XI. — La Prudence et la Justice. i

que nous avons dit, s'appelle la justice légale; c'est qu'en effet, par elle, rhoiiinie est en accord avec la loi ordonnant les actes de toutes les vertus au bien commun » (cf. /"-S"", q. 96, art. 3).

h'ad primiim déclare que « la justice se divise et fait nombre avec les autres vertus, non en tant qu'elle est générale, mais en tant qu'elle est une vertu spéciale, comme il sera dit bientôt » (art. 7).

Vad secundum fait observer que « la tempérance et la force se trouvent dans l'appétit sensible, c'est-à-dire dans le concupiscible et l'irascible. Or, ces facultés se portent, par leur mouvement appétitif, sur des biens particuliers ; comme aussi le sens est ordonné à connaître les choses particulières. La justice, au contraire, est, comme dans son sujet, dans l'appétit intellectuel, qui peut porter sur le bien universel, accessible à la connaissance de l'intelligence. Il suit de là que la justice peut davantage être une vertu générale, que ne le peuvent la tempérance ou la force ».

L'ad tei'tlum répond que « les choses qui regardent le sujet peuvent être ordonnées à autrui, surtout en raison du bien commun » : même les vertus ou les vices qui ont pour objet propre le bien ou le mal du sujet qui agit, considéré en luimême, ne laissent pas que d'avoir leur répercussion sur le bien ou le mal des autres ; car selon que le sujet sera meilleur ou moins bon en lui-même, à plus forte raison selon qu'il sera ou bon ou mauvais, l'appoint qu'il apportera à la chose commune différera grandement, sinon même du tout au tout. (( Et voilà pourquoi la justice légale, selon qu'elle ordonne au bien commun », même le bien du sujet, a peut être dite une vertu générale. Pour la même raison d'ailleurs, l'injustice aussi peut être dite un péché commun ; aussi bien lisons-nous, dans la première épître de saint Jean, ch. ni (v. 4), que loul péché est iniquité ».

Il est, en toute vérité, une justice, qui, gardant la raison propre de justice ou de vertu qui se réfère aux autres, comprend sous elle les actes de toutes les vertus, même des vertus qui ont pour objet propre de perfectionner le sujet qui agit, et

QUESTION LVni. — DE L\ JUSTICE. igS

mérite, à ce titre, d'être appelée une vertu générale. — Mais celte justice, sous sa raison de vertu générale, est-elle une vertu distincte, constituant un habitus spécial, ou devons-nous la confondre avec toutes les autres vertus^ de telle sorte quelle se retrouve en chacune d'elles faisant partie de leur essence. C'est ce qu'il nous faut maintenant considérer; et tel est l'objet de l'article qui suit.

Article \\.

Si la justice, selon qu'elle est générale, est une même chose en essence avec toute vertu ?

Quatre objections veulent prouver que « la justice, selon qu'elle est générale, est une même chose par essence avec toute vertu ». — La première objection est formée d'un texte d' « Aristole », qui « dit, au livre V de VK/liitjuc (ch. i, n. 20; de S. Th., leç. 2), que la vertu et la justice légale est l(i même que toufe vertu, n'en dijféranl (/ue par l'être . Or, les choses qui ne dilïereni que par lèlre ou selon la raison » (|ui les considère, « ne diffèrent point selon l'essence. Donc la justice est une même chose par essence avec toute vertu o. — La seconde objection dit que « toute vertu qui n'est point par essence une même chose avec toute vertu est une partie de la vertu. Or, la justice dont nous parlons n'est pa.s une partie de la vertu, mais toute vertu ; comme s'en expli([ue Arislote au même endroit (cité tout à l'heure). Donc la justice dont il s'agit est une même chose essentiellement avec toute vertu ». — La troisième objection déclare que « du fait qu'une vertu ordonne son acte à une lin plus haute, lliabitus n'est point diversifié dans son essence; cest ainsi que l'habitus de la tempérance est essentiellement identi(iue, alors même que son acte est ordonné au bien divin. Or, à la justice légale il appartient que les actes <ie toutes les vertus soient ordonnés à une fin [)lus haute, savoir au bien de la nmltitude, (pii l'emijorle en excellence sur le bien de chaque personne particulière. Donc il semble (pie la justice

196 SOMME TIIÉOLOGIQLE.

légale est essentiellement toute vertu ». — La quatrième objection fait remarquer que (( tout bien de la partie doit être ordonné au bien du tout; d'où il suit que s'il ne lui est pas ordonné il est vain et inutile. Or, ce qui est dans l'ordre de la vertu ne peut pas être de la sorte. Donc il semble qu'il ne peut y avoir aucun acte de quelque vertu qui n'appartienne pas à la justice générale dont le propre est d'ordonner au bien commun. Et, par suite, il semble bien que la justice générale est une même chose en essence avec toute vertu ».

L'argument sed contra en appelle à u Aristote », qui a dit, au livre Y de VÉthique (ch. i, n. i3; de S. Th., leç. 2), qu'i/ en est beaucoup qui peuvent user de la vertu en ce qui est leur bien propre, et qui ne le peuvent pas quand il s'agit du bien des autres. Et, au livre III des Politiques (ch. 11, n. 6; de S. Th., leç. 3), il dit que ce n'est point une même vertu, au sens pur et simple, que la vertu de l'homme bon et celle du bon citoyen. Or, la vertu du bon citoyen est la justice générale, par laquelle l'homme s'ordonne au bien commnn. Donc la justice générale n'est pas une même chose avec la vertu en général, mais l'une peut être sans l'autre ».

Au corps de l'article, saint Thomas nous avertit qu' « une chose peut être dite générale à un double titre. — D'abord, par mode d'attribution, comme V animal est dit général par rapport à l'homme, au cheval, et à tous les autres êtres de même genre. Ce qui est général de cette sorte doit être une même chose essentiellement avec les choses par rapport auxquelles on le dit général ; parce que le genre appartient à l'essence de l'espèce et rentre dans sa définition. — D'une autre manière, on dit une chose générale, en raison de la vertu » ou de l'efficacité et de la puissance; « c'est ainsi que la cause universelle est dite générale à l'endroit de tous ses efl'ets, comme le soleil à l'endroit de tous les corps, éclairés ou transformés par sa vertu. Ce qui est général de cette sorte ne doit pas être une même chose en essence avec ce par rapport à quoi on le dit général ; pour ce motif qu'il n'y a pas une même essence pour la cause et pour l'effet. — Or, c'est de cette manière, d'après ce qui a été vu (article précédent), que la jus-

ticc légale est dite être une vertu générale : c'est-à-dire en tant qu'elle ordonne les actes des autres vertus à sa fin, ce qui est mouvoir par son commandement toutes les autres vertus. De même, en etîet, que la charité peut être dite générale, en tant qu'elle ordonne les actes de toutes les vertus au bien divin; de même aussi la justice légale en tant qu'elle ordonne les actes de toutes les vertus au bien commun. De même donc que la charité, qui regarde le bien divin comme son propre objet, est une cerlaine vertu spéciale dans son essence; pareillement aussi la justice légale est une vertu spéciale dans son essence, en tant qu'elle regarde le bien commun comme son objet propre. Et, ainsi, elle se trouve dans le prince » ou en celui qui régit la société parfaite qu'est la cité ou la nation, « premièrement et comme dans le chef; et dans les sujets, secondairement et comme dans les ministres qui exécutent ». — On voit, par la comparaison (|uc vient de faire saint Thomas, que du C(Mé de l'appétit, la justice légale joue par rapport au bien social le même rôle que joue la charité par rapport au bien divin. Nous pouvons donc en toute vérité appeler cette vertu, comme de son nom propre, du nom de vertu sociale. Elle correspond assez exactement à ce qu'on a voulu appeler de nos jours la solidarilr.

Saint Thomas ajoute, en finissant, que « cependant, toute vertu, selon que par la vertu dont nous venons de parler, spéciale dans son essence et générale par sa vertu ou son elTicacité, elle est ordonnée au bien commun, peut être appelée justice légale. Et, dans ce mode de parler, la justice légale est une même chose en essence avec toute vertu, n'en différant que par la raison. Or, c'est de cette sorte que parle Aristole » au livre V de VÉlInqne.

« Par où, déclare saint Thomas, l<i première et In seconde objection se trouvent résolues ». — Et par où nous voyons aussi combien sur ce point, d'importance si grande, saint Thomas a su mettre dans tout son jour l'exposé doctrinal indiqué seulement par Vristote.

h'ad tertiuni dit (pie « la troisième raison, elle aussi, parle de la justice légale dans le même sens, selon que la vertu

198 SOMME TIIÉOLOGIQLE.

commandée par la justice légale est appelée de ce nom » ; auquel sens nous disons aussi que chaque acte de vertu commandé par la charité est un acte de charité, et que la vertu qui le produit est informée par elle.

Uad qimrtnni déclare que « chaque vertu, selon sa raison propre, ordonne son acte à la fin propre de celle vertu. Mais que cet acte soit ordonné à une fin ultérieure, ou toujours, ou quelquefois, ceci ne vient pas de cette vertu selon sa raison propre; il faut qu'il y ait une autre vertu supérieure qui l'ordonne à celte fin. Et c'est ainsi qu'il faut qu'il y ait une vertu supérieure, qui ordonne toutes les vertus au bien commun, laquelle est la justice légale, et qui n'est pas une même chose en essence avec toute vertu », mais s'en distingue à litre de vertu spéciale ayant son objet propre et distinct.

Parmi toutes les vertus qui ordonnent l'homme au bien, soit en lui-même, soit par rapport aux autres, il en est une, d'ordre spécial, qui incline l'homme au bien, en vue de la communauté sociale dont tout homme est appelé à faire partie en raison de sa nature même. Cette vertu, parce qu'elle a pour objet un bien qui n'est pas le bien individuel du sujet comme tel, mais le bien de l'ensemble et le bien du sujet seulement à titre de partie en vue de cet ensemble, appartient essentiellement à la raison de justice. Mais comme elle a pour objet le bien du tout et non le bien d'autres particuliers distincts du sujet en qui elle se trouve, elle n'a point la raison de justice particulière; sa raison de justice est générale. On l'appelle du nom de justice légale, parce que le bien commun quelle a pour objet est aussi l'objet que la loi se propose d'obtenir par ses prescriptions. Celte vertu, qui existera à un titre particulièrement excellent dans le chef de la société, doit exister aussi dans tous les membres de la société, pour que cette société soit parfaite. Elle répondra, du côté de l'inclination de l'appélit ou de la partie effective, à la \ertu de prudence royale et politique dont nous avons parlé plus haut. Ce sont ces vertus qui doivent tout se soumettre et tout régir dans l'homme à l'efl'et de le constituer le chef ou le membre idéal de la société dont

il fait partie, commandant à toutes les autres vertus qui sont dans l'homme et les ordonnant toutes au bien de la cité. — Outre cette vertu de justice légale et générale, devons-nous admettre une autre vertu de justice, dont le caractère sera tout à fait distinct et que nous appellerons du nom de justice particulière. C'est ce qu'il nous faut maintenant examiner; et tel est l'objet de l'article qui suit.

Article VII.

S'il est une justice particulière, outre la justice générale?

Trois objections veulent prouver qu" « il n'est point de justice particulière, en plus de la justice générale ». — La première arguë de ce qu" « il n'est rien de superflu dans l'ordre des vertus pas plus que dans l'ordre de la nature. Or, la justice générale suffit à ordonner l'homme par rapport à tout ce qui regarde les autres. Donc il n'est point nécessaire qu'il y ait une justice particulière ». — La seconde objection déclare que « l'un et le plusieurs ne diversifient point l'espèce de la vertu. Or, la justice légale ordonne l'homme à l'endroit des autres en ce qui regarde la multitude, ainsi qu'il ressort de ce qui a été dit (art. 5, 6). Donc il n'est pas une outre espèce de juslice qui ordonne l'homme à l'endroit des autres en ce qui regarde telle personne particulière ». — La troisième objection fait observer qu' a entre les personnes particulières et la multitude de la cité se trouve au milieu le groupe de la famille. Si donc, il est une autre justice particulière à l'endroit des individus, en plus de la justice générale, par la même raison il doit y avoir une autre justice économiciue » ou familiale, « qui ordonnera l'homme au bien commun de la famille. Chose qu'on ne dit pas. Donc il n'est pas davantage de juslice particulière en plus de la justice légale ». Celte objection, particulièrement intéressante, nous vaudra une réponse lumineuse de saint Thomas.

L'argument scd contra cite un texte formel de « saint Jean

200 SOMME THEOLOGIQUE.

Chrysostome », c|ui « dil, sur saint Matlhicn, eh. v (v. 6), à propos (le CCS mois : Bicnheareux ceux (jtii oui Jaiin el soif de la justice : — La justice désigne ici soil Id vertu universelle soit la vertu particulière t/ui s'oppose à l'avarice ».

Au corps de rarliclc, saint Thomas rappelle que « comme il a été dil plus haul (arl. préc), la justice légale n'est point par essence toute vertu, mais il faut qu'en plus de la justice légale qui ordonne immédiatement l'homme au hien commun, il y ait d'autres vertus qui ordonnent immédiatement l'homme à l'égard des hicns particuliers. Or, ces hiens particuliers peuvent se rappoiter au sujet lui-même ou à (luehiue autre personne particulière » distincte de lui et indépendante par l'apporl à lui. k De même donc qu'en plus de la justice légale il faut qu'il y ait d'autres vertus particulières (|ui ordonnent l'homme en lui-même, telles que la tempérance et la force; de même, aussi, en plus de la justice légale, il faut qu'il y ait une certaine justice particulière (jui ordonnera l'homme à l'endroit des choses qui regardent les autres personnes particulières ».

L'«d primuni fait observer que « la justice légale suffit à ordonner l'homme par rapi)ort à ce ([ui regai'de les autres »; mais elle le fait d'une double manière : n par rapport au bien commun, d'une façon immédiate; par rapport à ce qui est le bien des personnes particulières, d'une façon médiate. Et voilà pourquoi il faut qu'il y ait une autre justice particulière qui ordonne d'une façon immédiate l'homme au bien des autres personnes particulières ».

Uad secunduni répond que « le bien commun de la cite et le bien particulier de telle personne ne diffèrent pas seulement comme le beauroup et \e peu ; ils diffèrent par une ditférence formelle. C'est qu'en eff'et, autie est la raison de bien commun et autre la raison de bien particulier; comme aussi autre est la raison de tout et autre la raison de partie. Et voilà pourquoi Aristote dit, au livre 1 des Politiques (ch. i, n. 2; de S. Th., leç. 1), ([we ceux-là ne s'expriment pas comme il faut, (jui disent que la cité et la maison et aidrcs clioses de ce genre, diffèrent seulement par le grand ou le petit nombre et non en es-

pèce ». — Retenons, au passage, ce point de doctrine que nous livrent ici saint Tliomas et Aristote. Il nous fait comprendre l'erreur profonde de l'individualisme, qui veut tout ramener à l'unité de l'individu, confondant la famille et la société avec une simple question de nombre. Il n'en est rien. L'individu a sa raison propre ; la famille a la sienne ; et, pareillement aussi, la société. Ce sont des essences distinctes, régies, chacune, par des lois spéciales, qu'on ne peut méconnaître sans bouleverser l'ordre humain.

L\i(l teiiiuin déclare que « la multitude qui constitue la maison » ou la famille. « se distingue, d'après Aristote, au livre I des PolUU/iies (ch. ii. n. i ; de S. Th.. leç. 2), selon trois sortes de rapports ou d'unions; savoir ; de l'homme et de la femme, du père el de l'enfanl. du nvulrr cl de l'esclave. Or, de ces personnes, l'une est en (juchiue sorte f[ucl(jue chose de l'autre. Il s'ensuit (jucnlrc elles on de l'une à l'autre, il n'y aura point la jnstice pure et simple, mais une certaine espèce de justice, qui est la justice familiale ou économiijue, comme il est dit au livre ^ de VEt/ii'jae » (ch. vi, n. 8, 9; de S. Th.. leç. 11); et comme nous l'avons dit nous-méme plus haut, q. 07, art. 4- — H n'y a donc pas à supposer une justice proprement dite, se distinguant à titre égal de la Justice générale el de la justice particulière, et (jui serait la justice économique, comme le voulait l'objection. Nous n'avons ([ue deux espèces de justice, au sens pur et simple : la justice légale ou générale, visant le bien commun de la cité constituée par le groupement de personnes individuelles ou morales politiquement égales; et la justice particulière visant le bien de telle personne particulière, distincte et indépendante, vivant ensemble ou en communauté de rapports avec telle autre. Quant à la communauté familiale, qui n'est point constituée de personnes indépendantes mais de personnes (|ui appartiennent en quelque sorte les unes aux autres, il m'n m pas à ])ailer, à son sujet, de justice proprement dite.

Cette vertu de justice, qui n'est point la vertu de justice générale, mais la Ncrlu de justice paiticulière, se distinguant

des autres vertus particulières telles que la tempérance et la force et se juxtaposent à elles pour faire nombre avec elles dans l'ensemble des vertus sous le commandement universel de la justice générale, — cette vertu de justice particulière a-t-elle une matière spéciale et déterminée ? C'est ce quil nous faut maintenant examiner; et tel est l'objet de l'article qui suit.

Article VIII.

Si la justice particulière a une matière spéciale?

Trois objections veulent prouver que « la justice particulière n"a j)as de matière spéciale ». — La première arguë de ce que <( sur cette parole de la Genèse, cli. ii (v. i4) .Le quatrième ^fleuve est l" Euphrale , la glose dit : Enphrate signifie fructueux; et il n'est point dit ou il va, parce que la Justice appartient à toutes les parties de l'âme. Or, ceci ne serait pas, si la justice avait une matière spéciale ; car chaque matière spéciale se réfère à quelque puissance spéciale. Donc la justice particulière n'a pas une matière spéciale ». — La seconde objection cite un texte de « saint Augustin au livre des Quatre-vingt-trois questions » (q. Lxi), où il est « dit qu il y a quatre vertus de l'âme, qui nous font vivre ici-bas de la vie spirituelle, savoir la prudence, la temp'^rance , la force, la justice; et saint Augustin ajoute que la quatrième est la justice qui se retrouve en tout. Donc la justice particulière, qui est l'une des quatre vertus cardinales, n'a pas de matière spéciale ». — La troisième objection dit que « la justice ordonne l'homme autant qu'il le faut dans les choses qui regardent les autres hommes. Or, c'est par toutes les choses de cette vie que l'homme peut être ordonné aux autres hommes. Donc, la matière de la justice est générale et non quelque chose de spécial ».

L'argument sed contra en appelle à « Aristole », qui, dans le livre Y de ['Éthique (ch. n, n. 12 ; de S. Th., leç. 4), assigne la justice particulière au sujet des choses qui regardent les échanges dans la vie ».

QUESTION LVIII. — DE LA JUSTICE. 2o3

Au corps de l'article, saint Thomas déclare que « toutes les choses, quelles qu'elles soient, qui peuvent être rendues droites par la raison sont matière de la vertu morale, qui se définit par la raison droite, comme on le voit par Aristote, au livre II . de VÉlhifjae (ch. vi, n. i5 ; de S. Th., leç. 7). Or, peuvent être rendues droites par la raison, et les passions intérieures de l'âme, et les actions extérieures, et les choses extérieures qui viennent dans l'usage de l'homme ; en telle sorte pourtant que par les actions extérieures et par les choses extérieures où les hommes peuvent communiquer entre eux on a l'ordinalion d'un homme par rapport à l'autre, tandis que selon les passions intérieures se considère la droiture de l'homme en lui-même. Aussi hien, parce cjuc la justice est ordonnée aux autres, elle ne porte point sur toute la matière de la vertu morale, mais seulement sur les actions extérieures et sur les choses, sous une certaine raison spéciale d'ohjet, savoir en tant que par elles un homme est coordonné aux autres »>.

\j(i(l pritnum dit que « la justice appartient essentiellement à lune des parties de l'àme, dans laquelle elle se trouve comme dans son sujet, savoir dans la volonté ; mais celle-ci meut, par son commandement, toules les autres parties de l'àme. Ce n'est donc point direclemenl, mais par une sorte de rejaillissement que la justice appartient à toutes les parties de l'àme ».

\jfui secundum fait observer que « comme il a été dit plus haut (/''-2'"^, q. Gi, art. 3, '1), les vertus cardinales se prennent dune double manière. D'abord, selon (pielles sont des vertus spéciales, ayant des matières déterminées. SecondemenI, selon qu'elles signifient cerhiins modes généraux de la vertu. VA c'est en ce sens qu'en parle saint Augustin dans le texte que citait l'objection. Il dil, en edel, que la prudence est la connaissance de ce (ja'il faut rechercher cl de ce (/d'il faiil fuir ; que la tempérance est la relenue de la cupidilr à l'cndroil des choses qui pif Usent dans le lemps ; la force, lafernielé de l'àme çonlre les choses ffui sont pénibles dans le temps: la justice, f/in est répandue dans les autres, l'amour de Dieu et du prochain, le(iuel amour est la raison commune de tout l'oidre se rapportant aux autres ».

Vad tertium répond que « les passions intérieures, qui sont une partie de la matière morale, prises en elles-mêmes ne sont point ordonnées aux autres, en quoi consiste la raison spéciale de la justice » : elles n'intéressent que le sujet lui-même et Tordre des parties qui le composent; « mais leurs efï'ets peuvent être ordonnés aux autres, savoir les opérations extérieures. Il ne s'ensuit donc pas que la matière de la justice soit générale ».

La matière de la vertu morale se divise en deux grands genres : l'un, qui regarde l'ordre du sujet en lui-même, et ce sont les passions ; l'autre, qui regarde l'ordre du sujet par rapport aux autres, et ce sont les choses ou les actions extérieures qui le mettent en rapport avec eux. La justice n'a comme matière que le second genre. — Toutefois, la question se pose encore de savoir si la justice n'a pas aussi comme matière les passions. Il nous faut examiner ce point de plus près. Ce va être l'objet de l'article qui suit.

Article IX.

Si la justice porte sur les passions?

Trois objections veulent prouver que <» la justice porte sur les passions ». — La première arguë d'un mot d' « Aristote •>, qui H dit, au livre II de l'Ethique (ch. m, n. i ; de S. Th., leç. 3), que la vertu morale porte sur les plaisirs et les tristesses. Or, le plaisir, ou la délectation, et la tristesse sont des passions, ainsi qu'il a été vu plus haut, quand il s'est agi des passions (/''-2''*, q. 28, art. 4; q- 3i,art. i ; q. 35, art 1). Donc la justice, puisqu'elle est une vertu morale, portera sur les passions ». — La seconde objection rappelle que «par la justice sont rendues droites les opérations qui regardent les autres. Or, ces sortes d'opérations ne peuvent pas être rendues droites sans que les passions le soient aussi ; car du désordre des passions provient le désordre en ces sortes d'opérations ; c'est ainsi que la conçu-

piscence des choses sexuelles entraîne à ladultère, et l'amour excessif de l'argent entraîne au vol. Donc la justice porte sur les passions ». — La troisième objection fait remarquer que « si la justice particulière se réfère aux autres, il en est de même de la justice légale. Or, la justice légale i)orte sur les passions ; sans quoi elle ne s'étendrait pas à toutes les vertus, dont quelques-unes ont manifestement les passions pour objet. Donc la justice porte sur les passions ». — Ces objections nous montrent lintérèt du point en question et qu'il demandait en effet à être traité directement, même après la doctrine de l'article précédent.

L'argument sed contra se réfère simplement à « Aristote », qui « dit, au livre V de Y Éthique (ch. i, n. i ; de S. Th., leç. 2), que la justice porte sur les opérations ».

Au corps de l'article, saint Thomas répond que « la vérité de cette question ressort de deux choses. — D'abord, du sujet même de la justice, qui est la volonté. Celle-ci, en effet, a ses mouvements ou ses actes, qui ne sont point des passions, ainsi qu'il a été vu plus haut (/"-S"'', q. 22, art. 3; q. 09, art. 4); ce sont seulement les mouvements de l'appétit sensible, qui sont appelés du nom de passions. Et voilà pour{[uoi la justice ne porte point sur les passions, comme la tempérance ou la force, qui appartiennent à l'irascible et au coiicupiscible, portent sur les passions. — En second lieu, de la matière » de la justice. « La justice, en effet, porte sur ce qui regarde les autres. Or, par les passions intérieures, nous ne sommes point ordonnés immédiatement aux autres » : les passions, en elles-mêmes, ne nous regardent que nous : elles ne regardent point les autres directement, mais seulement indirectement, en raison de leurs effets. « Et voilà pourquoi la justice ne porte point sur les passions ».

L'ail prUnum déclare que « ce n'est point Icjule ^cIlu morale, qui porte sur les plaisirs cl les tristesses, comme sur sa matière; car la force a pour objet les craintes et les audaces. Mais toute vertu morale est ordonnée au plaisir et à la tristesse, comme à de certaines fins qui la suivent. C'est qu'en effet, comme le dit Aristote, au livre VU de VÉlhUjue (ch. xi, n. i;

de S. Th., leç. 1 1), le plaisir cl l(t tristesse sont la fin principale en vue (le laquelle toute chose est dite par nous soit bonne soit mauvaise. De cette sorte, la joie ou le plaisir appartient aussi à la justice, car celui-là n'est point juste, ayant la vertu de justice, « (jui ne se réjouit pas des opérations Justes, comme il est dit au livre 1 de VÉlhique (ch. vni, n. 12 ; de S. Th., leç. i3.)

h'ad secundum fait observer que « les opérations extérieures sont en quelque sorte au milieu entre les choses extérieures, qui sont leur matière, et les passions intérieures, qui sont leur principe. Or, il arrive parfois qu'il y a défaut dans les uns sans qu'il y ait défaut dans les autres. C'est ainsi que quelqu'un peut enlever le bien d'autrui, non pour le désir de posséder, mais pour la volonté de nuire; et, inversement, il se peut qu'un homme désire le bien d'autrui, sans cependant vouloir le prendre. Nous dirons donc que la rectification des opérations selon qu'elles se terminent aux choses extérieures appartient à la justice; mais leur rectification selon qu'elles viennent des passions appartient aux autres vertus morales qui ont les passions pour objet. Aussi bien l'enlèvement du bien d'autrui est empêché par la justice en tant qu'il est contre l'égalité qui doit exister dans les choses extérieures; et par la libéralité, en tant qu'il procède du désir immodéré des richesses. Mais parce que les opérations extérieures ne tirent point leur espèce des passions intérieures, mais plutôt des choses extérieures, comme de leurs objets, à cause de cela, les opérations extérieures, à proprement parler, sont plutôt la matière de la justice que des autres vertus morales ».

L'«d lerlium dit que « le bien commun est la fin des personnes particulières qui vivent dans la communauté, comme le bien du tout est la fin de chacune des parties. Mais le bien d'une personne particulière n'est pas la fin des autres personnes particulières. Il suit de là que la justice légale, qui est ordonnée au bien commun, peut davantage s'étendre aux passions intérieures, qui disposent l'homme en lui-même, que ne le peut la justice particulière, ordonnée au bien des autres personnes particulières. Toutefois, même la justice légale s'étend aux autres vertus, plutôt en raison de leurs opérations exté-

rieures, en tant que la loi ordonne d'accomplir les œuvres de l'homme fort, et celles du tempéré, et celles du doux, ainsi qu'il est dit au livre V de VÉthifjue » (ch. i, n. l 'j ; de S. Th., leç. 2).

La justice particulière a pour objet les rapports des hommes entre eux considérés comme des unités indépendantes dont chacune a son bien propre distinctement et séparément. Il suit de là qu'elle ne s'occupe directement que de ce qui peut intéresser ces rapports en eux-mêmes, c'est-à-dire des actions extérieures ou de ce sur cjuoi portent ces actions. Les passions, par elles-mêmes, ne relèvent point de la justice, mais seulement de la force ou de la tempérance. — .Vussitùl, une dernière question se pose au sujet de la matière de la veilu de justice et de la raison de juste afTeclant cette matière. C'est de savoir en quoi consiste, pour la vertu de justice, le milieu de la vertu. Avons-nous ici un milieu de la chose ; ou seulement, comme pour les autres vertus, un milieu de la raison (cf. sur ce double milieu, Z"-'?'"', q. G'i, art. 2). — Saint Thomas va nous répondre à l'article qui suit.

Article \.

Si le milieu de la justice est un milieu de chose ou d'objet?

Trois objections veulent prouver que u le milieu de la justice n'est pas un milieu de chose » ou d'objet. — La première dit que « la raison du genre se retrouve en toutes les espèces. Or, la vertu morale se définit, au livre II de VKl/iùfue (ch. vi, n. lô; de S. Th., leç. 7), un liabilus électif consislurd dans le milieu t/ue la raison détermine par rapport à nous. Donc la justice elle aussi doit avoir un milieu de raison et non un milieu de chose » ou d'objet. — La seconde objection fait observer que « dans les choses qui sont bonnes purement et simplement, il n'y a pas à parler de trop et de trop peu, ni, par consécjuent, de milieu ; comme c'est le cas pour les vertus, ainsi qu'il est dit au

208 SOMME THÉOLOGIQUn.

livre II de VÉlliUjUc (ciuli-oil précité). Or, la justice a pour ohjet ce qui est purement et siniplemcnt bon, comme il est dit au livre Y de VÉlhiqae (cli. i, n. 9; de S. Th., leç. i). Donc il n'est pas de milieu d'objet ou de chose, dans la justice ». — La troisième objection déclare que « s'il est parlé de milieu de raison et non de chose dans les autres vertus, c'est parce que leur milieu se détermine diversement selon les diverses personnes ; car ce qui est beaucoup pour lun, est peu pour un autre, comme il est dit au livre II de VÉlhique (ch. vi, n. 7; de S. Th., leç. 6). Mais cela même s'observe dans la justice. On ne punit pas, en effet, d'une même peine celui qui frappe le prince et celui qui frappe une personne privée. Donc la justice, elle aussi, n'a pas de milieu d'objet ou de chose mais un milieu de raison ».

L'argument sed contra oppose qu' « Aristotc, au livre V de YÉlhiqae (ch. iv, n. 3 et suiv. ; de S. Th., leç. G, 7), assigne le milieu de la justice selon une proportion (Wirilliniétlque, ce qui constitue un milieu de chose » ou d'objet.

Au corps de l'article, saint Thomas nous rappelle que « comme il a été dit plus haut (art. 2, ad //"'" ; art. 8 ; l"-2'", q. 60, art. 2), les autres vertus morales portent sur les passions, dont la rectification ne se prend que par rapport à l'homme lui-même en . qui ces passions se trouvent ; savoir selon que les actes de son aj)pétit irascible ou concupiscible sont ce qu'ils doivent être d'après les diverses circonstances. C'est pour cela que le milieu de ces vertus ne se prend pas selon la proportion d'une chose à une autre, mais par comparaison au sujet lui-même qui doit être vertueux. Aussi bien en elles n'\ a-l-il de milieu que selon la raison et par rapport à nous. Mais la matière de la justice est l'opération extérieure, selon qu'elle-même ou la chose extérieure sur laquelle elle porte et dont elle est l'usage, sont dans la proportion voulue par rapport à une autre personne. Il suit de là que le milieu de la justice consiste dans une certaine égalité de proportion entre la chose extérieure et la personne extérieure. Or, ce qui fait l'égalité est un milieu de chose entre ce qui est moins et ce qui est plus, comme il est dit au livre X des Mclaphysiques (de S. Th., leç. 7; Did., liv. IX,

ch. V, 11. G). Donc la juslicc a un milieu de chose » ou d'objet.

Lad priinnin résout d'un mol l'otijeclion. (l'est qu'en effet, « ce milieu de chose » dont nous parlons « est aussi un milieu de raison (cf. /"-S"^, q. G4, art. 2). Et voilà pourquoi on retrouve, dans la justice, la raison de vertu morale ».

Uad secumlum déclare que « le bien pur et simple s'entend d'une double manière. — D'abord en ce sens qu'il est bien en toute manière ; auquel sens les vertus sont dites bonnes. Et, de la sorte, dans ks choses (jui sont dites l)onnes purement et simplement, il n'y a pas à parler de milieu et tlextrèmes. — D'une autre manière, une chose est dite bonne purement et simplement, parce qu'elle est bonne d'une façon absolue, c'est-à-tlire considéré selon sa nature, bien (pic par abus elle puisse devenir mauvaise; ainsi en est-il, par exemple, des richesses et des hommes. Dans ces sortes de choses bonnes, on peut trouver l'excès, le défaut cl le mieux, en laison des hommes qui [)euvenl en user bien et mal. Or c Cst à Iciulroil de ces sortes de biens purs cl simjjles «pie la justice s'exerce ».

X^'wl lerlhini fait obserxcr (pie « l'injure faite n'a point le mt'ine rapport au prince et à une autie jiersonne privée. Et Noilà pourquoi il faut (pie l'égalité soit rétablie di\ersement, par la \\\\dicle, à l'endroit de l'une et de l'autre. Or, ceci se réfère à la diversité de la chose et non pas seulement à une diversité tirée de la raison ».

L'habilus de justice a pour objet ré<,'alité ou ré(iuilé, non des parties d'un même sujet entre elles, mais des divers hommes considérés comme parties du tout qu'est la .société qu'ils forment entre eux, ou comme termes distincts et indépendants de rapjiorts mutuels. Cet habitus est une vertu ; car il incline l'homme à agir selon la raison, en tant (pie membre de la société ou dans ses rapports avec les autres. El parce que ces roj)porls ne sauraient être perçus ou ap[)réciés par les sens, il s'ensuit (pic la \(ilii de justice a poui- sujet la volonté. Selon (pi'ellc i-ectifie riioinine comme membre de la société, elle a raison de vertu générale, bien (ju'elle soit eu flle-mèmc un ha-

\I. — L(i l^rudence et la Justice. i4

2IO SOMME THKOLOGIQUE.

bitus distinct et spécial. Mais outre cette raison de vertu générale, il y a encore, dans la vertu de justice, la raison de vertu spéciale qui a sa matière propre dans l'organisation de la vie de l'honnme considéré comme individu formant un tout en luimême : cette matière n'est point ce (jui a trait à l'homme en lui-même, mais ce qui a Irait à l'homme dans ses rapports avec les autres; rapports qui sont bien réglés selon la raison, mais en dépendance absolue des réalités extérieures qui unissent les hommes entre eux. — Il ne nous reste plus qu'à nous demander quel est l'acte de cette vertu de justice : est-ce de rendre à chacun ce qui est à lui? Saint Thomas va nous répondre à l'article qui suit.

Article XI.

Si l'acte de la justice est de rendre à chacun ce qui est à lui?

Trois objections veulent prouver que « l'acte de la justice n'est point de rendre à chacun ce qui est à lui ». — La première cite un mot de u saint Augustin », qui, « au livre XIV de la Trinité (ch. ix), attribue à la justice le fait de subvenir aux malheureux. Or, quand nous subvenons aux malheureux, nous ne leur livrons point ce qui est à eux, mais plutôt ce qui est à nous. Donc l'acte de la justice n'est point de donner à chacun ce qui est à lui ». — La seconde objection s'autorise de « Cicéron », qui, « au livre I du Devoir (ch. vn), dit que la bienfaisance qu'on peut appeler des noms de bénignité ou de libéralité, appartient à la justice. Or, la libéralité donne de ce qui est à soi, non de ce qui est aux autres. Donc l'acte de la justice n'est point de rendre à chacun ce qui est à lui *). — La troisième objection fait observer q^u' a il appartient à la justice, non seulement de distribuer les choses comme il convient, mais encore de réprimer les actions injurieuses, telles que les adultères, les homicides, et autres choses de ce genre. Or, rendre aux autres ce qui est à eux semble n'appartenir qu'à la distribution des choses. Donc ce n'est point faire coimaîlre suffisamment l'acte

de la justice, de dire qu'il consiste à rendre à chacun ce qui est lui ».

L'arguuïent sed contra en appelle à « saint Anibroise », qui « dit, au livre I des Deroirs (ch. wiv) : Im justice est la vertu qui rend n chacun ce qui est à lui, (/ui n'usurpe point ce (jui est aux autres, qui néglige sa propre utilité pour garder l'équité générale n.

Au corps de Tarlicle, saint Thomas résume excellemment, en quelques mots, la doctrine des articles précédents et en tire tout de suite la conclusion du présent article. <« Comme il a été dit, rappelle-l-il (art. 8, lo), la matière de la justice est l'opération extérieure, selon (prelle-mème, ou la chose dont nous usons par elle, se tr<)u\e [)roportionnée à la [)ersonne à laquelle la justice nous ordonne. D'autre pari, ceci est dit être ce qui est à chaque personne o ou (jui constitue son bien propre et ce (]ui lui appailienl. « rpii lui est dû selon l'égalilé de proportion », c'esl-à-dire (pii élahlit l'éj^^alité entre ce (pi'cllc a et ce (pie sa personnalité exige. « Il s'ensuit que l'acte propre de la justice n'est rien autre (pie rendre à chacun ce qui est à lui ». — On aura remarcpié cette notion si juste et si profonde, (|ue vieiil de nous donner saint Thomas, de ce qui est à chacun. Ce (pii est à chacun, c'est ce (|ui lui est proportionné, ce (pie sa personnalité exige, ce qu'il laul (pi'il ail élan! donné ce (pi'il est lui-même |)aiini les êtres (pii sont. Tout est contenu dans ce beau mot. Les règles particulières de la justice n'en seront que les ap|)lications au détail des personnes selon leurs divers étals ou les diverses circonstances.

\.'ad jtr'ununi fait obser\er cpie « la justice, parce (pielle est une vertu cardinale, a certaines autres vertus secondaires (pii lui sonl jointes, telles (pie la miséricorde, la libéralité, et autres vertus de ce genre, comme il sera vu plus loin ((|. 80). C'est pour cela, (pic subvenir aux malheuivux, acte (pii appartient à la miséricorde ou à la piété, et ètic libéral dans ses bienfaits, chose (jui a|)partient à la libéralité, sont attribués, |)ar une certaine réduction, à la justice, comme à la vertu |)rin(ipaje ». « Kt, par là, i\\\ saint Thomas, la seconde objection se trouve aussi résolue. »

212 SOMME THEOLOGIQUE.

Vad Icrliuni répond que « comme Arislolc le dil, au livre V de VÉlhifjLie (ch. iv, n. i3; de S. Th., leç. 7), loul superflu dans les choses qui regardent la justice, s'appelle, i)ai' exlcnsioji, du nom de gain ou de lucre; comme aussi tout ce qui est en moins s'appelle du nom de pevle ou de dommage. El cela, parce que la justice s'est d'abord exercée et s'exerce encore le plus communément dans les échanges volontaires d'objets, tels que les achats et les ventes, 011 l'on fait usage de ces appellations dans leur sens propre ; de là, ces sortes de noms sont dérivés à tout ce qui peut être compris sous la justice. Et il en est de même de ce qui regarde l'acte de rendre à chacun ce qui est à lui ». Ces mots désignent, dans leur première acception, l'acte de livrer les choses qui appartiennent à autrui ; mais leur acception s'est étendue à désigner le fait de ne causer à autrui aucun dommage en quelque ordre que ce puisse être.

Ainsi donc l'acte propre de la justice est de rendre à chacun ce qui lui est dû, c'est-à-dire, dans un premier sens, de faire que lui soient livrés tous les objets ou toutes les choses qui sont à lui ; mais aussi, dans un sens ultérieur et dérivé, d'agir en telle sorte que jamais ni d'aucune manière on ne lui cause aucun dommage en quoi que ce soit qui se rapporte à lui. — Cette vertu de justice, dont nous avons vu la nature et l'acte, quelle est bien sa place dans l'ordre des vertus, au point de vue de l'excellence et de la dignité. Faut-il dire qu'elle l'emporte sur toutes les autres vertus morales? C'est ce que nous allons examiner à l'article qui suit, le dernier de la question qui nous occupe.

Article XII.

Si la justice a la prééminence parmi toutes les vertus morales ?

Trois objections veulent prouver que a la justice n'a point la prééminence parmi toutes les vertus morales ». — La première arguë de ce qu' « il appartient à la justice de rendre aux autres ce qui est à eux. Or, il upparlienl à la libéralité de donner de

ce qui esta soi; chose qui est plus Acrtueuse. Donc la libéralité est une plus grande vertu que la justice ». — La seconde objection fait observer que « rien nest orné que par quelque chose de plus digne. Or, la inagnani/nilé est rornement de la justice et de toutes les vertus, comme il est dit au livre IV de ['Éthique (ch. m, n. i6; de S. Th., leç. 8). Donc la magnanimité est plus noble que la justice ». — La troisième objection rappelle que « la vertu porte sur ce qui est difficile et sur ce qui est bon, comme il e^t dit au livre II de VÉthique (ch. m, n. lo; de S. Th., leç. 3). Or, la force porte sur des choses plus difficiles que ne le fait la justice; car elle a pour objet les périls de mort, comme il est dit au livre III de VÉthique (ch. vi, n. 6; de S. Th., leç. i/i). Donc la force est plus noble que la justice I).

L'argument 5ef/ contra apporte l'autorité de « Cicéron », qui « dit, au livre I du Devoir (ch. vu) : Cest dans la justice que la vertu brille de son plus vif éclat : c'est par elle que les honunes sont appelés bons » ou honnêtes.

Au corps de l'article, saint Thomas répond que « si nous parlons de la justice légale », ou de la vertu générale de justice, « il est manifeste qu'elle est la plus belle de toutes les vertus morales, pour autant que le bien commun a la prééminence sur le bien particulier de l'individu » : lune, en elVet, a pour objet propre le bien de tel particulier considéré en luimême ; l'autre a pour objet propre le bien de l'ensenible. « Et, en ce sens, Vristote dit, au livre V de VÉthique (ch. i, n. i3; de S. Th., leç. 2), que la plus ijclle des vertus parait être ta justice ; et ni l'étoile du soir, ni l'étoile du matin ne sont aussi dignes (Vadniiral'ion. ». On aura remarqué ce beau texte d'Aristote où 1 austère penseur se transforme en poète pour chanter l'incomparable splendeur de la vertu sociale (in'est la justice légale. C'est qu'en effet dans l'ordre humain cl en deçà des vertus théologales épanouies dans la charité, il n'est rien (|ui approche de la beauté et de l'excellence de celte vertu. l,n ce sens, et pour autant que ce qu'on appelle aujourd'hui du nom de solitlarité correspond à l;i vertu de justice légale, nous ne saurions trop applaudir aux éloges ([ue de nombreux esprits lui

2l'i SOMME THÉOLOGIQL'E.

prodiguonl; pourvu i^eulcineiit qu'une pensée perverse ne veuille point laïciser celle verlu en telle sorte qu'elle soit substituée à la charité pour usurper son rèf,'^ne.

Saint Thomas ajoute que <i même si nous parlons de la justice particulière, elle rem})orte en excellence sur les autres vertus morales, pour une double raison. — La première peut se tirer du côté du sujet. Cette vertu, en effet, se trouve dans la plus noble partie de l'àme, savoir dans l'appétit rationnel, qui est la volonté ; tandis que les autres vertus morales existent dans l'appétit sensible, aucpiel appartiennent les passions, matière des autres vertus morales. — La seconde raison se tire du côté de l'objet. Car les autres vertus sont louées uniquement selon le bien du sujet vertueux lui-même » qu'elles assurent : (( la justice, au contraire, est louée selon que l'homme vertueux est ce qu'il doit être par rapport aux autres; en telle sorte que la justice est d'une certaine manière le bien d'autrui », quelle assure, « comme il est dit au livre V de VÉUii(jiie (endroit précité). Et voilà pourquoi Aristote dit, au livre I de sa Rhétorique (ch. IX, n. G) : Ces rerliis-là doicenl cire les plus grandes qui concourent un bien des antres : la rerin étant une puissance qui produit lefjien. Aussi bien voyons-nous t/iie les forts et les Justes sont le plus honorés ; p((ree que la force est utile aux autres dans la guerre; et la justice leur est ulilc dans la gnerj-e et dans la paix ». — Ici encore, comment ne pas saluei- au passage ce beau texte d'Aristote qui marque si excellemment l'échelle des valeurs dans l'oidre des vertus morales humaines.

L'ad priniuni dit ({ue « la libéralité, si elle donne du sien, fait cela en considérant le bien de sa propre vertu ; la justice, au contraire, donne aux autres ce qui est à eux en considérant pour ainsi dire le bien commun. — De i)lus, la justice s'observe par rapport à tous; tandis que la libéralité ne peut pas s'étendre à tous » : nous pouvons et nous devons rendre à chacun ce qui lui est dû ; nous ne pouvons pas donner à tous de ce qui est à nous. — « De même, la libéralité, qui donne de ce qui est à soi, est fondée sur la justice par laquelle est conservé à chacun ce qui est à lui » : sans la justice, en elTet, les biens du sujet seraient à la merci de toutes les usurpations; et dès lors.

comment pouvoir donner de ce qui est à soi, quand l'usurpation des autres nous exposerait à ne plus avoir rien qui fut à nous. — On voit, par là, que rexcellence de la libéralité ne saurait contrebalancer Texcellence delà justice. Et Ion pourrait en dire autant de la miséricorde, du chef où celle-ci est une application de la libéralité qu'elle suppose.

Vad secundum déclare que « c'est en tant qu'elle s'ajoute à la justice, que la magnanimité accroît la bonté de cette dernière; et, d'ailleurs, la magnanimité, sans la justice, n'aurait même pas la raison de vertu ».

L'od lertium fait observer que « la force, si elle porte sur ce qu'il y a de plus difficile, ne porte cependant pas sur ce qu'il y a de meilleur : car elle n'est utile que dans la guerre ; tandis que la justice est utile dans la guerre et dans la paix, ainsi qu'il a été dit » (au corps de l'article).

A comparer entre elles, dans l'ordre humain, les vertus qui perfectionnent la partie affective de l'homme, nous devons dire que la vertu de justice est celle qui l'emporte, en excellence, sur toutes les autres. C'est elle qui, à titre de justice particulière, rend la société possible, et qui, à titre de justice générale, promeut directement le bien de celte société. Or, en deçà du bien divin, objet propre des vertus théologales, rien de plus excellent (jue le bien de la société.

A|)rès avoir examiné la vertu de justice en elle-même, nous devons maintenant considérer le vice qui lui est opposé et qui s'appelle du nom d'injustice. — C'est l'objet de la question suivante.

OIESTION I.IX

UE Ll.NJLSTlCE

Celle question comprend qualre ailicles :

1° Si l'injuslice est un vice spécial ?

3' Si faire dos choses injustes est le propre de l'injuste? 3" Si quelqu'un peut subir l'injustice, le voulant ? 4° Si l'injustice est de son espèce un péché niortcl ?

De ces quatre articles, le premier examine ce qu'est Tinjustice ; le second et le troisième, quand est-ce quelle se produit, ou ses conditions, soit du côté de celui qui la fait, soit du côté de celui qui la soufTrc ; le quatrième, sa gravité.

Article Premu^r.

Si l'injustice est un vice spécial?

Trois objections veulent prouver que « l'injustice n'est pas un vice spécial o. — La première rappelle qu" « il est dit, dans la première épilre de saint Jean, ch. ni (\ . 'i) : Tout péché est iniqa'dé. Or, l'iniquité parait être la même chose ((ue l'injustice; car la justice est une certaine égalité, à' oh il suit que l'injustice semble être la même chose que l'inégalité ou rini([uilé. Donc l'injuslice n'est pas un péché spécial ». — La seconde objection dit qu' « aucun péché spécial ne s'oppose à toutes les vertus. Or, l'injustice s'oppose à toutes les vertus; car pour ce qui est de l'adultère, elle s'oppose à la chasteté; pom- ce qui est de l'homicide, à la mansuétude; et ainsi du reste. Donc

I injustice n'est pas un péché spécial ». — La lioisicuie objection iTinarquc (juc « l'injustice s'oppose à la justice, laquelle est dans la volonté. Or, loiil péché est dans la volonté, au témoignage de saint Augustin (des Deux àines, ch. \). Donc l'injustice n'est pas un péché spécial ».

L'argument sed contra se contente de faire observer que « l'injustice s'oppose à la justice. Or, la justice est une vertu spéciale. Donc l'injustice est un vice spécial ».

Au corps de l'article, saint Thomas nous avertit que c l'injustice est d'une double sorte. — L'une est illéfjale, s'opposant à la justice légale. Celle-là, dans son essence, est un vice spécial, pour autant qu'elle vise un objet spécial, savoir le bien commun, qu'elle méprise. Mais, dans l'intentitin, elle est un vice général ; parce (pie le mépris du bien commun peut conduire l'homme à tous les péchés : comme aussi tous les vices, en tant qu'ils répugnent au bien commun, ont la raison d injustice, dont ils dérivent : selon cpi'il a été dit, en sens inverse, plus haut, de la justice (q. 38, art. 3, S). — Dune autre manière, l'injustice se dit en raison d'une certaine inégalité par rapport aux autres : selon «pie l'homme veut avoir plus de biens, |)ar exemple, ()e richesses ou d honneurs, et moins de maux, tels que les fatigues ou les dommages. De ce chef. I injustice a une matière spéciale; et elle esl un \ ice particulier (»p|)<)sé à la justice particulière ».

Lad priniiini fait obscrvei- (|ue <■< si la justice légale se flit par rapport au bien commun liuiniiiii. la justice divine se dit par rap|)ort au bien divin, au((uel s'oppose loiil |)éehé. Kt c'est en ce sens (pie (oui péché esl dit inicpiilé ». — Dans ce cas, la justice di\ine ne fait plus (pi un a\(>e la charité.

Vad secu/tdani déclare (pie « l'injustice même particulière s'oppose indirectement à toutes les vertus, en lanl (pic les actes extérieurs appartiennent et à la justice et aux autres vertus morales, l)ien (prà des titres divers, ainsi qu'il a été dit plus haut » ((j. r)S, ait. (), (/(/ ■>.'"").

\.'ad tcrtiuni dit (jue « la xolonté, comme aussi la raison, s'étend à toute la matière morale, c'est-à-dire aux passions et aux opérations extérieures (pii se réfèrent aux autres. Mais la

3l8 SOMME THÉOLOGIQIE.

justice perfectionne la ^olontc uniquement en tant quelle sélend aux opérations qui regardent les autres. Et cest au même titre que l'injustice est dans la volonté ».

Ce vice spécial qu'est I injustice, quand donc cxiste-l-il et quelles sont ses conditions du côté de celui qui agit : l'homme est-il dit injuste, du fait qu'il commet quelque chose d'injuste? c'est ce qu'il nous faut maintenant examiner; et tel est l'objet de l'article qui suit.

Article II.

Si l'homme est dit injuste, du fait qu'il commet une chose injuste?

Trois objections veulent prouver que l'iiomme est dit injuste, du fait qu'il commet une chose injuste ». — La première arguë de ce que « les habitus sont spécifiés par les objets, ainsi qu'il ressort de ce qui a été dit plus haut (/''-?'^. q. 54, art. ■?.). Or, l'objet propre de la justice est le juste, et l'objet propre de l'injustice est l'injuste. Donc on devra dire juste celui qui fait ce ijui est juste, et injuste celui qui fait ce qui est injuste «. — I^ seconde objection cite une parole d' « Aristote ^K qui u dit. au li\ re V de VÉthiqne (ch. i\, n. i6; de S. Th.. leç. lô), que l'opinion de certains est fausse, qui pensent qu'il est au pouvoir de l'homme de faire tout de suite ce qui est injuste, et que le juste ne peut pas moins faire ce qui est injuste que le juste. Or, ceci ne serait point si le fait de commettre ce qui est injuste n'était le propre de l'injuste. Donc l'homme doit être jugé injuste, du fait qu'il commet quelque chose d'injuste ». — La troisième objection déclare que « toute vertu se réfère également à son acte propre: et il en faut dire autant des vices opposés. Or, quiconque fait un acte d'intempérance est dit intempérant. Donc quiconque fait quelque chose d'injuste doit être dit injuste ».

L'argument sed contra est le mot formel d' « Aristote », qui dit, au livre V de V Éthique (cli. m. n. i ; de S. Th., leç. ii),

qu'il en est qui commettent ce qui est injuste et qui ne sont pas injustes ».

Au corps de rarlicle, saint Thomas répond que « comme l'objet de la justice est quelque chose d'égal dans les choses extérieures, de même aussi l'objet de l'injustice est quelque chose d'inégal : en tant qu'il est attribué à quelqu'un plus ou moins qu'il ne lui revient. A cet objet, l'habitus de l'injustice se réfère moyennant l'acte propre, qui est le fait d'accomplir quelque chose d'injuste. Il pourra donc arriver d'une double manière qu'un homme qui fait quelque chose d'injuste ne soit pas injuste. — D'abord, parce que l'opération ne se référera point à son objet propre. L'opération, en effet, reçoit son espèce et son nom de ce qui est son objet par soi, non de ce qui est objet accidentel ou par occasion. Or, dans les choses qui se font pour une fin, on dit être par soi ce qui est voulu, et accidentel ou d'occasion, ce qui n'est pas voulu. Si donc ((uelcjunn fait une chose qui est injuste, sans se proposer de faire cpiehiue chose d'injuste, par exemple, s'il le fait par ignorance et ne pensant pas faire quelque chose d'injuste, dans ce cas il ne fait point ce qui est injuste, à parler de soi et formellement, mais seulement dune manière accidentelle et maléiicllemcnt. L ne telle opération ne s'appelle point action injuste. — D'une autre manière, la chose peut arriver parce (|ue l'opération elle-même ne se réfère pointa l'habitus. L'action injuste, eneflft, j)rocède quelquefois de la passion, par exemple de la colère ou delà concupiscence; et quelquefois du libre choix, savoir quand elle plaît par elle-même. Dans ce second cas, elle |)iocède proprement de l'habitus : car toujours celui (pii a un habilus trouve agréable de soi ce (jui convient à cet habitus. — Nous dirons donc que commettre (jueUiue cho.se «l'injuste, le sachant et par choix, est le propre de l'injuste, .selon qu'est dit injuste celui qui a l'habitus de l'injustice. Mais faire quelque chose d'injuste, sans le Vouloir,' ou aussi sous le coup de la passion, peut convenir à r|uelqu'un c|ui n'a pas l'habitus de l'injustice ».

L'«/Y pri/nufii fait observer que « l'objet par soi et pris au sens formel spécifie l'habitus; mais non, si on le prend matériellement et par occasion )».

2 20 SOMME THEOLOGIQUE.

L'ad sccundain déclare qu' « il n'est point lacile à tout homme d'accomplir ce qui est injuste en vertu d'un choix, comme une chose qui plaît par elle-même et non en raison d'autre chose; mais ceci est le propre de celui qui a rhal)ilus, comme le dit Arislote au même endroit ».

L\(d lerfiam fournit une réj)onse du plus haut intérêt à la difficulté soulevée par l'objection. « L'objet de la tempérance n'est point quelque chose qui soit constitué au dehors, comme l'objet de la justice; cet objet, savoir ce qui est tempéré, se prend seulementpar comparaison à l'homnie lui-même » : c'est, en effet, ce qui répond aux proportions de l'appétit sensible réglé par la raison. « Il suit de là que ce qui est accidentel et en dehors de l'intention ne peut pas être dit tempéré ni matériellement ni formellement » : si l'intervention de la raison est totalement hors de cause, il n'y a pas à parler d'objet de tempérance ou de chose tempérée ; « et il en faut dire autant pour » l'objet de l'intempérance ou « ce qui est intempéré. A ce titre, il n'y a point de ressemblance entre la justice et les autres vertus morales ». Même si je n'y pense point, et que je n'aie formé aucune intention à ce sujet, il se peut que tel acte accompli par moi au dehors soit conforme à la justice, ou, au contraire, qu'il lui soit opposé; car, indépendamment de toute intention de ma part, cet acte peut constituer une lésion du droit d'autrui, ou, au contraire, une équation à ce droit : et, pour autant, nous parlons d'acte matériel de justice ou d'injustice. Mais, si un mouvement d'appétit sensible se produit à l'endroit de tel objet qui peut être matière de tempérance ou d'intempérance, de façon à ce que la responsabilité de Ja raison soit complètement hors de cause (cf. l"-2"'', q. 7^, art. 3), il n'y a aucunement là acte ou objet de tempérance ou d'intempérance, non pas même au sens matériel de ces mots; car le terme de comparaison qui commande cet objet ou cet acte, dans sa raison d'acle ou d'objet, savoir l/i. raison du sujet (jiii (tgil, est complètement hors de cause. Dans le cas de la justice ou de l'injustice, le terme de comparaison existe indépendamment de la raison du sujet agissant ou n'agissant pas : c'est le droit d'autrui. Dans le cas de la tempérance ou de l'intempérance, il

n'existe pas ; puisque c'est la raison même du sujet : qui, par hypothèse, est absolument liors de cause. Aussi bien l'acte et son objet est-il totalement hors du domaine moral, pour le sujet qui agit : il ne lui appailient ni formellement, ni matériellement; bien que la chose en soi puisse appartenir à ce (\u\ constitue la matière des actes moraux de tempérance ou d'intempérance. — Saint Thomas ajoute (pie « s'il s'agit ». non plus de la comparaison de l'acte à son objet i)ropre, mais « de la comparaison de l'acte à l'habitus, la justice et les autres vertus morales sont de tout point semblables ».

Il ne suffit pas qu'une action porto sur ce qui peut être injuste, pour qu'elle-même puisse ou doive être appelée injuste. Il faut, pour cela, ([u'elle porte sur ce (jui est injuste, avec adverlance et volonté. Il faudra même, pour qu'elle ait, comme action, la raison parfaite d'injustice, qualifiant pleinement, à ce titre, l'homme (|ui agit, (luelle procède de l'habilns vicieux inclinant l'homme à accomplir l'acte d'injustice j)our ce qu'il est en luimême et parce qu'il plaît en raison de lui-uiême. — Mais, du coté de celui qui subit ou souffre l'injustice, (pie faut-il pour qu'en elï'et nous i)uissions parler d'injustice!' Faut-il qu'il y ait opposition de sa part; en telle sorte que l'injustice ne serait plus, si lui-même y consentait? C'est ce (jue nous devons maintenant considéier; et tel est l'objet de l'article (pii suit.

Article III.

Si quelqu'un peut subir une chose injuste le voulant?

Trois objections veulent prouver (jue n l'homme peut subir une chose injuste h; voulant )>. — La première rappelle (pie (' l'injuste revient à l'inégal, ainsi (ju'il a été dit (art. préc). Dr, celui (pii se fait tort à lui-même s'éloigne de l'égalité, non moins (|ue s'il fait tort à un autre. Donc, il se j)eut qu'un homme fasse conlic soi ((uel((ue chose d'injusie non moins ([ue contre un autre. D'autre part, celui (jui fait contre soi (pu>l(|ue

222 SOMMf: TIIKOLOOIQUE.

chose d'injuslo, le faille voulant. Donc qneUjuun le voulant peut suhii' une chose injuste, surtoiit de la part de soi-même ».

— La seconde objection dit que « nul n'est |)uni d'après la loi civile si ce n'est parce qu'il a lait (juelque injustice. Or, ceuv (jui se donnent la mort sont punis selon les lois des cités, en ce qu'autrefois on les privait de l'honneur de la sépulture, comme on le voit par Aristotc au livre V de VhJIhujiie » (ch. xi, n. 3; de S. Th., ley. 17), et il u'est pas sans intérêt de voir que sur ce point l'antiquité païenne elle-même avait légiféré comme devait le faire plus tard l'Église catholique. « Donc l'homme peut faire contre soi quelque chose d'injuste. Et, par suite, il arrive que quelqu'un peut subir ([uehpie chose d'injuste le voulant ». — La troisième objection déclare (jue « nul ne fait quelque chose d'injuste qu'il n'y ait quelqu'un qui subisse cette chose injuste. Or, il arrive q«e quelqu'un fait une chose injuste contre quelque autre qui le veut; comme s'il lui vend une chose plus cher ([u'elle ne vaut. Donc il arrive que (piclqu'un subit l'injustice le voulant ».

L'argument sed coidra fait observer que n subir ce qui est injuste s'oppose à ce qui est le commettre. Oi", nul ne commet d'injustice, s'il n'est voulant le faire. Donc, par opposition, nul ne subit une chose injuste, à moins que sa volonté ne Soit contraire ».

Au corps de l'article, saint Thomas explique que a l'action a, dans son concept, de procéder de l'agent ; tandis que la passion, selon sa raison propre, vient d'un autre; d'où il suit ([u'uu même être ne peut pas, sous le nu' me rapport, être actif et passif, comme il est dit au livre III (ch. i, n. 8; de S. Th., leç. 2) et au livre Mil (ch. v, n. 8; de S. Th., leç. 10) des Physi<iaes. Or, le principe propre de l'agir, dans l'homme, est la volonté. Il s'ensuit qu'à proprement parler et par soi l'homme fait ce qu'il fait le voulant; tandis qu'au contraire, il est proprement passif, quand il subit (piel(|ue chose en dehors de sa volonté : c'est qu'en effet, en tant (ju'il est voulant, le principe vient de lui, et, })ai- suite, de ce chef, il est plus actif que passif.

— Nous dirons donc ([ue ce qui est injuste ne peut, à parler de soi et formellenjent, être fait par personne qu'il ne le veuille;

QUESTION LIX. — DE l'iNJUSTICE. 223

ni être subi par personne, que sa volonté ne s'y oppose. Mais à parler dans l'ordre accidentel ou d'occasion et comme matériellement, ce qui est de soi injuste peut être fait par quelqu'un qui ne le veut pas, comme si quelqu'un accom|)lil une chose injuste sans y penser; ou subi par queUju'un qui le veut, comme si quelqu'un donne, de son plein gré, à un autre, plus (juil ne lui doit ».

Vad prbnuni formule un point de doctrine qui n'est que l'application de ce qui vient d'être dit, mais d'une importance extrême et qu'on ne saurait trop retenir. « Lorsque queUiu'un, par sa volonté », ou de son plein gré, « donne à un autre ce qu'il ne lui doit pas, il ne commet, ce faisant, aucune injustice ni aucune inégalité. C'est qu'en effet l'homme possède les choses par sa volonté »; et cela veut dire qu'elles ne sont siennes qu'autant qu'il veut qu'elles le soient. « Si donc quelque chose lui est enlevé, ou par lui ou par un autre, de son plein gré, il n'y a plus là aucune violation de proportion » ; d'où il suit que la justice et l'égalité demeurent parfaitement intactes.

Lad secundum n'est pas moins à remarquer dans la doctrine qu'il formule. « Une personne particulière, déclare-t-il, peut se considérer d'une double manière. — D'abord, en ellemême », et selon qu'elle forme un tout à [)art. « De ce chef, si elle se cause quelque tort ou quelque dommage, il pourra y avoir la raison d'un autre péché, par exemple l'intempérance ou l'imprudence, mais non la raison d'injustice; car, de même que la justice regarde toujours les autres, pareillement aussi l'injustice. — Dune autre manière, un individu humain peut être considéré selon (ju'il est queUjue chose de la cité, savoir une de ses parties; ou quehiue chose de Dieu, à titre de créature et d'image. Sous ce rapport, celui qui se lue ne se fait point injure à lui-même, mais il fait injure à la cité et à Dieu. Et voilà pourquoi il est puni tant selon la loi divine que selon la loi humaine; auquel cas, l'Apôtre dit, aussi, de celui qui commet la fornication (i" épître aux Corinthiens , ch. nr, \ . 17) : Si ijiielfju'un viole le temple de Dieu, Dieu le ruinera ». — Nous vfjyons, par celte réponse, (|ue tout péché de l'homme contre lui-même impli(|ue plus ou moins un péché d'injustice contre

2 2 4 SOMME TIlEOLOfilQUE.

la société dont il est le membre, el plus encore contre Dieu à qui il se doit selon tout lui-même.

Lad (erliani fait remarquer que d la passion », ou cela même qu'on ^ubit quelque chose, « est reiïet dune action extérieure », c'est-à-dire de l'action d'un agent qui est distinct du patient en tant que tel. « D'autre part, en ce qui est de faire ou de subir quelque chose d'injuste, ce qu'il y a de matériel se prend du côté de ce qui se fait extérieurement, considéré en luimême, ainsi qu'il a été dit (art. préc.) ; tandis que ce qui est formel et par soi se prend en raison de la volonté de celui qui agit ou de celui qui subit, comme il ressort de ce qui a été dit (ici même, au corps de l'article). Nous dirons donc qu'à parler matériellement, le fait ([ue (pielquun commet quelque chose d'injuste et celui qu'un autre le subit s'accompagnent toujours. Mais, si nous parlons formellement, il se peut que quelqu'un fasse quelque chose d'injuste, ayant l'intention de causer du dommage à autrui ; et cependant celui qu'il veut ainsi léser ne soutlrira pas dinjuslic«, parce qu'il la subit le voulant. Et, inversement, il se peut que quelqu'un souffre quelque chose d'injuste s'il subit une injustice contre sa volonté; et cependant celui qui commet celte injustice sans le savoir ne commettra point d'iujustice au sens formel, mais seulement d'une façon matérielle ». — On ne pouvait expliquer de façon plus lumineuse un point de doctrine dont nous voyions, à Vad tertiiim de l'article précédent, combien il est délicat.

S'il est toujours possible qu'il y ait, matériellement parlant, injustice, dans un acte extérieurement accompli, quelle que puisse être d'ailleurs la disposition ou l'intention soit de celui qui agit, soit de celui qui est le terme de cette action, toutefois il n'y a jamais injustice au sens formel, à moins que la volonté ne soit en cause, d'un côté pour vouloir, de l'autre pour refuser; mais il suffira de la volonté de l'un pour ([ue l'injustice formelle existe en ce qui est de lui, qu'il s'agisse de celui qui la commet ou (pi'il s'agisse de celui qui la subit. — Cette injustice, quand elle existe au sens formel, du côté de celui (jui la

QUESTION LI\. — DE l'iNJI STICE. 3 20

commet, quelle sera sa gravité dans rordie du péché. Faut-il dire que quicouque commet uue iujustice pèche mortellement? Cest ce que nous devons maintenant considérer; et tel est l'objet de l'article (jui suit.

Article IV.

Si quiconque fait l'injustice pèche mortellement?

Trois objections veulent prouver que « ce n'est point quiconque fait l'injustice c|ui i)èche mortellement ». — La première observe que « le péché véniel s'oppose au péché mortel. Or, c'est quelquefois un péché véniel, que (luelquun fasse une chose injuste. Aristote dit, en elTel, au livre V de VÉlhù/ne (ch. vin, n. 12, de S. Th.; lev- 10), parlant de ceux (|ui font des choses injustes : Quels f/ue soient les péchés commis, s'ils sont fails avec ujnorance cl en rnison de celle ignorance, ce sonl des péchés véniels »> ou dignes de pardon. « Il s'ensuit f|u'il n'est pas vrai que quiconcpie fait une chose injuste pèche morteUcmenl ». — \/& seconde objection dit que « celui (jui commet l'injustice sur un point très petit s'éloigne peu du milieu d de la vertu. « Or, il semble cpie c'est là chose (jui doit être tolérée cl comptée parmi les petits manquements; comme on le voit par Aristote, au livre 11 de VÉlhirjue (ch. i\, n. 8; de S. Th., leç. 11). Ce n'est donc point quiconque fait linjustice qui pèche mortellement ». — La troisième objection déclare que « la charité est la mère de toutes les vertus (cf. Maître des Sentences, liv. 111, dist. xxiii) ; et c'est par contrariété envers elle qu'un péché est dit mortel. Or, tous les péchés opposés aux autres vertus ne sont point mortels. Donc ce qui est faire l'injustice ne sera pas non plus toujours péché mortel ».

L'argument sed contra fait observer que « tout ce qui est contre la loi de Dieu est un péché mortel. Or, quiconque fait l'injustice agit contre le précepte de la loi de Dieu ; car son acte se ramène ou au vol, ou à l'adultère, ou à l'homicide, ou