le sens du mal par la tentation. — Dans une acception très large, la tentation, au sens actif, peut exister sans qu'il y ait provocation coupable au mal. Toute provocation coupable suppose un être intelligent. Or, même les créatures inanimées, ou encore certaines créatures humaines, sans qu'il y ait intention mauvaise de leur part, peuvent être pour la volonté une sollicitation au mal. Mais, dans ce cas, la sollicitation ou la tentation s'explique par les dispositions déjectiieiises du sujet tenté. Ce sera en raison de la sensualité, ou de la cupidité, ou de l'orgueil, pour garder les trois grandes tendances précisées par la morale chrétienne, que des créatures, par elles-mêmes indifférentes ou même bonnes, deviendront une tentation, laquelle tentation n'existe alors, à titre de mal réel, que dans les dispositions défectueuses du sujet. Pourtant, même là, nous n'aurons la raison de mal de coulpe, au sens formel, que si la volonté se laisse entamer ou dominer par les tendances ou les dispositions défectueuses qui sont au dessous d'elle ou autour d'elle.

L'argument sed contra était une véritable ol)jection en sens contraire. Il prétendait que tout mal avait raison de peine, parce que tout mal est quelque chose de nuisible. — Saint Thomas fait observer qu'a il est essentiel à la peine de nuire à l'agent dans son être, tandis qu'il est essentiel à la coulpe de nuire à l'agent dans son action. Si donc on veut définir le mal, avec saint Augustin, par ce qui est nuisible^ la peine et la coulpe rentreront sous cette notion de mal », sans qu'il s'ensuive, comme le voulait

QUESTION XLVIII. — DISTINCTION DES CHOSES. DU MAL. l53

à tort l'arg-ument sed contra, que la peine seule ait raison de mal. — On aura remarqué le mot très juste et si profond que vient de nous dire saint Thomas, au sujet de la peine et de la coulpe. La coulpe est le mal de Taction, tandis que la peine est le mal du sujet.

Pour les choses volontaires — et nous avons le droit de faire cette particularité, le bien et le mal appartenant à un titre spécial à la volonté — le raison de mal se divise en mal de peine et en mal de coulpe. — Nous devons maintenant rechercher lequel des deux, du mal de peine ou du mal de coulpe, a davantag-e la raison de mal. La solution de ce dernier point nous sera donnée à l'article qui suit.

Article VI Si la peine a plus raison de mal que la coulpe ?

Trois objections veulent prouver que « la peine a plus raison de mal que la coulpe ». — La première arg-uë de ce que « la coulpe est à la peine ce que le mérite est à la récompense. Or, la récompense a plus raison de bien que le mérite, puisque le mérite lui est ordonné comme à sa fin. Par conséquent, la peine doit avoir plus raison de mal que la coulpe ». — La seconde objection s'appuie sur ce principe qu' << on tient pour un plus grand mal ce qui s'oppose à un plus g^rand bien. Or, la peine, ainsi qu'il a été dit (à l'article précédent), s'oppose au bien du sujet qui agit, tandis que la coulpe s'oppose au bien de l'action. Puis donc que l'agent l'emporte sur l'action, il semble que la peine soit un mal pire que la coulpe ». — La troisième objection arguë de ce qu' « il est une peine qui consiste en la privation même de la fin ; et c'est la peine de tous ceux qui n'auront pas la vision de Dieu. Tout mal de coulpe, au contraire, consiste dans la privation de l'ordre exigé par la fin » ; et cette privation est moindre évidemment que la privation de la fin elle-

l54 SOMME THÉOLOGIQUE.

même. « Il s'ensuit que la peine est un mal plus grand que la coulpe ».

L'argument sed contra apporte l'exemple d' « un sage praticien » qui (( prend un moindre mal pour en éviter un plus grand; c'est ainsi que le médecin amputera un membre plutôt que de laisser tout le corps se corrompre. Or, Dieu, dans sa sagesse, se sert de la peine pour faire éviter la coulpe. Donc la coulpe est un plus grand mal que la peine ».

Au corps de l'article, saint Thomas répond, avec une fermeté d'autant plus à remarquer qu'il souligne, ailleurs (dans la question I du Mal, art. 5), le côté délicat de cette question et la difficulté qu'elle présente quand on ne se contente pas de l'étudier d'une façon superficielle, — que « la coulpe a plus raison de mal que la peine ; et non seulement que la peine sensible consistant dans la privation des biens corporels, ainsi que plusieurs voudraient entendre ici la peine, mais même d'une façon universelle, en prenant la peine au sens où elle comprend la privation de la grâce ou de la gloire. Nous pouvons donner, de cette conclusion, une double raison. — La première est que, par le mal de coulpe, le sujet devient lui-même mauvais; ce qui n'a pas lieu pour le mal de peine ; car, suivant la parole de saint Denys, ch. iv desWoms Divins (de S. Th., leç. 17), être puni n'est pas un mal)) (au sens d'être mauvais), a mais, se rendre digne d'être puni », voilà le mal. « C'est qu'en effet, prouve saint Thomas, le bien pur et simple consiste dans l'acte et non pas dans la puissance », la puissance n'ayant rapport au bien qu'en raison de l'acte auquel elle est ordonnée. « D'autre part, l'acte ultime », l'acte dernier et parfait, a consiste dans l'opération ou dans l'usage des choses que l'on possède. Il s'ensuit que le bien pur et simple, quand il s'agit de l'homme, consistera dans son opération bonne ou dans le bon usage des choses qu'il a. Mais nous usons de toutes choses par la volonté » ; car c'est de la volonté que tout dépend dans nos actions humaines. « Par conséquent, la volonté bonne qui fait que l'homme use bien de ce qu'il a, fera que l'homme sera dit bon ; et la volonté mauvaise, qu'il sera dit mauvais ». Cela est si vrai — savoir: que tout dépend, en nous, de la volonté bonne ou mauvaise, en ce qui est

QUESTION XLVIir. DISTINCTION DES CHOSES. DU MAL. l55

du bien ou du mal, — que « Thomme ayant une volonté mauvaise peut mal user même du bien qu'il a ; et, par exemple, un littérateur qui, d'ailleurs, possède très bien sa langue, peut, s'il le veut, parler d'une façon incorrecte. Puis donc que le mal de coulpe consiste dans l'acte désordonné de la volonté, et le mal de peine seulement dans la privation de ce dont la volonté peut user, il s'ensuit manifestement que la coulpe a plus raison de mal que la peine ». — On aura remarqué ce que saint Thomas dit de la volonté dans cette première raison ; et il ne sera pas besoin d'insister, pour montrer combien dénaturent sa pensée, tous ceux qui veulent faire de lui un intellectualiste, au sens défavorable qu'on donne à ce mot dans l'école nouvelle des philosophes de l'immanence, de l'action ou du dog'inatisme moral. Pour donner à l'intellig-ence la place qui est, en effet, la sienne, saint Thomas n'a jamais sacrifié ou même diminué la part légitime qui revient à la volonté.

(^ Une seconde raison » destinée à prouver que la coulpe a plus raison de mal que la peine, même que la peine au sens spirituel et surnaturel de la privation de la grâce ou de la gloire, « se peut tirer de ce que Dieu est l'auteur du mal de peine, tandis qu'il n'est jamais l'auteur du mal de coulpe. C'est qu'en effet le mal de peine ne fait qu'enlever le bien de la créature : soit qu'on entende, par bien de la créature, quelque chose de créé, comme la cécité enlève la vue ; soit qu'on entende le bien incréé, auquel sens la créature est privée de son bien incréé, quand elle est privée de la vision de Dieu. Le mal de coulpe, au contraire, s'attaque directement au Bien incréé », selon qu'il est en lui-même ; « car il s'oppose à l'accomplissement de la volonté divine », étant formellement une désobéissance à l'endroit de cette divine volonté. « Il s'oppose aussi à l'amour divin, selon que le bien divin est aimé en lui-même », la coulpe étant une sorte de détestation de ce bien divin, « et non pas seulement en tant qu'il est participé par la créature », comme il arrive pour le mal de peine. « Il est donc manifeste que la coulpe a plus raison de mal que la peine ». La peine est toujours le mal de la créature, et encore un mal d'ordre inférieur, puisqu'elle n'est pas un mal moral qui rende mauvais, moralement, le sujet qui

l56 S0M3IE THÉOLOGIQUE.

en est affecté. La coulpe, outre qu'elle est, au sens le plus profond, le mal vrai de la créature, est encore, d'une certaine manière, le mal de Dieu, en ce sens qu'elle fait injure au bien divin et qu'elle va, autant qu'il est en elle, à le détruire. C'est donc sans proportion aucune que le mal de coulpe l'emporte, en ce qui est de la raison de mal, sur le mal de peine.

\Jad primum accorde bien que « la coulpe aboutit à la peine, comme le mérite à la récompense ; mais la coulpe n'est pas ordonnée à la peine, comme le mérite est ordonné à la récompense. C'est bien plutôt l'inverse; car la peine est introduite pour faire éviter la coulpe. Il demeure donc que la coulpe est pire que la peine ». — La différence que vient de nous marquer ici saint Thomas entre la coulpe et la peine, au point de vue de la récompense et du châtiment, avait été si^^nalée déjà, lors de la g^rave question de la réprobation [Cf. q. 23, art. 3, ad 5""*].

\]ad secnndiim fait observer que « l'ordre de l'action enlevé par la coulpe, est, par rapport à l'ag^ent, un bien plus parfait que n'est le bien enlevé par la peine : l'un est une perfection seconde, tandis que l'autre n'est qu'une perfection première ». Le bien de l'action suppose le bien du sujet et le couronne ou le complète. 11 est donc nécessairement plus parfait.

\Jad tertiam dit que « la comparaison de la coulpe à la peine n'est pas celle de la fin et des moyens ordonnés à cette fin ; puisque l'une et les autres », c'est-à-dire et la fin et les moyens ordonnés à cette fin, « peuvent être enlevés d'une certaine manière et par la coulpe et par la peine ; seulement, la peine les enlève en ce que l'homme lui-même est mis hors de sa fin ou des moyens qui y conduisent, tandis que la coulpe fait tomber cette privation sur l'action, qui n'est plus en rapport avec la fin à atteindre ». Dans un cas, c'est l'homme lui-même ; dans l'autre, c'est son action qui sont mis hors de la fin ou hors de la voie qui conduit à cette fin. Et parce que, nous l'avons dit, l'action est quelque chose de plus parfait, étant l'achèvement de la perfection de l'homme ou du sujet en qui elle se trouve, il s'ensuit que c'est un plus g-rand mal, même à ne considérer le mal que du côté de la créature, si l'action de l'homme se trouve gâtée

par la coulpe. Que si parfois, souvent même, la peine consiste dans une suppression d'acte second ou d'opération, ce n'est jamais dans le désordre moral de l'acte humain proprement dit, qui est l'acte émanant de la volonté libre. Or, c'est cet acte proprement humain, et d'où tout le reste dépend au point de vue moral dans l'homme, qui contient la raison première et par excellence de bien ou de mal. D'ailleurs, la formule de saint Thomas demeure toujours vraie ; savoir : que dans la peine, même quand cette peine consiste dans une privation d'acte second ou d'opération, comme c'est le cas pour la peine du dam, la privation affecte l'homme lui-même et non pas son action ; tandis que dans la coulpe, c'est l'action elle-même qui, existant à titre d'action, — et il y a toujours une certaine action, même dans le péché d'omission, — se trouve privée de son bien à elle qui est précisément l'ordre à la fin. Et voilà pourquoi le mal de coulpe est toujours un mal plus grand, parce qu'au lieu de gâter l'homme dans sa perfection première ou de le priver de sa perfection seconde, comme la peine, il va jusqu'à gâter en elle-même cette perfection seconde, en ce qu'elle a de plus excellent.

Le mal n'est pas quelque chose de positif; c'est une absence diêtre ou de bien; c'est une déchéance ou un amoindrissement, une diminution; c'est la perte d'une perfection qu'on avait ou qu'on devait avoir; c'est une privation. Et cette privation peut exister dans les êtres de la création; elle a sa raison d'être; elle concourt à la perfection de l'ensemble, laquelle perfection de l'ensemble requiert qu'il y ait des êtres pouvant déchoir de leur perfection particulière à eux, d'où il suit que quelquefois des déchets se produiront. Dieu ne l'empêchant pas et le permettant pour des raisons très sag-es. Le mal n'est pas quelque chose qui se tienne en lui-même; il suppose toujours un certain bien qui le porte et où il est subjecté. Et quoiqu'il s'oppose au bien, de sa nature; quoiqu'il g^âte le bien qui lui est opposé, cependant il ne peut jamais arriver à détruire totalement le bien, ni le bien où il est subjecté et qu'il laisse intact, ni ce qu'il y a d'intermédiaire, comme dispositions ou aptitudes, entre ce sujet où il se trouve et la forme qu'il en a expulsée : il se peut que ce

l58 SOMME THÉOLOGIQUE.

quelque chose d'intermédiaire soit diminué par le mal ; ce ne sera jamais totalement détruit; il en restera toujours au moins la racine. Et, à considérer le mal dans les êtres doués de volonté, où il peut se trouver d'une façon toute spéciale, on Ta pu diviser légitimement en mal de peine et en mal de coulpe. De ces deux maux, c'est le second qui l'emporte dans la raison du mal ; il est, sans proportion, plus g^rand et plus grave que le premier.

Après avoir considéré le mal en lui-même, nous devons maintenant en étudier la cause. C'est l'objet de la question suivante, question capitale s'il en fût, et qui aie plus tourmenté les esprits au cours des siècles.

QUESTION XLIXc