DU DROIT

Si nous débutons par cette question du droit, dans le traité de la justice, c'est que tout ce que nous aurons à dire dans ce traité roulera, en effet, autour de cet objet. Il n'y sera question de quelque chose qu'en raison et en fonction du droit. De là l'importance ou la nécessité de cette première question essentielle entre toutes dans notre nouvelle étude.

Celte question comprend quatre articles :

1° Si le droit est l'objet de la justice?

2° Si le droit est convenablement divisé en droit naturel et en droit positif?

3° Si le droit des gens est le droit naturel?

4° Si le droit du maître et le droit du père doivent être spécialement distingués ?

De ces quatre articles, le premier étudie les rapports du droit et de la justice; les trois autres, les divisions du droit.

Article Premier.

Si le droit est l'objet de la justice?

Trois objections veulent prouver que « le droit n'est pas l'objet de la justice ». — La première en appelle à ce que Celse le jurisconsulte {Digeste, 1, i, de lu Jus lice et du droil) dit que le droil esl Vurl du bon el du juste. Or, l'art n'est pas l'objet de

QUESTION LVII. — DL DROIT. l65

la justice; mais il constitue lui-même une vertu intellectuelle. Donc le droit n'est pas l'objet de la justice ». — La seconde objection fait remarquer que « la loi, comme le dit saint Isidore, au livre des Élymologies (liv. V, ch. m), est une espèce de droit. Or, la loi n'est pas l'objet de la justice, mais plutôt de la prudence; aussi bien Aristote assigne la constitution des lois comme une partie de la prudence {Éthique, liv. VI, ch. viii, n. 2 ; de S. Th., leç. 7). Donc le droit n'est pas l'objet de la justice ». — La troisième objection déclare que « la justice soumet principalement l'homme à Dieu; car saint Augustin dit, au livre des Mœurs de l'Église (ch. xv), que la Justice est l'amour voué seulement au service de Dieu, et qui, par suite, commande Justement à toutes les autres choses qui sont soumises à l'homme. Or, le droit n'appartient pas aux choses divines, mais seulement aux choses humaines; car saint Isidore dit, au livre des Étymologies (liv. V, ch. 11), que le juste est la loi divine, et le droit la loi humaine. Donc le droit n'est pas l'objet de la justice ».

L'argument sed contra cite encore « saint Isidore », qui « dit, au même livre (ch. m), qu'on appelle droit ce qui est Juste. Or, le juste est l'objet de la justice. Aristote dit, en effet, au livre V de VÉlhique (ch. i, n. 3; de S. Th., leç. i), que fous conviennent d'appeler Justice l'habilus qui fait qu'ils opèrent ce qui est Juste. Donc le juste est l'objet de la justice ».

Au corps de l'article, saint Thomas répond que « le propre de la justice, parmi les autres vertus, est d'ordonner l'homme dans les choses qui regardent les autres. Elle implique, en effet, une certaine égalité, comme l'indique le mot lui-même; car on dit vulgairement que les choses qui s'égalent s'ajustent. Or, l'égalité se rapporte à autrui » ; on parle d'égalité, en effet, quand il s'agit de deux choses distinctes se rapportant l'une à l'autre. Et ceci est le propre de la justice. « Quant aux autres vertus », telles que la force et la tempérance, « elles perfectionnent l'homme seulement dans les choses qui lui conviennent en lui-même », ou selon (|ue l'exige l'harmonie des diverses parties qui constituent son être. « Il suit de là que ce qui est droit dans les actes des autres vertus et qui est ce à quoi tend

l6G SOMME THÉOLOGIQUE.

l'intenlion de la vertu comme à son objet propre, ne se prend que par comparaison au sujet même qui agit. Le droit, au contraire, qui est dans l'œuvre de la justice, est constitué par comparaison à autrui, même en dehors de toute comparaison au sujet qui agit », considéré en lui-même ou selon les diverses parties de son être : u on appelle juste, en effet, dans notre œuvre, ce qui répond selon une certaine égalité à un autre; par exemple, le paiement du salaire exigé par le service rendu. Par où l'on voit qu'une chose est dite juste, comme ayant la rectitude de la justice, à laquelle l'action de la justice se termine, même sans considérer la manière dont le sujet qui agit l'accomplit », en ce qui est de ses dispositions à lui; « tandis que dans les autres vertus, le droit ne se détermine qu'en raison de la manière dont le sujet agit. A cause de cela, on détermine spécialement, pour la justice, de préférence aux autres vertus, un objet en lui-même » ou extérieur au sujet qui agit, et « qui s'appelle le juste. Et c'est cela qui est le droit. D'où il suit manifestement que le droit est l'objet de la justice ».

L'ad prirnam fait remarquer qu' a il est d'usage que les mots soient détournés de leur acception première pour signifier d'autres choses : c'est ainsi que le mot médecine a été marqué d'abord pour signifier un remède qui se donne au malade à l'effet de le guérir; et puis, il a été pris pour signifier l'art qui fait cela. De même pour le mot droit. 11 a été pris d'abord pour signifier la chose juste en elle-même; puis, on la fait dériver à l'art qui apprend à connaître ce qui est juste; puis encore, à signifier le lieu où se rend le droit ou la justice, auquel sens on dit de quelqu'un qu'il a comparu en justice ou en droit », c'est-à-dire devant les juges chargés de rendre le droit ou la justice ; « enfin, on appelle du nom de droit, aussi, ce qui est rendu par celui qui a pour office de faire la justice, bien que ce qu'il décerne soit inique ».

Vad secundiim déclare que « comme pour les choses qui se font extérieurement par l'art, il préexiste dans la pensée de l'artiste ou de l'ouvrier une certaine raison ou conception qui s'appelle la règle de l'art; de même, pour cette œuvre juste que

la raison détermine, une certaine raison préexiste dans l'esprit, qui est comme une certaine règle de la prudence. Et quand cette règle devient écrite, on l'appelle du nom de loi », au sens juridique de ce mot; « car la loi », ainsi entendue, « est définie par saint Isidore (liv. V, ch. m) une constUation écrite. D'où il suit que la loi n'est point le droit lui-même, à proprement parler, mais une certaine raison » ou règle et norme « du droit ».

Vad lert'uim explique excellemment la difficulté que faisait l'objection. « Parce que, dit-il, la justice implique une certaine égalité et qu'à Dieu nous ne pouvons pas rendre l'équivalent de ce que nous lui devons, à cause de cela nous ne pouvons pas rendre à Dieu ce qui est le juste ou le droit au sens parfait de ce mol. Et c'est pour cela que la loi divine ne s'appelle point proprement le droit mais le permis », qui se règle sur le possible : « il suffit, en effet, pour Dieu que nous rendions ce que nous pouvons. Et toutefois, la justice tend à ceci, que l'homme s'acquitte envers Dieu, autant qu'il le peut, en lui soumettant totalement son âme ». Nous verrons, plus tard, que cette partie de la justice s'appellera du nom de religion.

Parmi les autres vertus morales, la justice a ceci do parliculier, que son objet est constitué par qurkpie chose d'extérieur au sujet qui agit. Celle vertu n'a point pour objet d'établir l'harmonie dans le sujet lui-même en modérant ses passions, comme le font les vertus de tempérance et de force; mais d'établir ou de maintenir l'harmonie entre ce sujet et les autres avec lesquels il peut être en rapport. Cette harmonie est ce que nous appelons le droit ou le juste. — Mais de combien de manières pouvons-nous l'entendre; ou comment se diviset-il? C'est ce qu'il nous faut maintenant considérer. Saint Thomas se demande d'abord si la division du droit en droit naturel et en droit positif est à propos. 11 va nous répondre à l'article suivant.

l68 SOMME THÉOLOGIOLE.

Article II.

Si le droit est convenablement divisé en droit naturel

et en droit positif?

Trois objections veulent prouver que « le droit n'est pas convenablement divisé en droit naturel et en droit positif ». — La première dit que « ce qui est naturel est immuable et le même chez tous. Or, il ne se trouve rien de tel dans les choses humaines; car toutes les règles du droit humain sont en défaut dans certains cas, et elles n'ont point partout leur vertu. Donc il n'est pas de droit naturel ». — La seconde objection remarque qu' « on appelle positif, ce qui émane de la volonté humaine. Or, une chose n'est point juste parce qu'elle émane de la volonté humaine ; sans quoi la volonté humaine ne pourrait pas être injuste. Donc, puisque le juste est la même chose que le droit, il ne semble pas qu'il y ait un droit positif ». — La troisième objection déclare que « le droit divin n'est pas le droit naturel, étant au-dessus de la nature humaine. Pareillement aussi, il n'est pas le droit positif; car il ne s'appuie pas sur l'autorité humaine, mais sur l'autorité divine. Donc c'est mal à propos qu'on divise le droit en droit naturel et droit positif ».

L'argument sed confra en appelle à « Aristote », qui « dit, au livre V de VÉthiqae (ch. vu, n. i ; de S. Th., leç. 12), que da droit polUique, celai-ci esl naturel et cet autre légal, c'est-à-dire statué par la loi ».

Au corps de l'article, saint Thomas se réfère d'abord à la doctrine de l'article précédent. « Comme il a été dit, le droit ou le juste est une certaine opération, établissant l'harmonie avec autrui selon un certain mode d'égalité. Or, c'est d'une double manière qu'une chose peut s'harmoniser avec quelqu'un. D'abord, par sa nature même; comme si, par exemple, on donne tant pour recevoir tout autant. Et ceci s'appelle le

droit ou le juste naturel. D'une autre manière, par voie de convention ou de commun accord ; comme si quelqu'un sestime satisfait, s'il reçoit tant. La chose, ici, peut se faire d'une double manière : soit par quelque convention privée, comme ce qui s'établit par quelque pacte entre personnes privées; soit en vertu d'un statut public, comme si tout le peuple consent à ce que telle chose soit tenue comme égale et proportionnée à telle autre, ou si la chose est ordonnée par le prince qui a le soin du peuple et gère sa personne. Ce second droit est appelé positif ». — On voit donc en quoi diffèrent le droit naturel et le droit positif, considérés en eux-mêmes et objectivement ou dans la réalité des choses, comme nous les considérons ici. Tous deux consistent dans l'accomplissement de quelque chose d'extérieur faisant qu'existe entre deux ou plusieurs hommes une certaine égalité. Si la chose faite, par ellemême et de sa nature, établit l'égalité, elle constitue le droit ou le juste naturel. Si la chose faite n'établit légalité qu'en vertu d'une convention, soit privée, soit publique, elle appartient au droit ou au juste positif.

L'rtf/ prùiKun répond que k ce qui est naturel à qui a une nature immuable doit être partout et toujours le même. Mais la nature de l'homme est muable. VA voilà pourquoi ce qui est naturel à l'homme peut être en défaut queUiucfois. C'est ainsi que l'équité naturelle veut que tout dépôt soit rendu à celui qui l'a confié, et si la nalurc humaine était toujours droite, il faudrait l'observer toujours. Mais parce que parfois il arrive que la volonté de l'homme se déprave, il est des cas où le dépôt ne doit pas être rendu, de peur (jue l'homme dont la volonté est pervertie n'en use mal ; comme si un furieux ou un ennemi de la chose pul)li([iic redemandait des armes laissées en dépôt ».

L'acl secandiun dit que « la volonté humaine, par un commun accord , peut faire (ju'une chose soit juste en ce ({ui de soi ne répugne pas à la justice naturelle. Et c'est en cela que s'établit le droit positif. Aussi bien Aristole dit, au livre V de VElIdrjne, que le droit légal est celui au sujet du({uel H n'inipoiiaU pas d'abord que la chose fût faite ainsi ou autrement, mais

lyO SOMME THEOLOGIQUE.

au sujet duquel il importe quand lu chose est déterminée. Mais si une chose répugne de soi au droit naturel, la volonté humaine ne peut pas le rendre juste; comme s'il était statué qu'il est permis de voler ou de commettre l'adultère. Et c'est pour cela qu'il est dit dans Isaïe, cli. x (v. i) : Malheur à ceux qui établissent des lois iniques ». Cf., sur ce grave sujet, tout ce que nous avons dit plus haut, dans le traité des lois, au sujet de la loi naturelle et de la loi humaine, l'^-2''^, q. 94-97.

Vad fertium fait observer qu" « on appelle droit divin ce qui est promulgué par Dieu. Et ceci porte, en partie, sur des choses qui sont justes naturellement, mais dont la justice échappe aux hommes; en partie, sur des choses qui deviennent justes par la vertu de l'institution divine. Aussi bien, même le droit divin peut se diviser en ces deux choses », c'est-à-dire en droit naturel et en droit positif, « comme le droit humain. Il est, en effet, dans la loi divine, certaines choses qui sont commandées parce qu'elles sont bonnes et défendues parce qu'elles sont mauvaises ; et d'autres qui sont bonnes parce quelles sont commandées et mauvaises parce qu'elles sont défendues ».

C'est d'une double manière qu'une chose accomplie par un homme et se rapportant à un autre peut se trouver constituer entre eux l'égalité de la justice; ou bien par elle-même et en raison de sa nature, sans qu'il soit besoin qu'aucune convention ait été faite entre eux; ou bien parce qu'ils auront convenu d'un commun accord ou qu'il aura été statué par une détermination publique que cette chose doit les satisfaire. Dans le premier cas, on a le droit naturel; dans le second, le droit positif. — Étant donné cette double sorte de droit, que penser de ce qu'on appelle le droit des gens? Auquel des deux faut-il le rattacher?

C'est ce que nous allons examiner à l'article qui suit.

Article III. Si le droit des gens est une même chose avec le droit naturel?

Trois objections veulent prouver que « le droit des gens est une même chose avec le droit naturel ». — La première arguë de ce que « les hommes dans leur universalité ne conviennent entre eux qu'en ce qui leur est naturel. Or, en ce qui est le droit des gens, tous les hommes conviennent; le Jurisconsulte dit, en elTet {Digeste, I, i, De Injustice et du droit), que le droit des gens est ce dont userd toutes les nations du genre hunmin. Donc le droit des gens est le droit naturel ». — La seconde objection dit que « le fait de servir (autrefois on disait Vesclavagé) est chose naturelle parmi les hommes; car il en est qui sont naturellement faits pour servir (ou être serfs et esclaves, dans le droit ancien), comme Aristote le prouve au livre 1 de ses Politir^ues (ch. ii, n. 7 et suiv.; de S. Th., leç. 3, /|). Or, les servitudes (ou servages et esclavages) appartiennent au droit des gens, comme le dit saint Isidore {Étyniologies , liv. V, ch. iv). Donc le droit des gens est le droit naturel ». — La troisième objection rappelle que « comme il a clé dit (art. préc), le droit se divise en droit naturel et en droit positif. Or, le droit des gens n'est pas le droit positif. Toutes les nations, en cflet, ne se sont jatnais réunies pour établir quelque chose d'un commun accord. Donc le droit des gens est le droit naturel ».

L'argument sed contra en appelle à « saint Isidore », qui « dit {Étyniologies, liv. V, ch. iv), ([ue le droit est naturel, ou civil, ou des gens. Par où l'on voit que le droit des gens se dislingue du droit naturel ».

Au corps de l'article, saint Thomas répond que « comme il a été dit (art. préc), le droit ou le juste naturel est ce qui, de sa nature, est adéquat ou proportionné à un autre. Or, ceci peut arriver d'une double manière. — D'abord, à le prendre dune façon absolue et en lui-même; c'est ainsi que l'homme, par sa

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nature, est adapté à la femme, pour en avoir des enfants; et les parents aux enfants, pour les nourrir. — D'une autre manière, une chose est adaptée naturellement à une autre, non en raison de sa nature considérée d'une façon absolue, mais selon quelque chose qui découle de cette nature; telle, par exemple, la propriété des possessions », ou le fait de posséder quelque chose en propre, à l'exclusion des autres. « Si, en effet, on considère ce champ », en lui-même, « d'une façon absolue », ou en tant qu'il est ce champ, « il n'y a rien en lui qui le fasse appartenir à cet homme plutôt qu'à cet autre; mais si on le considère quant à l'opportunité de la culture et à l'usage pacifique qu'on en peut faire, de ce chef ou sous celte considération, il a une certaine proportion à appartenir à l'un et non pas à l'autre, comme on le voit par Aristote, au livre II des Politiques » (ch. n; de S. Th., leç. 4, 5), et comme nous le montrerons nous-mêmes plus loin, en traitant du droit de propriété (q. 66, art. i). Cela dit, il faut considérer que « saisir une chose d'une façon absolue ne convient pas seulement à l'homme, mais aussi aux autres animaux. Aussi bien, le droit qui est dit naturel selon le premier mode nous est commun à nous et aux autres animaux. Or, le droit des gens dijfère du droit naturel ainsi entendu, comme le dit le Jurisconsulte [Digeste, endroit précité) ; car celui-ci est commun à fous les animaux; et celui-là est seulement commun aux hommes entre eux. D'autre part, considérer une chose en la comparant à ce qui en découle est le propre de la raison » ; car la raison seule peut saisir plusieurs choses ensemble et les comparer entre elles. « Il suit de là que ce droit des gens est naturel à l'homme selon sa raison naturelle qui le dicte », ou selon qu'il use de sa raison par un raisonnement premier et immédiat qui lui fait saisir les conséquences prochaines découlant de la nature des choses. « C'est pour cela que Gaïus, le jyrisconsulte, dit (à l'endroit présité) : Ce que la raison naturelle constitue parmi tous les hommes, cela est observé ctiez toutes les nations et on l'appelle le droit des gens ».

(( Et, par là,, ajoute saint Thomas, la première objection se trouve résolue ».

QUESTION LVII, — DU DROIT. lyS

Vad secundum formule une doctrine du plus haut intérêt et qu'il faut soigneusement noter. « Que cet homme serve (autrefois, qu'il fût esclave), à le considérer en lui-même d'une façon absolue, plutôt que tel autre, la raison naturelle ne le dit pas; mais c'est seulement en raison d'une certaine utilité qui en découle, pour autant qu'il est utile à cet homme qu'il soit régi par un plus sage; et à celui-ci, qu'il soit aidé par l'autre, comme il est dit au livre I de la Politique (ch. ii, n. 20; de S. Th., leç. 4). Aussi bien le servage ou le fait de servir (autrefois, le fait qu'il y eût des esclaves) parmi les hommes, selon que cela appartient au droit des gens, est chose naturelle au second sens, non au premier ». — Nous voyons, par cette réponse, que l'égalité politique au sens absolu du mot, voulant que tout homme soit l'égal de l'autre dans la gestion des choses humaines, sans tenir aucun compte des différences d'aptitude à cette gestion qui existent parmi eux, est une chose qui est en quelque sorte, et au sens qui vient d'être dit, contraire à la nature des hommes.

Vad tertium dit que « parce que les choses qui appartiennent au droit des gens sont dictées par la raison naturelle comme étant de très près conformes à l'équité » essentielle des choses entre elles, « à cause de cela elles n'ont pas besoin d'une institution spéciale » qui se ferait par quelque acte positif des hommes se réunissant et formulant en commun leur accord, « mais la raison naturelle elle-même les institue » et les formule d'une manière pour tous identique, « comme il a été dit dans le texte cité » à la fin du corps de l'article.

Nous voyons, par ce lumineux article de saint Thomas, ce qu'il faut entendre par le droit des gens et quel est le rapport du droit des gens avec le droit naturel. Le [droit des gens occupe en quelque sorte le milieu entre le droit naturel strict et le droit positif. Le droit naturel strict est ce qui est constitué par le rapport naturel des choses entre elles, sans qu'il soit besoin qu'aucun acte de la raison intervienne pour l'établir. Le droit des gens est ce qui est constitué par un acte de la raison, mais de la raison naturelle travaillant sui les

I']^ SOMME théologiqle.

données essentielles que sont les natures des choses et en tirant certaines conclusions qui sont immédiates et premières, accessibles à toute raison humaine et formulées en quelque sorte instinctivement par cette raison : aussi bien ce droit des gens sera-t-il le même chez tous les hommes; en telle sorte qu'y porter atteinte, c'est se mettre en dehors de l'humanité. Le droit positif est celui qui est constitué par la raison, mais de telle manière que l'acte libre de la raison lui donne toute bs force. Ni la nature des choses, ni la raison humaine travaillant immédiatement sur cette nature des choses ne le détermine. Seules, des conditions ultérieures et surajoutées et des adaptations faites par la raison humaine travaillant sur ces conditions, amènent ce droit positif, qui suppose nécessairement soit le commun accord des volontés privées, soit la détermination des pouvoirs publics, soit le commun accord des divers pouvoirs publics parmi les diverses nations : car ce droit positif peut être privé, national, et international. On voit par là qu'il faut bien se garder de confondre le droit des gens avec le droit international. Celui-ci est d'ordre positif, n'existant du reste et n'ayant sa valeur que parmi les nations signataires des conventions qui le constituent; l'.autre est naturel et existe pour tous les hommes, constitué par la raison naturelle, sans qu'il soit besoin d'aucune convention orale ou écrite, bien qu'en certains cas des conditions exceptionnelles de dépravation puissent faire que des individus et même des nations non seulement le violent dans la pratique, mais aillent jusqu'à le méconnaître dans leur doctrine (cf. 1^-2"^, q. 94, art. 4, 6). — Une dernière question est examinée par saint Thomas au sujet du droit et de sa division. C'est de savoir si le droit se distingue d'une façon spéciale en droit du maître ou du seigneur et en droit du père. Le saint Docteur va nous répondre à l'article qui suit.

Article IV

Si l'on doit distinguer d'une façon spéciale le droit du père

et le droit du maître?

Trois objections veulent prouver qu'« il n'y a pas à distinguer d'une façon spéciale le droit du père et le droit du maître ». — La première déclare qu' « il appartient à la justice de rendre à cliacun ce qui est à lui, comme le dit saint Ambroise, au livre I des Devoirs (ch. xxiv). Or, le droit est l'objet de la justice, ainsi qu'il a été dit (art. i). Donc le droit appartient à chacun d'une façon égale; et, j)ar suite, il n'y a pas à distinguer un droit spécial pour le père et pour le maître ». — La seconde objection fait observer que « la raison du juste est la loi, ainsi qu'il a été dit (art. i, ad "2""'). Or, la loi regarde les biens communs de la cité et du royaume, comme il a été vu plus haut (/"-2", q. 90, art. 2); elle ne regarde pas le bien privé d'une personne, ou même d'une famille. Il n'y a donc pas à parler de queUiue droit ou juste pour le père ou pour le maître, le père et le maître appartenant à la maison ou à la famille, comme il est dit au liv. I des Politiques » (ch. 11, n. 1 ; de S. Th., leç. 2). — La troisième objection dit qu' « il y a bien d'autres dill'érences de degrés parmi les hommes; et c'est ainsi que les uns sont soldats, les autres prêtres, les autres princes. Il faudra donc pour eux déterminer quehjue droit spécial ».

L'argument .ser/ conlra se réfère à « Aristote », qui, a dans le livre V de l'Éthique (ch, vi, n. 8, 9 ; de S. Th., leç. 11), distingue, comme chose spéciale, du droit politique ou civil, le droit du maître, du père, et autres de ce genre ».

Au corps de l'article, saint Thomas nous rappelle que « le droit ou le juste se dit par mode de mesure se rapportant à un autre. Or, on peut pailer d'un autre à un double titre. — Ou bien parce qu'il est autre purement et simplement, étant chose

176 SOMME TUKOLOGIQUE.

tout à fait distincte; coiiiine on le voit s'il s'agit de deux hommes dont l'un n'est point soumis à l'autre, mais qui tous deux sont soumis au même prince de la cité. Parmi ceux-là, au témoig-nage d'Aristolc dans le livre V de V ELhiqiHi (cli. vi, n. 4; de S. Th., leç. ii), se trouve le juste pur et simple. — D'une autre manière, on parlera d'un autre, non qu'il soit autre purement et simplement, mais selon qu'il est encore comme quelque chose de celui auquel il se réfère. De cette sorte, dans les choses humaines, le (ils est quelque chose du père, parce qu'il est comme une partie de lui, ainsi (pi'il est dit au livre YIII de VÉUiiquc {c\\. xn, n. 2; de S. Tii., leç. 12); et l'esclave (au sens ancien) était (juelque chose du maître, étant son instrument, comme il est dit au livre I des Pulitujues (ch. 11, n. /j, 7; de S. Th., leç. 2). Aussi bien du père au fils il li'y a pas le rapport ou la comparaison (jui porte sur celui qui est autre purement et simplement; d'où il suit (juil n'y a point, là, le juste pur et simjjle, mais un certain juste qui tire son nom du père. Et, pour la même raison, entre le maître et l'esclave, il n'y avait point le juste pur et simple: mais le juste qui tirait son nom du maître. — Poui* ce qui est de la femme par rapport au mari, bien qu'elle soit quelque chose de lui, car il se compaie à elle comme à son propre corps, ainsi qu'on le voit par l'Apotre, aux Éphcsiens, ch. v (v. 28), cependant elle se distingue de lui plus que le fils du père ou l'esclave du maître. Elle entre en effet avec lui dans une certaine vie de société qui est celle du mariage. C'est pour cela qu'entre l'homme et la femme, ainsi qu'Aristote le dit (liv. V de VÉlhi- (jue, ch. VI, n. y; de S. Th., leç. n), il y a plus de la raison de juste qu'entre le père et le fils ou entre le maître et l'esclave. Toutefois, parce que l'homme et la femme sont ordonnés immédiatement à la communauté de la maison ou de la famille, comme on le voit au livre I des PuUlù/iœs (ch. 11, n. i ; ch. v, n. II, 12 ; de S. Th., leç 2, 1 i), à cause de cela il n'y a point non plus entre eux d'une façon pure et simple le juste polili(iue ou civil, mais plutôt le juste économicjue », au sens grec de ce mot qui signifie ce qui est de la iiKtison ou de lafainUle.

Vad priinu/ii dit qu' « il appartient à la justice de rendre à

QUESTION LVII. — DU DROIT. IJy

chacun son droit, mais en supposant au préalable que l'un est distinct de l'autre: car si quelqu'un se donne à soi-même ce qui lui est dû, on n'appellera point cela proprement le juste. Et parce que ce qui est du fils est du père; et ce qui est de l'esclave, du maître; à cause de cela, il n'y a pas à proprement parler de justice du père au fils et du maître à l'esclave ».

Lad secundum répond que «< le fils, en tant que fils, est quelque chose du père; et l'esclave, en tant qu'esclave, quelque chose du maître. Toutefois, l'un et l'autre, selon qu'on les considère sous leur raison d'homme, sont quelque chose qui subsiste en soi distinct des autres. Et voilà pourquoi, selon que chacun d'eux est un homme, ils sont d'une certaine manière le terme de la justice. C'est aussi pour cela que sont faites certaines lois réglant les rapports du père au fils et du maître à l'esclave •). selon que le bien de la société parfaite qu'est la cité s'y trouve intéressé. « Mais selon que soit l'un soit l'autre », savoir le fils et l'esclave, « sont queUjue chose dun autre, pour autant la raison parfaite du juste et du droit se trouve là en défaut ».

L'ad lertium fait observer que « toutes les autres diversités de personnes qui sont dans la cité ont un rapport immédiat à la communauté de la cité et au chef ou prince de la cité. Et voilà pourquoi à l'égard de toutes ces personnes on a le juste selon la raison parfaite de la justice. On distingue cependant ce juste ou ce droit selon les divers offices. C'est pour cela qu'on parle de droit des soldats, de droit des magistrats, ou des prêtres : non qu'il y ait là une différence dans la raison du droit pur et simple, comme pour le droit du père et celui du maître; mais parce que (juelque chose est dû en propre à chaque condition de personnes selon la raison propre des divers offices ».

La simple lecture des quatre articles que nous venons de voir nous montre l'importance souveraine de la doctrine que saint Thomas nous y livre. Nous sommes ici au point précis où dans la Somme Ihf^ologit/iie saint Thomas nous marque le caractère premier et foncier qui constitue la raison de droit, au sens où cette raison se prend dans la vertu de justice.