DE L\ JUSTICE

Cette question comprend douze articles :

i" Ce qu'est la justice.

2° Si la justice est toujours par rapport à un autre?

3" Si elle est une vertu?

4" Si elle est dans la volonté comme dans son sujet ?

5° Si elle est une vertu générale ?

6° Si, comme vertu générale, elle est une même chose en essence avec toute vertu ?

7" S'il est une justice particulière?

8° Si la justice particulière a une matière propre?

9° Si elle porte sur les passions, ou seulement sur les opérations ? lo" Si le milieu de la justice est le milieu de la chose? 1 1° Si l'acte de la justice est de rendre à chacun ce qui est à lui? la" Si la justice est principale parmi les autres vertus morales?

De ces douze articles, les neuf premiers étudient la nature de la justice; l'article lo, son milieu; l'article ii, son acte; l'article 12, sa dignité ou son excellence. — La nature de la justice consiste en ce qu'elle est un habitus vertueux déterminé. Les articles i et 2 l'éludient sous sa raison d'habitus; les articles 3 et 4, sous sa raison de vertu; les articles 0-9, sous sa raison de vertu déterminée. — D'abord, la nature vue dans sa définition; puis, dans sa propriété. — La définition va faire l'objet de l'article premier.

Article Premier.

S'il a été convenablement déûni que la justice est la volonté constante et perpétuelle qui rend à chacun son droit.

Six objections veulent prouver qu" < il a été mal défini, par les hommes du droit, que Injiislice est la volontà constante et perpétuelle qui rend à chacun son droit {Digeste, I, i, de la jus-

l82 SOMMR TIIÉOLOGIQUE.

lice et (la droit, lo; Institutions, I, i, même titre). — La première arguë de ce que, <( d'après Aristote, au livre V de VÉthiquc (cil. I, u. 3; de S. Th., leç. i), la justice est an liabitas rjai fait que certains hommes peuvent opérer des choses justes et qu 'ils les opèrent, en effet, les voulant. Or, la volonté dit la puissance? ou encore l'acte », mais non Ihabitus. « Donc c'est mal à propos que la justice est dite être la volonté ». — La seconde objection fait observer que « la rectitude de la volonté n'est point la volonté; sans quoi, si la volonté était sa rectitude, il s'ensuivrait qu'aucune volonté ne pourrait être perverse. Or, selon saint Anselme, au livre de la Vérité (ch. xn, ou xni), la justice est la rectitude. Donc la justice n'est point la volonté ». — La troisième objection déclare que « seule, la volonté de Dieu est perpétuelle. Si donc la justice est la volonté perpétuelle, la justice ne sera qu'en Dieu seul ». — La quatrième objection dit que « tout ce qui est perpétuel est constant, étant immuable. C'est donc inutilement que les deux sont marqués dans la définition de la justice, oià l'on parle de volonté per pétuelle et constante ». — La cinquième objection en appelle à ce que « rendre le droit à chacun est le propre du prince. Si donc la justice est ce qui rend à chacun son droit, il s'ensuit que la justice ne sera que dans le prince. Et ceci est un inconvénient ». — Enfin la sixième objection se réfère à « saint Augustin », qui « dit, dans le livre des Mœurs de l'Église (ch. xv), que la justice est l'amour qui sert Dieu seulement. Donc elle ne rend pas à chacun ce qui est à lui ».

Nous n'avons pas ici d'argument sed contra.

Au corps de l'article, saint Thomas répond que « la définition dont il s'agit est bonne, si on l'entend comme il convient. Toute vertu, en effet, étant un habitus qui est principe d'acte bon, il est nécessaire que la vertu se définisse par l'acte bon portant sur la matière propre de la vertu. Or, la justice porte sur ce qui a rapport à autrui, comme sur sa matière propre, ainsi qu'on le verra plus bas (art. 2, 8). 11 s'ensuit que lacté de la justice est indiqué par comparaison à sa propre matière et à son objet, quand il est dit : qui rend à chacun son droit; car, ainsi que le marque saint Isidore, au livre des Étymologies

QUESTION LVIII. — DE LA JUSTICE. l83

(liv. X, lettre j), le juste est ainsi appelé parce qu'il garde le droit (en latin y/iA-). Dautre part, à l'effet qu'un acte donné portant sur une matière quelconque soit vertueux, il est requis qu'il soit volontaire, et stable et ferme; car Aristote dit, au livre II de l'Éthique (ch. iv, n. 3, i3; de S. Th., leç. i), que pour l'acte de la vertu, il est requis, premièrement, qu'on le fasse, le sachant; secondement, qu'on le fasse par choix et pour une bonne fin: troisièmement, qu'on le fasse d'une manière immuable. La première de ces conditions est incluse dans la seconde; puisque ce qui se fait sans qu'on le sache est involontaire, comme il est dit au livre 111 de VÉlhique (ch. i, n. 3; de S. Th., leç. i, 3). C'est pourquoi, dans la définition de la justice, il est parlé d'abord de volonté, pour montrer que l'acte de la justice doit être volontaire. 11 est parlé ensuite de constance et de perpétuité, pour désigner son coté stable et ferme. La définition dont il s'agit est donc bien une définition complète de la juslice, sauf que l'acte est mis pour Ihahitus spécifié par lui ; car Ihahitus se dit par rapport à lacté. — Et si quelqu'un, ajoute saint Thomas, voulait ramener cette définition à la forme ordinaire des définitions, il pourrait dire ainsi, que la justice est l' habitas qui fait que quelqu'un, d'une volonté constante et perpétuelle, rend à chacun son droit. Et c'est quasi la même définition que celle que donne Aristote, au livre V de l'Éthique (ch. v, n. 17 ; de S. Th., leç. 10), quand il dit que ta justice est l'tiabitus qui fait t/u 'un liomme est dit apte à agir selon le choix de ce qui est juste » .

L'ad prinmm fait observer (jue « la vohtnté, dans cette définition, désigne l'acte, non la puissance. Or, il est reçu, chez les auteurs, (pie les habitus soient définis par les actes; c'est ainsi que saint Augustin dit, sur saifd Jc<m (traité \L), que la foi est croire ce qu'on ne voit pas ».

Lad secundum déclare que « non pas même la justice n'est la rectitude, au sens essentiel de ce mot, mais seulement au .sens causalif; elle est, en effet, Ihabitiis qui fait que quelqu'un accomplit et veut avec rectitude ».

L'ad tertium observe que <( la vohjiité peut être dite perpétuelle, dune double manière », ou dans un double sens.

l84 SOMME THÉOLOGIQUE.

« D'abord, on raison de l'acte lui-même, qui dure perpétuellement. El, de cette sorte, seule la volonté de Dieu est perpétuelle. D'une autre manière, en raison de l'objet, selon que quelqu'un veut perpétuellement faire quelque chose. Ceci est requis pour la raison de justice. Il ne suffit pas, eïi effet, pour la raison de justice, que quelqu'un veuille à un moment donné et dans telle affaire particulière garder la justice, car on trouverait avec peine quelqu'un qui en toutes choses veuille agir d'une façon injuste; mais il est requis que l'homme ait la volonté de garder la justice perpétuellement » ou toujours « et en toutes choses ».

Vad qaarlum, s'autorisant de la réponse précédente, dit que « précisément, parce que le caractère de perpétuel ne se prend pas en raison de la durée perpétuelle de l'acte, ce n'est pas inutile qu'on ajoute le mot constant; en telle sorte que comme l'expression volonté perpétuelle désigne que quelqu'un a le propos de conserver perpétuellement la justice, de même aussi en ajoutant volonté constante, on désigne qu'il persévère fermement dans ce propos ».

Vad quintum distingue entre le mode dont le juge ou le prince rendent le droit et celui dont rend le droit chaque particulier. « Le juge rend à chacun ce qui est à lui par mode d'autorité qui commande et qui dirige; car le juge est le droit vivant, et le prince est le gardien du droit, comme il est dit au livre V de Y Éthique (ch. iv, n. 7 ; ch. vi, n. 5; de S. Th., leç. 6, 11). Quant aux sujets, ils rendent à chacun ce qui est à lui, par mode d'exécution ». Le juge ou le prince marquent où est le droit et en quoi il consiste; les particuliers s'y soumettent et l'exécutent.

h'ad sexlani explique que « comme dans l'amour de Dieu est inclus l'amour du prochain, ainsi qu'il a été dit plus haut (q. 25, art. i), de même aussi dans le fait que l'homme sert Dieu est inclus qu'il rend à chacun ce qui lui est dû ». Impossible, en effet, de servir Dieu et de lui plaire, sans accomplir en tout sa volonté. Or, cette volonté implique essentiellement l'ordre de la justice envers le prochain (cf. l"-2'"', q. 88, art. 2, et les explications qui suivent, pp. 781-786).

QUESTION LVIII. — DE LA JUSTICE. l85

La justice, au sens où nous l'entendons ici, ou comme principe d'action en cet agent moral qu'est l'homme, se définit excellemment : un habitas qui fait que rhomme, d'une volonté perpétuelle et constante, rend à chacun ce qui est à lui. — Cette justice, ou ce principe d'action, doit-il s'entendre exclusivement par rapport à autrui, ou viserait-il aussi ce que le sujet où il se trouve peut se rendre à lui-même? Tel est le point que nous devons maintenant examiner et qui achèvera de préciser la nature de la justice sous sa raison d'habitus. C'est l'objet de l'article suivant.

Article II.

Si la justice est toujours par rapport à un autre?

Quatre objections veulent j)rouver que « la justice n'est point toujours par rapport à un autre ». — La première en appelle à« l'Apôtre », qui « dit, dans son épître aux Romains, ch. m (v. 22), que la Justice de Dieu est par la foi de Jésus-Christ. Or la foi ne se dit point par comparaison d'un homme à un autre. Donc la justice non plus ». — La seconde objection remarcjuc que « d'après saint Augustin, au livre des Mœurs de l'ÉqlLse (ch. XV), il appartient à la justice, par cela qu'elle sert Dieu, de bien commander aux autres choses qui sont soumi.ses à rhomme. Or, l'appétit sensible est soumis à l'homme; comme on le voit par la Genèse, ch. iv (v. 7), où il est dit : Sous toi sera son appétit, savoir du péché, ri In domineras sur lui. Donc il ap|)arlient à la justice de dominer sur son propre appétit. Kt, par suite, la justice se dira par rapport à soi-même ». — La troisième objection arguë de ce que « la justice de Dieu est éternelle. Or, il n'est rien d'autre qui ait été coélernel à Dieu. Donc il n'est point de la raison de justice qu'elle .se réfère à autrui ■>. — La quatrième objection, particulièrement intéressante, fait observer (|ue « si les opérations qui regardent les autres ont besoin d'être rectifiées, il en est de même des opérations (jni regardent le sujet. Or, par la justice, sont rectifiées les opérations; selon celte parole du livre des Proverbes, ch. xi

l86 SOMME THÉOLOGIQUE.

(v. 5) : Lajuslice du simple dirige sa voie. Donc la justice n'est point seulement à l'endroit de ce qui regarde les autres, mais aussi h l'endroit de ce qui regarde le sujet lui-même ».

L'argument sed contra cite le mot de « Cicéron », qui « dit, au livre I des Devoirs (ch. vu), que la raison de lajuslice consiste en ceci que pcw elle la société des hommes entre eux et la communauté de la vie se trouve maintenue. Or, ceci implique le rapport à autrui. Donc la justice porte seulement sur ce qui a rapport à autrui ».

Au corps de l'article, saint Thomas rappelle d'abord que « comme il a été dit plus haut (q. 5-, art. i), le nom même de justice implique une certaine égalité. Il s'ensuit que la justice a dans son concept de se rapporter à un autre; il n'est rien, en eff'et, qui soit égal à soi-même; c'est à un autre qu'il est dit égal » ou inégal. « Et parce qu'il appartient à la justice de rectifier les actes humains », c'est-à-dire de faire que ces actes soient égaux ou droits et justes, « ainsi qu'il a été dit (obj. /)), il est nécessaire que cette diversité que la justice requiert soit la diversité des sujets qui peuvent agir. D'autre part, les actions appartiennent aux suppôts ou aux sujets qui constituent un tout, et non, à proprement parler, aux parties, ou aux formes, ou aux puissances : on ne dira point, à parler proprement, que la main frappe, mais que l'homme frappe par la main; ni non plus que la chaleur » au sens de qualité active du corps chaud « chauffe, mais le feu par la chaleur. Que si pourtant on le dit, ce n'est que par mode de similitude » et par extension du langage propre. — « ÎSous dirons donc, conclut saint Thomas, que la justice proprement dite exige la diversité des suppôts ou des personnes; aussi bien elle n'existe que d'un homme à un autre homme. Mais, dans un même homme, on prend, par mode de similitude, les divers principes d'action comme des agents divers; tels la raison, l'irascible et le concupiscible. Et, à cause de cela, par mode de métaphore, on parlera de justice, en un seul et même homme, selon que la raison commande à l'irascible et au concupiscible et que ceux-ci lui obéissent; ou, d'une façon générale, selon qu'à chaque partie qui est dans l'homme se

trouve attribué ce qui lui convient. C'est pour cela qu'Aristole, au livre V de VÉthique (ch. xi, n. 9 ; de S. Th., leç. 17), appelle cette justice la justice qui se dit par métaphore ». Ainsi donc la justice peut se dire en un double sens : au sens strict, et dans ce cas elle ne vise que l'égalité ou l'harmonie établie par les actions requises entre un homme et un autre homme; au sens large, et elle se prend alors en raison de toute harmonie établie entre tout ce qui est distinct, même simplement à titre de partie dans un même sujet.

YJad prinuun explique que « la justice qui se fait par la foi en nous est celle par laciucllc l'impie est justilié; et elle consiste dans l'ordination voulue des diverses parties de l'àme, comme il a été dit plus haut, quand il s'est agi de la Justification de l'impie (/°-2'"', (j. w'S, art. 1). Or, ceci appartient à la justice qui se dit par mode de métaphore, laquelle peut se trouver même en celui qui vit dune vie isolée ».

« El, par là, ajoute saint Thomas, la seconde objection est aussi résolue ».

L'rtd tertiiun déclare que « la justice de Dieu est de toute éternité, en raison de la volonté et du décret divin qui est éternel : et c'est en lui que la justice consiste surloul, bien que selon son effet, elle ne soit pas éternelle : car il n'est rien qui soit coéternel à Dieu ».

Vad qaartain répond que « les actions qui regardent l'homme en lui-même se trouvent sufnsainmcnl lectifiées par la recliiicalion des passions, qui appartient aux autres vertus morales. Les actions, au contraire, qui se rapportent aux autres ont besoin dune rectification spéciale, non seulement par rappoit au sujet lui-même, mais aussi par rappoil à celui ({uelles regardent. Et voilà pourcpioi, à leur sujet, il faut une \erlu spéciale qui est la justice ». — Cf., sur ce point très intéressant, la doctrine exposée dans la /"-"J", ([. 56, art. (i.

Celte justice, dont nous avons dit fpi'clle est un principe d'action visant proprement les rapports des hommes entre eurv, est-elle une vertu? C'est ce qu'il nous faut maintenant considérer; et tel est l'objet de l'article suivant.

l88 SOMME THÉOLOGIQUE.

Article III.

Si la justice est une vertu?

Trois objections veulent prouver que « la justice n'est pas une vertu ». — La première rappelle qu' « il est dit, en saint Luc, ch. XVII (v. lo) : Quand vous aurez fait toutes les choses qui vous sont commandées, dites : nous sommes des serviteurs inutiles ; ce que nous devions faire, nous l'avons fait. Or, il n'est pas inutile d'accomplir l'œuvre de la vertu. Saint Ambroise dit, en effet, au livre II des Devoirs (ch.vi) : Nous appelons utile, non point ce qui s'estime en gain pécuniaire, mais l'acquisition de la piété. Donc faire ce que l'on a à faire n'est pas une œuvre de vertu. Et puisque c'est là l'œuvre de la justice, il s'ensuit que la justice n'est pas une vertu ». — La seconde objection dit que (( ce qui se fait par nécessité n'est pas méritoire. Or, rendre à un autre ce qui est à lui, acte qui est le propre de la justice, est chose nécessaire. Donc ce n'est pas chose méritoire. Et parce que les actes des vertus font que nous méritons, il s'ensuit que la justice n'est pas une vertu ». — La troisième objection déclare que « toute vertu morale a pour objet l'action. Or, ce qui est constitué par des choses du dehors n'est pas matière d'action mais matière de faction » ou chose que l'on fait, (( comme on le voit par Aristote au livre IX des Métaphysiques (de S. Th., leç. 8; Did., liv. VIII, ch. vin, n. 9). Puis donc qu'il appartient à la justice de faire extérieurement quelque chose qui constitue en soi la chose juste, il semble que la justice n'est pas une vertu morale ».

L'argument sed contra en appelle à « saint Grégoire », qui {( dit, au livre II des Morales (ch. xux, ou xxvii, ou xxxvi), que dans les quatre vertus, savoir la tempérance, la prudence, la force et la justice, toute la structure de l'œuvre bonne se trouve constituée ».

Au corps de l'article, saint Thomas se contente de comparer

à la notion de la vertu la notion de justice; d'où il montre tout de suite que la justice est une vertu. <( Im vciiu hiunuine, dit-il, est ce qui rend bon l'acte humain et fait (jac l'homme luimême est bon. Or, cela convient à la justice. Lacle de riionune, en effet, est rendu bon, du fait qu'il atteint la règle de la raison, selon laquelle les actes humains tiient leur rectitude. Puis donc que la justice rend droites les opérations humaines, il est manifeste quelle rend bon l'acte de l'homme. C'est aussi, au témoignage de Cicéron dans son livre du Devoir (ch. vu), en raison de lu justice que les hommes sont surtout appelés bons » moralement. « Aussi bien, comme il est dit au même endroit, en elle la splendeur de la vertu a son plus vif éclat ». — Qui ne sait que parmi les hommes on passera tout, fermant les veux sur les plus grandes faiblesses morales; mais s'il s'agit d'une faute contre la justice, on est perdu d'honneur : injuste et malhonnête deviennent synonymes.

Lad primum explique que « celui qui fait ce qu'il doit n'apporte point une utilité de gain à celui à l'égard de qui il agit, mais simplement évite de lui causer du dommage. Toutefois, il est utile à soi-même, pour autant qu'il fait ce qu'il doit d'une volonté spontanée et prompte, ce qui est agir d'une manière vertueuse. C'est pour cela qu'il est dit dans le livre de la Sagesse, ch. viii {\. 7), que la Sagesse de Dieu enseigne la sobriété et la justice, la prudence et la force, au-dessus desquelles il ny a rien qui soit plus utile aux hommes vertueux ».

L'ad secundum déclare (ju' « il est une double nécessité. L'une, de coaction ; et celle-là, qui répugne à la volonté, enlève la raison de mérite. L'autre est la nécessité d'obligation en vertu du précepte, ou la nécessité de la fin ; savoir ([uand on ne peut obtenir la fin de la vertu, sans accomplir telle chose. Cette nécessité n'exclut point la raison de mérite, pour autant que l'homme fait volontairement ce qui est ainsi nécessaire. Elle exclut seulement la gloire » qui se tire de l'œuvre « de surérogation », quand on fait ce à quoi l'on n'était pas tenu,; « selon cette parole de la première épître aux Corinthiens, ch. ix (v. 16) : Si févangélise, ce nest pas une raison de me glorifier; car c'est pour moi une nécessité ».

igO SOMME THEOLOGIQUE.

L'«(/ terthim résout d'un mol locjuivoque do robjecliou. « La justice », eu clï'et, « ne cousiste point dans le fait de réaliser des choses extérieures : ce qui est le propre de l'art; mais eti ce que l'on use de ces choses, en vue d'un autre » et pour que règne entre lui et nous Vcyalilé ou le juste qui est l'objet propre de la justice, ainsi qu'il a été dit à l'article premier de la question précédente.

La justice est une vertu ; car elle fait que l'acte de l'homme soit bon, c'est-à-dire conforme à la raison, dans ses rapports avec les autres, et par elle l'homme aussi est constitué bon. — Mais où se trouvera cette vertu dans l'homme; quel en sera le sujet : sera-ce la volonté? C'est ce que nous allons examiner à l'article qui suit.

Anne LE IV.

Si la justice est dans la volonté comme dans son sujet?

Trois objections veulent prouver que « la justice n'est pas dans la volonté comme dans son sujet ». — La première arguë de ce que u la justice est appelée quelquefois du nom de vérité. Or, la vérité n'appartient pas à la volonté, mais à l'intelligence. Donc la justice n'est point dans la volonté comme dans son sujet ». — La seconde objection rappelle que « la justice porte sur ce ([ui a rapport aux autres. Or, c'est à la raison qu'il appartient d'ordonner ce qui se réfère aux autres. Donc la justice n'est point dans la volonté, comme dans son sujet, mais plutôt dans la raison ». — La troisième objection dit que « la justice n'est pas une vertu intellectuelle, n'étant pas ordonnée à la connaissance. Il demeure donc quelle est une vertu morale. Or, le sujet de la vertu morale est la partie de l'homme qui est raisonnable par participation, c'est-à-dire l'irascible et le concupiscible, comme on le voit par Arislote, au livre I de YÉthique (ch. xni, n. 18; de S. Th., leç. 20). Donc la justice n'est point dans la volonté comme dans son sujet mais plutôt dans l'irascible et le concupiscible ».

L'argument sed contra est un texte de « saint Anseln^e », qui c( dit {de la \<'nlé, ch. xii ou xiii), que lajuslice est la rectitude de la volonté gardée pour elle-même ».

Au corps de l'article, saint Thomas répond que « celte puissance est le sujet d'une vertu, dont l'acte est ce que la vertu est ordonnée à rendre droit. Or, la justice n'est pas ordonnée à diriger un acte de connaissance ; car nous no sommes point appelés justes du fait que nous connaissons quelque chose. Il s'ensuit que le sujet de la justice n'est point hi laison ou lintelligeiice qui est la faculté de connaître. Mais parce que nous sommes appelés justes du fait que nous accomplissons (juckine chose avec droiture; que, d'autre part, le principe prochain de l'opération est la faculté appétitive; il est nécessaire (juo la justice soit dans quelque faculté api)élitivc comme dans son sujet. Il est vrai qu'il y a un douhie appétit; savoir : la volonté, (jui est dans la raison; et l'appétit sensible, qui suit la perception du sens, et que l'on divise en irascible et en concupiscible, ainsi qu'il a été vu dans la Première Partie (q. 8i, art. i). Mais rendre à chacun ce qui est à lui ne peut pas procéder de l'appétit sensible; car la perception sensible ne s'étend pas au fait de pouvoir considérer la proportion de l'un à l'autre. Ceci est le propre de la raison. Il s'ensuit que la justice ne peut pas être, comme dans son sujet, dans l'irascible ou le concupiscible, mais seulement dans la volonté. Et voilà pourquoi Aristote définit la justice par l'acte de la volonté, comme il ressort de ce qui a été dit plus haut » (art. i, obj. i).

L'ad primum donne une explication très intéressante du mot que citait l'objection. « Parce que, dit-il, la volonté est l'appétit rationnel, à cause de cela la rectitude de la raison, qui est appelée vérité, imprimée dans la volonté, se trouvant tout près de la raison, garde le nom de vérité. Et c'est pour cela que la justice est quelquefois appelée de ce nom ».

Vad secundurn fait observer que « la volonté se porte sur son objet, en suite de la perception de la raison. Et de là vient que la raison ord<jniiant une chose par rapport à autrui, la volonté peut vouloir quelque chose eu égard à un autre; ce qui appartient à la justice ».

192 SOMME TIIKOLOGIQUË.

Vud Icrliiun (k'-i'lare que ^ \c raisonnable par j)aiticipation n'est pas seulement Tirascible cl le concupiseihle, mais tout appélif, comme il est dit au li\ re 1 tie VÉlhujiic; car tout appétit obéit à la raison. Or, sous l'appétit est comprise aussi la volonté. H s'ensuit que la volonté peut être sujet de la vertu morale ».

C'est dans la volonté qu'est la vertu de justice comme dans son sujet; parce qu'elle est ordonnée, non à connaître le droit, mais à faire le droit quand il est connu, et connu, non point par les sens, mais par la raison, puisque le droit consiste en une certaine égalité établie entre plusieurs, ce qui implique un jugement de la raison. — Comment devons-nous concevoir cette vertu de justice? Est-elle une vertu générale? Est-elle aussi une vertu particulière? Saint Thomas va nous répondre dans les articles qui suivront, et qui seront du plus haut intérêt pour l'intelligence de la vertu de justice. — D'abord, si la justice est une vertu générale; et, à supposer qu'elle le soit, s'il faut l'identifier à toutes les autres vertus, ou si elle demeure, même en tant que vertu générale, un habitus spécial? Le premier de ces deux points va faire l'objet de l'article qui suit.

Article V.

Si la justice est une vertu générale?

Trois objections veulent prouver que « la justice n'est pas une vertu générale ». — La première fait observer que « la justice entre en division avec les autres vertus ; comme on le voit par ce texte de la Sagesse, ch. vni (v. 7) : Elle enseigne la sobriété et la justice, la prudence et la force. Or, ce qui est général n'entre pas dans la division ou le nombre que forment les espèces contenues sous ce général. Donc la justice n'est pas une vertu générale ». — La seconde objection dit que « si la justice est donnée comme vertu cardinale, la tempérance et la force le sont aussi. Or, la tempérance ou la force ne sont point

QL'ESTION LVIII. — DE LA JUSTICE. IqS

assignées comme vertus générales. Donc la justice ne doit pas non plus être assignée comme telle ». — La troisième objection rappelle ([ue « la justice est toujours eu égard à un autre, ainsi qu'il a été dit plus haut (art. >). Or, le péché qui se commet contre le prochain n'est pas un péché général, mais il se divise contre le péché que l'on commet contre soi-même. Donc la justice non plus n'est pas une vertu générale ».

L'argument 5er/ contra est le mot d'Aristote, qui a provoqué la position du présent article. « Dans le livre V de VÉ(/d<iiu' (ch. I, n. 19; tic S. Th., loç. 11), Aristolc dit que ii justice est toute vertu ».

Au corps fie l'article, saint Thomas va justifier admirablement ce mol, d'apparence plutôt mvslérieusc, enseigné par Aristole. Il nous rappelle que « la justice, ainsi qu'il a été dit (art. 2), ordonne l'homme dans ses rapports avec autrui. Or, ceci peut se faire d'une double manière. Ou bien, par rapport à un autre homme considéré individuellement. Ou bien, par rapport à autrui en général ; pour autant que celui qui sert une conununauté sert tous lesliommes compris sous cette communauté. Il s'ensuit que la justice, sous sa raison propre do justice, pourra se léférer aux autres sous ce double rapport. — D'autre part, il est manifeste que tous ceux qui sont conq)ris sous une communauté se réfèrent à cette communauté comme les parties se léfèrent au tout. Et [)récisément il n a ceci que la partie, selon tout ce (luelle est, appartient au tout; ce qui fait, du reste, que tout bien de la i)artie peut être ordonné au bien du tout. Il suit de là (juc le bien de chaque mmIu, (pi'elle ordonne l'homme en lui-même, ou (lu'clle l'ordonne [)ar rapport aux autres personnes particulières, peut être léféré au bien commun, auquel la justice ordonne. A ce titre, les actes de toutes les \ertus peu\ent appartenir à la justice, selon qu'elle ordonne l'homme au bien commun. Kl, pour autant, la justice est appelée une vertu générale ». Saint Thomas ajoute, pour cxpli(iuer le viai nom dont on appelle cette justice générale, que « parce ([u'il ap[)aitienl à la loi d'ordonner au bien commun, ainsi (juc nous l'avons établi plus haut (/"-S""^, q. yo, art. 2), de là vient que cette justice, générale au sens