XI. — La Prudence et la Justice. ai

Thomas, bien qu'il soil mauvais en soi de mellrc à mort riiommc qui demeure dans sa dignité » d'être humain raisonnable, « cependant mettre à morl \v pécheur peut être chose bonne comme il l'est de mettre à morl une bête » mauvaise et dangereuse : « c'est qu'en elTel l'homme mécliant est pire que la bête et nuit davantage, comme le dit Aristote, au livre I des PoUl'iqnes (ch. i, n. 12 ; de S. Th., leç. i), et au livre VII de VEfliitjiic » (ch. vi, n. 7; de S. Th., leç. 0). — Apiès les exi)lications déjà données soit à l'occasion de l'article précédent, soit à la fin du cor|)s de l'article que nous commentons, nous n'avons })lus à nous étendre sur la grave doctrine que vient de formuler ici saint Thomas en termes si nets, si forts, et si pleins de raison. Qu'il nous suffise de faire observer que cette réponse ad ierl'mm confirme expressément toutes nos j)iécédentes explications et montre leur j)arfaite harmonie avec la pensée du saint Docteur qu'elles avaient ])our but de mettre dans tout son jour. — On voit aussi quelles clartés une telle doctrine projette sur les questions les plus actuelles, les })lus brûlantes et ([ui intéressent au plus haut point la santé intellectuelle cl morale soit des individus soit des peuples et des nations.

Mais précisément parce que cette doctrine intéresse au plus haut point le bien des hommes, il ne sera par inutile de rapprocher des textes de saint Thomas que nous avons déjà vus, le passage correspondant que nous trouvons dans la Somme contre les Gentils, livre 111, ch. cxlvi. — Le saint Docteur ouvre ce chapitre par ces mots : a Comme il en est qui font peu de cas des peines » i)lulot s[)iriluelles ou à portée lointaine (( infligées par Dieu, parce que, adonnés aux choses sensibles, ils n'ont cure que de ce (|ui se voit, à cause de cela il a été ordonné par la divine Providence que sur terie il y ait des hommes qui par des peines sensibles et présentes contraignent les autres à l'observance de la justice ; et ces hommes manifeslemenl ne pèchent point quand ils punissent les méchants ». Nous verrons, en eflet, bientôt que c'est à l'autorité dans la société qu'il ai)i)arlient d'infliger les peines, surtout la plus

QUESTION LVrV. — DE LHOMICIDE. 323

grande qui nous occupe en ce moment et qui est la privation de la vie.

Parmi les raisons que donne saint Thomas, dans ce chapitre de la Somme contre les Gentils, il en est deux qui répondent plus spécialement à la raison (juil nous a donnée ici dans la Somme, et qui lui permettront de signaler les ditTicultés que nous connaissons déjà et dont il marque excellemment la solution.

u Le bien commun, dit-il, est chose meilleure (jue le bien particulier dun seul. 11 faut donc supprimer le bien particulier pour conserver le bien commun. Or, la vie de certains hommes (pii sont une peste pour les autres empêche le bien commun, (jui est la concorde de la société humaine. Il faut donc que ces sortes d'hommes soient supprimés, par la mort, de la société des autres hommes. — De plus, comme le médecin, dans son tiaitement, a pour but la santé, (|ui consiste dans riiarmonie voulue des humeurs; pareillement, cebii (jui régit la cité a |)Our but, dans son action, la paix, qui consiste dans la concorde honnête des citoyens. Or, un médecin coupe un membre pourri, et, ce faisant, agit bien et de façon utile, si par ce membre tout le corps menace d'être corrompu. C'est donc d'une façon juste et sans péché, ([ue celui qui légit la cité enlève par la moi l les hommes de peste, afin (pie la paix de la cité ne soit point troublée. — Et de là vient que TApê^tre dit : i\e snvez-vous pas (/ii'un f>en de lerain earronïpt toute l<i masse {i'" ép. aux Corintlùens, ch. v, v. G). Et, un peu après, il ajoute : Enlevez le mal du milieu de vous (v. i3). Il est dit aussi, du pouvoir terrestre, que ce n'est point sans raison r/u'il porte le (jlaive. Il est, en etl'et, le ministre de Dieu, pour [)unir celui (pii fait mal {au.r Romains, ch. xni, v. ^4). Pareillemenl, il est dit : Soyez soumis à toute cré<dure en rue de Dieu : soit au roi, comme à celui (pu est (ui-dessus de tous; soit (uu- cliefs, comme envoyés p(u- lui pour puinr les malf(dteurs et louer les bons » (r" ép. de S. l'ierie, ch. n, % . i3, l'i).

« Et par là, fait ri'mar(|uer saint Thomas, se trouve -exclue rerreui- de certains hommes, (pii iliscnt (|ue les châtiments corporels ne |)euvenl se faire licitement; lesciuels, i)our appuyer

leur erreur, apporteul le texte où il est dit : Tu ne tueras point (Exode, ch. xx, i3). Ils citent aussi qu'il est dit que le Seigneur répondit aux serviteurs qui voulaient arracher l'ivraie du milieu du froment : Laissez croître l'une et l'autre jusqu à la moisson (S. Mathieu, ch. xni, v. 3o). Or, l'ivraie désigne les niéchants ; et la moisson désigne la fin du monde, comme il est dit làmême. H n'y a donc pas à enlever les méchants du milieu des bons, en leur donnant la mort. — Ils apportent aussi cette raison que l'homme, tant qu'il est en ce monde, peut se changer en mieux. Il ne faut donc point l'enlever du monde, en lui donnant la mort ; mais le conserver pour qu'il fasse pénitence». — Voilà bien, excellemment résumées, les principales objections, faites, de tout temps, et renouvelées de nos jours, contre la peine de mort.

Saint Thomas répond : Ces choses-là sont vaines et ne méritent pas qu'on s'y attache : « Haec autem frivola sunt : Ce sont là des arguments frivoles. — Car s'il est dit dans la loi : Tu ne tueras point, il est ajouté après : Tu ne laisseras point vivre les auteurs de maléfices {Exode, ch. xxn, v. i8). Par où il est donné à entendre que ce qui est défendu, c'est la mise à mort de l'homme injustement. Et cela même ressort des paroles du Seigneur » dans l'Évangile. « Après avoir dit, en effet : Vous avez entendu qu'il a été dit aux anciens : Tu ne tueras point, Il ajoute : Mais moi Je vous dis, que quiconque se met en colère contre son frère est passible du jugement (S. Matthieu, ch. v, V. 21, 22) ; par où il donne à entendre que cette mise à mort est défendue, qui procède de la colère, non celle qui procède du zèle de la justice. — De même, ce que dit le Seigneur : Laissez-les croître lune et l'autre jusquà la moisson, comment il le faut entendre, on le voit par ce qui suit : De peur quen arrachant l'ivraie, vous n'rwrachiez aussi avec elle le froment (S. Matthieu, ch. xni, v. 29). La mise à mort des méchants est donc interdite là où elle ne peut se faire sans péril pour les bons ; chose qui arrive le plus souvent quand les méchants ne sont pas encore assez distingués des bons par des péchés manifestes, ou quand il y a à craindre que les méchants n'entraînent après eux beaucou}) de bons. — Quant à la raison, que

les méchants, tant qu'ils sont en vie, peuvent s'amender, clic n'empêche point qu'ils ne puissent justement être mis à mort. C'est qu'en effet, déclare saint Tiiomas, le péril qui résulte de leur vie est chose plus grande cl plus certaine que le hien qu'on peut attendre de leur amendement. D'ailleurs, ajoute avec infiniment de sagesse le saint Do^-teur, ils ont, à larliclc de la mort, la faculté de se convertir à Dieu par la pénitence; et. s'ils sont à ce point obstinés, que même à l'article de la mort, leur cœur ne revienne pas de sa malice, il est assez à croire qu'ils n'en reviendront jamais ». Cette dernière réflexion de saint Thomas coupe court à l'une des difficultés les plus spécieuses et qui sembleraient les plus raisonnables contre la peine de mort. A vrai dire cependant, elle n'est qu'une fausse apparence; et elle ne résiste point à la raison si solide et si saine que vient de formuler notre saint Docteur.

Ainsi donc la plus saine raison proclame que les hommes méchants, quand, parleurs crimes, ils deviennent un péril pour la société et que leur disparition doit tourner au bien de cette société, peuvent légitimement être enlevés du milieu d'elle et mis à mort. — Mais qui donc pourra légitimement leur infliger cette peine? Est-ce n'importe qui dans la société; et, parexemple, une personne privée quelconque le peut-elle ; ou faut-il, de toute nécessité, que ce soit la société elle-même, ou une personne publitiue agissant en son nom? C'est ce que nous devons maintenant examiner ; et tel est l'objet de l'article qui suit.

AinicLi: 111.

Si tuer un homme pécheur est permis à une personne privée?

Trois objections veulent prouver que « tuer un homirre pécheur est permis à une personne privée ». — La première fait observer (pic « dans la loi (li\ine, rien de ce qui est illicite n'est commandé. Or, dans VExodc, ch. xxxii (v. 27), Moïse

ordonna : Que chacun tue son parenl, son père, son ami, pour le péché du veau » d'or « qu'ils avaient fondu. Donc, même aux personnes privées, il est permis de tuer l'homme pécheur ». — La seconde objection rapj)cllc que (( l'homme, en raison du péché, est comparé aux bctcs, comme il a été dit (art. préc, ad 3'""). Or, tuer une bêle sautage, surtout quand elle est nuisible, est permis à toute personne privée. Donc, pour la même raison, il est permis de tuer le pécheur ». — La troisième objection déclare que « c'est chose louable que l'homme, même s'il est une personne privée, fasse ce qui est utile au bien commun. Or, la mise à mort de ceux (jui font le mal est utile au bien commun, ainsi qu'il a été dit (art. préc). Donc c'est chose louable si même les personnes privées tuent les malfaiteurs ».

L'argument sed contra cite « saint Augustin », qui « dit, au livre I de la Cité de Dieu (canon : Quicunique percutit , cause xxni, q. vni) : Celui qui sans être chargé d'une administration publique tuera un malfaiteur sera jugé comme homicide ; et d'autant plus qu'il n'a pas craint d'usurper un pouroir qui ne lui cœcdt pas été concédé par Dieu » .

Au corps de l'article, saint Thomas répond que a comme il a été dit (art. préc), le fait de mettre à mort un malfaiteur est chose licite en tant qu'il est ordonné au salut de toute la communauté. Il s'ensuit qu'il appartient à celui-là seul à qui est commis le soin de veiller au bien de la communauté ; comme il appartient au médecin de couper le membre pourri, quand le soin de veiller à la santé de tout le corps lui est commis. D'autre part, le soin du bien commun est commis aux princes qui ont l'autorité publique. Donc c'est à eux seulement qu'il est permis de mettre à mort les malfaiteurs ; non aux peronnes privées ». — On le voit, la raison même cjui rend licite la»mise à mort du péchcui-, réserve le droit d'iniliger cette peine et ne le reconnaît qu'à certaines personnes déterminées. JNous verrons tout à l'heure, à Vad lerlium, pourquoi, sur ce point, les personnes privées sont exclues, bien que, d'une façon générale, le souci du bien commun s'impose à tous dans la société,

Vad primum déclare que « celui-là fait une chose, au nom et par l'autorité de qui elle se fait, comme on le voit par le té-

moiffnasre de saint Dcnvs au cli. xiii de la Ilicrarchie céleste. El voilà pourquoi, selon ([uc sainl Augustin le dit, au livre I tic la Cité de Dieu (cli. xxi), celui-là ne lue pas, qui doit son ininislère à celui qui ordonne, comme le glaive sert d'instrument à celui qui en use. Il suit de là que ceux qui tuèrent leurs proches et leurs amis sur l'ordre du Seigneur semblent ne pas l'avoir fait eux-mêmes, mais plutôt Celui par l'autorité de qui ils le firent : comme, du reslc, le soldat «pii tue l'ennemi par l'autorité du prince ; et le ministre qui tue le brigand par l'autorité du juge ».

Lad secunduni formule une distinction essentielle excluant la parité que voulait faire l'objection et montrant la nécessité absolue de l'intervention de l'autorité dans la ([uestion (lui nous occupe. « C'est naturellement que la bête se trouve distincte de riiomme. Aussi bien, sur ce point, il n'est pas requis de jugement pour savoii- s'il faut la tuer, quand elle est sauvage; si elle est domestifjue, il faudra un jugement, non pas à cause d'elle, mais à cause du dommage causé au i)iopriétaire. M;ns l'homme i)écheur n'est point naturellement dislinct de riiomme juste » : leur nature est identi(iue; ils ne dilVèrent que par leur conduite morale : laquelle conduite elle-même, à supposer f[n'elle soit d'ailleurs mauvaise, n'intéresse pas toujours au même litre le bien commun de la société; seule raison, nous l'avons vu, cpii légitime la mise à moit du pécheur parmi les liommes. d l'.l voilà pourquoi il est besoin d'un jugement public, à l'ell'et de discerner si le pécheur doit être mis à mort pour le salut i)ul)lic ».

Wad lertium complète cette lumineuse doctrine. « Faire (pielquc chose pour l'utilité commune, r[uand cela ne nuit à personne, c'est toujours permis à n'imjxjrle cpielle personne privée. Mais si cela implifpie un dommage pour ([ueUjue antre, on ne doit le faire (jue sur le jugement de celui à ([ui il appartient d'apprécier ce qui doit être enlevé aux parties pour le bien tin tout ». — Kt voilà donc la grande dillérence (piL s'impo.sc au mode d'agir des hommes vivant ensemble et formant une société. Toutes les fois qu'il ne s'agit (|uc de faire du bien aux autres soit dans leui- ensemble soit individuellement.

328 SOMME TMKOLOGIQL'E.

il n'est besoin d'aucune intervention de lautorilé pour quon puisse le faire. Mais dès là que dans nos rapports avec les autres, notre mode d'agir est de nature à léser quelqu'un, non point seulenicnl dans le cas de légitime défense dont nous aurons à parler plus loin (art. 7), mais sous forme de peine ou de châtiment, il faut de toute nécessité l'intervention de l'autorité publique, ayant seule droit de s'imposer aux particuliers, au nom du tout et au nom de Dieu dont elle tient la place.

L'dd IcrUani que nous venons de lire, joint aux autres réponses et à la doctrine du corps de larliclc, nous invite à nous demander ce qu'il faut penser, dans la doctrine de saint Thomas, de la question du régicide, ou, plus exactement, du tyrannicide. Cette question est touchée, comme en passant, par le saint Docteur, dans son commentaire sur les Sentences, liv. Il, dist. 4'j, q. 2, art. 2. Traitant, dans cet article, de l'obéissance que les chrétiens peuvent devoir aux pouvoirs séculiers et plus spécialement aux tyrans, il se pose une objection, la cinquième, conçue en ces termes : « >»ul n'est tenu d'obéir à celui qu'il peut licitement, bien plus, louablement, mettre à mort. Or, Cicéron, au livre du Devoir (liv. I, n. 26), loue ceux qui mirent à mort Jules César, bien qu'il fût leur ami et leur parent, parce qu'il avait, d'une façon tyrannique, usurpé les droits de l'empire. Donc nul n'est tenu d'obéir à de tels pouvoirs ». — Saint Thomas répond : « Cicéron parle du cas où quelqu'un s'arroge, par la violence, la souveraineté contre la volonté des sujets, ou, même, s'ils sont forcés à consentir, et quand on ne peut recourir à un supérieur, qui puisse juger l'envahisseur : dans ce cas, celui qui, pour délivrer sa pairie, tue le tyran, est loué et reçoit une récompense ».

Cette réponse est expliquée par la doctrine du corps de l'article, où saint Thomas déclare que « l'obéissance regarde, dans le précepte qu'elle observe, la raison de dette ou d'obligation qu'il y a à l'observer » ; l'obéissance, en cflet, comme nous aurons à le dire plus lard, est une paitic de la justice. « Or, cette raison de dette est causée par l'ordre de la supé-

riorité, qui a la vertu d'obliger, iiou pas seulement d'une façon corporelle et extérieure » par les peines qu'elle inflige, « mais encore d'une façon spirituelle et en conscience, comme le dit TApôlre dans son épîtrc aux Romains, ch. xiii (v. 5), selon que l'ordre de la supériorité ou du pouvoir descend de Dieu, ainsi que l'Apôtre le donne à entendre, au même endroit. Il suit de là que dans la mesure où la supériorité du pouvoir vient de Dieu, dans cette mesure les chrétiens sont tenus de lui obéir; non selon f(u'elle ne vient pas de Dieu. D'autre part, la supériorité du pouvoir peut n'être pas de Dieu d'une double uianière : ou quant au mode dont on l'acquiert; ou quant au mode ilont elle s'exerce. — Le premier mode se produit lui-même d'une double manière : par un vice de la personne, parce qu'elle est indigne; ou par un vice dans le mode d'acquérir le pouvoir, soit (ju'on use de violence, ou de simonie, ou de totit autre moyen illicite. Le vice de la personne n'empêche point (juc le droit de la supériorité ne demeure acquis; et parce que la supériorité, selon sa forme, vient toujours de Dieu, ce qui cause la raison de dette dans l'obéissance, il s'ensuit (pi'à de tels supérieurs, bien (juils soient indignes, les sujets sont tenus d'obéir. Le second vice, au contraire, empêche le droit de la supériorité, (lelui, en efl'et, qui s'arroge le pouvoir i)ar la violence, n'est point constitué vraiment supérieur. 11 suit de là que quiconque en a la facilité peut repousser un tel pouvoir : à moins que peut-être, dans la suite, l'usurpateur ne devienne un vrai pouvoir, soit par le consentement des sujets, soit par l'autorité d'un pouvoir supérieur. — Quant à l'abus du pouvoir » dans son exercice, « il peut aussi se produire d'une double manière : ou parce que la chose (pie le pouvoir commande est contraire à ce à quoi le pouvoir est ordonné; comme si le pouvoir commande un acte de pé^hé contraire à la v(mIu cpie le pouvoir a pour mission de faire naître et de conserver : dans ce cds, non seulement on n'est pas tenu d'obéir au pouvoir, mais on est.tenu de ne pas lui obéir; et c'est ainsi que les saints martyrs ont soud'ert la mort pour ne pas obéir aux ordres des tyrans. L'abus du pouvoir peut se produire aussi [)arce que ceux (jui

33o SOMME THÉOLOGIQLE.

le dcticnncnl lorcent à des clioses auxquelles l'ordre du [)ouvoir ne s'étend pas; comme si on exige des tributs auxquels on n'a pas droit, ou autres choses de ce genre : dans ce cas, le sujet n'est point tenu dobéir; mais il n'est point tenu non plus de ne pas obéir ».

Le point de doctrine touché dans ce corps d'article, en tant qu'il intéresse la réponse précitée et la question du tyrannicide, se trouve mis en i)lcine lumière dans un chapitre du De Rcgim'me Priiicipum, qu'il nous faut citer ici dans toute son étendue; car renseignement que le saint Docteur nous y donne, non seulement éclaire le point si délicat qui nous occupe en ce moment, mais encore complète ce que nous avions dit plus haut, dans le traité de la charité, au sujet de la sédition.

Voici ce lumineux chapitre {Du (jouverneinent des princes, livre I, chap. vi) :

« Nous devons voir ensuite comment, si le roi « (ou tout autre pouvoir souverain) « dégénérait en tyran, il serait possible d'y remédier.

« Si la tyrannie n'est point excessive, il est plus utile de tolérer une tyrannie relative et gagner du temps, que de courir, en agissant contre le tyran, de nombreux risques plus durs que la tyrannie elle-même. Il peut arriver, en cfTet, que ceux qui agissent contre le tyran ne puissent point prévaloir; et, dans ce cas, le tyran excité sévira davantage. D'ailleurs, même si quelqu'un peut prévaloir contre le tyran, de cette intervention proviennent souvent de très graves dissensions parmi le peuple, soit qu'il sinsurge contre le tyran, soit qu'après le renversement du tyran la multitude se divise en partis pour lorganisalion du régime. Il arrive aussi que parfois, tandis qu'aidée du secours, d'un homme, la multitude chasse le tyran, celui (jiii a prêté son secours ayant reçu le pouvoir devient lui-nièmc un tyran et, craignant de subir ce qu'il a fait à autrui, opprime les sujets sous une servitude plus dure. Il est d'usage, en elVet, dans la iNrannie, que le second est plus mauvais que le j)rcmier, aloi-s (|u"il ne laisse aucune des oppressions précédentes et qu'il y ajoute celles que sa méchanceté lui suggère. Aussi bien, comme autrefois à Syra-

QUESTION LXIV. — DE l'hOMICIDE. 33 1

cuse lous désiraient la mort de Denvs, une vieille femme priait continuellement afin qu'il eût la santé et qu'il pùl lui survivre. Le tyran l'ayant su, lui demanda pour(|uoi elle faisait cela. Celte vieille répondit : — Quand j'étais jeune fille, nous avions un tyran très dur. Je désirais sa mort. Il fut tué. Celui qui lui succéda fut un peu plus dur. Je considérai de nouveau comme un y^rand bien la fin de sa domination. Nous avons commencé de t'avoir toi plus mauvais encore. 11 s'ensuit que si tu venais à disparaître, un tyran qui serait pire te succéderait.

(( Mais si l'excès de la tyrannie est intolérable, il a paru à certains qu'il upparlicnt à la vertu des liommes foils et courageux de tuer le l\ran et de s'exposer eux-mêmes aux périls de la mort pour la libération de la mullilude. On Ircjuve, du reste, un exemple de ceci dans lAncien Teslament (JiKjes, ch. ni). Car un certain Aod, avec un poi<j:nard caclié sur sa cuisse, tua K«,''loii, roi de Moab, (\u\ oppiiniait par une dure servitude le peuple de Dieu; et il fut l'ail ju'fe du peuple ».

A celle doctrine, appuyée sur cet exemple, saint l'iiomas répond : « Ceci ne s'accorde pas avec la docli inc des AjxMrcs. Saint Pierre nous enseigne, en eflel, (pie nous dexons être soumis avec respect non seulement a;ix bons (pii déliennent le pouvoir, et à ceux (|ni gouvernent a\ec mesure, mais même à ceux f[ui ne sont point des nôtres (!'" épitre fie S. Pierre, cil. u, \. i.'>); ajoutant (\. i.')), cpien cela est le mérite, (piand (piebpiun, par conscience et devant Dieu, supporte les tristesses qu'il s(jun're injustement. Aussi bien, alors (jue de nombreux empcieurs romains persécutaient dune fa^on lyrannique la foi du Cliiist et (pi'une giande nudtilude, soit parmi la noblesse, soit parmi le peuple, s'était convertie à la foi, on loue ces chrétiens de na\()ii- |)as résisté mais d'avoir subi la mort pour le (llirist, sans user des aimes (pi'ils portaient, comme on le voit poni" la sainte légion Thébaine. — Quant à l'exemple d'Aod, on doit tenir |)lutôt (piil a tué un ennemi, non un chef du peuple, même t\ran. — C'est pourcpioi jus- (pic dans l'Ancien Testament nous lisons (juc fuient tués ceux qui avaient mis à mort Joiis, roi de Jnda, Iccpiel cependant

avait abandonne le cullc de Dieu; et leurs enfants furent réserves, selon le précepte de la loi » (cf. ParaUpornènes, liv. II, ch. xxiv, xxv).

Après avoir réfuté par l'autorité de l'Écriture la doctrine du tyrannicidc, saint Thomas la réfute par la raison. — « Il serait, dil-il, dangereux pour la multitude et pour ceux qui la gouvernent, si quelques-uns présumaient, de leur autoiité privée, d'attenter à la vie de ceux qui y président, fussent-ils des tyrans. Le plus souvent, en effet, les mauvais s'exposent à ces sortes de périls plutôt que les bons. Or, pour les mauvais, n'est pas moins lourde, d'ordinaire, la domination des rois que celle des tyrans, parce que, suivant le mot de Salomon {Proverbes, ch. xx, v. 26), le roi sage fait la guerre aux impies. Si donc de tels actes étaient abandonnés à la présomption des personnes privées, il en résulterait pour la multitude le danger de perdre ses rois plutôt qu'un remède ordonné à la délivrer des tyrans ». — Il serait aisé de montrer, l'histoire à la main, combien fondées et justes sont ces observations de saint Thomas. Elles doivent être tenues pour décisives contre toute doctrine abandonnant aux particuliers le droit de frapper, de leur propre autorité, un dépositaire quelconque du pouvoir reconnu dans une société, quelque injuste ou tyranniquc que puisse être la gestion de ce dépositaire du pouvoir.

Aussi bien saint Thomas ajoute : « 11 semble donc que contre l'oppression des tyrans, ce n'est point par l'intervention privée et présomptueuse de quelques-uns, mais par l'autorité publique qu'il faut procéder.

« D'abord, s'il appartient au droit d'une multitude de se donner son roi », comme il arrive dans les Etats où le roi est soumis à l'élection, u dans ce cas, la multitude pourra, sans injustice, défaire le loi qu'elle s'était donné, ou limiter son pouvoir, s'il abuse, dune façon tyranniquc, de la puissance royale. Une telle multitude ne doit pas être tenue pour manquer à sa fidélité, quand elle destitue ainsi le tyran, même si auparavant elle s'était soumise à lui pour toujours; parce que lui-même a mérité, n'agissant point, dans le gouvernement de la multitude, avec lidélilé, selon que l'olïice du roi l'exige,

que le pacte conclu avec lui par les sujets ne soit point observé de leur part. C'est ainsi que les Romains rejetèrent, à cause de sa tyrannie et de celle de ses fils, la royauté de Tarquin le Superbe qu'ils avaient accepté comme roi, et lui substituèrent une puissance d'ordre inférieur, savoir la puissance consulaire. C'est ainsi encore que Doniitien. qui avait succédé aux très sages empereurs Vespasien, son père, et Titus, son frère, s'étant livré à la tyrannie, fut supprimé par le Sénat de Home; et tout ce qu'il avait fait d'inique contre les Romains révoqué et réduit à néant d'une façon juste et salutaire par un sénatusconsulte : mesure qui renvoya à Éphèse saint Jean l'Evangéliste, le disciple aimé de Dieu, qui avait été relégué en exil dans l'île de Patmos par Domitien lui-même ». — Voilà donc le premier mode légitime de se défaire d'un tyran et de biiser sa tvrannie.

« Mais s'il appartient au droit d'un pouvoir supérieur de donner un roi à la multitude, c'est de ce pouvoir supérieur (ju'il faut attendre le remède contre la méchanceté du tyran. C'est ainsi que les Juifs déférèrent à César-Auguste leur plainte contre Archélaùs, qui avait commencé de régner en Judée à la place d'IIérode, son père, et ([ui imitait sa méchanceté : et d'abord, son pouvoir fut diminué, car le titre de roi lui fut enlevé et la moitié de son royaume fut divisée entre ses deux frères; ensuite, comme cela même ne réprimait point sa tyrannie, il fut relégué, par Tibère César, en exil, à Lyon, cité de la Gaule ». — Tel est le second mode légitime de se débarrasser d'un tyran.

« Que si, ajoute saint Thomas, il est tout à fait impossible d'avoir un secours humain contre le tvran, il faut recourir à Dieu, le Roi de tous, (jui donne le secours opportun dans la tribulation. Il relève, en effet, de son pouvoir, de convertir à la mansuétude le cœur cruel du tyran, selon cette parole de Salomon {Proverbes, ch. \n, v. i) : Le cœur du roi est idins lu tiudn de Dieu , // Cmclineru dans le sens qu'il voudra. C'est Lui, en effet, (pii changea en mansuétude la cruauté du roi Assiférus, qui préparait la mort des Juifs. C'est lui ipii changea -Nabuchodonosor, le roi cruel, en telle sorte qu'il en (il un

334 SOMME THÉOLOGIQLE.

prédicateur de la di\ine puissance : Mainlenant donc, dit-il, moi, Nabuehodonosor, Je lour. cl j'cxalle, cl je glorifie le Roi du ciel; car ses œuvres sont vraies, et ses voies sont Justes, cl II peut liutnilier ceux (jui tnarchent dans l'orgueil {Dan\c\, ch. iv, v. 'Sl\). Quant aux tyrans qu'il estime indignes de la conversion ou du changement, Il peut les faire disparaître ou les faire descendre au dernier degré, selon celle parole du Sage (Ecclésiastiguc , ch. X, V. 17) : Dieu renverse le siège des chefs orgueilleux ; cl II Jdil asseoir à leur place des hommes doux. C'est Lui (jui voyant lallliclion de son peuple en Egypte et écoutant leur clameur, précipita Pharaon, le tyran, avec son armée, dans la mer. C'est Lui qui non seulement renversa de son trône, Nahuchodonosor, dont il a été parlé, alors qu'au début il s'enorgueillissait, mais même le chassa du milieu des hommes, l'ayant changé au point qu'il ressemblait à une bête. — Or, fait observer saint Thomas, son bras n'est point raccourci, de telle sorte qu'il ne puisse point », même encore, « délivrer son peuple des tyrans. Il promet, en effet, à son peuple, par Isaïe, de lui donner du repos, le délivrant des peines, des opprobres et de la dure servitude qui pesait sur lui ; et, par Ezéchiel, ch. xxxiv (v. 10), II dit : Je délivrerai num troupeau de leur bouche, c'est-à-dire des pasteurs qui se paissent eux-mêmes. — Mais », déclare le saint Docteur, en une parole qu'on ne saurait trop souligner et retenir, « pour que le peuple mérite de recevoir de Dieu ce bienfait, il doit se désister de ses péchés; car c'est une punition du péché que par la permission divine les impies reçoivent le pouvoir, le Seigneur disant par Osée, ch. xni (v. 11) : Je le donnerai un roi dans ma fureur ; et, dans le livre de Job, ch. XXXIV (v. 3o), il est dit que le Seigneur Jait régner lliommc liypocrite à cause des péchés du peuple. La faute doit donc être enlevée pour que Dieu fasse cesser la plaie des tyrans : Tollenda est igilur culpa ut cesset a tyrannorum plaga ».

Si nous unissons ce grave et lumineux enseignement donné par saint Thomas dans le traité du Gouvernement des princes à celui du Commentaire des Sentences que nous avons aussi reproduit et à celui que nous avons \u ici dans l'article de la

QUESTION LXIV. — DE l'hOMICIDE. 335

Somme, le rapprochant d'ailleurs de celui qui a été donné plus haut, dans le traité de la charité, au sujet de la sédition (q. 42, art. 2), nous pouvons dégager nettement les conclusions suivantes, en ce qui est des rapports des membres d'une société avec les tvrans qui l'oppriment.

S'il s'agit d'un tyran qui s'est imposé du dehors par la force brutale, ou de toute autre manière contraire au droit de la cité ou de la nation, et qui n'a jamais été reconnu par la société qu'il opprime, — dans ce cas, on peut dire qu'entre ce tyran et cette société existe en permanence l'état de guerre : et, par suite, tout citoyen a le droit d'agir contre ce tyran selon que le comporte l'état de guerre; mais, même alors, si un particulier frapj)e le tyran et le tue, ce ne sera jioint comme personne privée (ju'il le (Vra : c'est au nom de la société loul entière, dont il n'est en (|ii('i(|U(' sorte que l'instrument el le bras (pii exécute.

Mais si le tyran «pii opprime appartient à la société dont il est devenu le tyran el (jue son pouvoir, dans sa foi inc, soit un pouvoir régulièrement constitué, dans ce cas il faut dire (piil n'est jamais permis à un particulier, comme tel, de frapper le tyran et d'attenter à sa vie. 11 ne suit pas de là qu'il soit absolument interdit aux particuliers de travailler à délivrei- leur pays d'une telle tyrannie, ou de toute autre tyrannie sous quelle forme qu'elle puisse se présenter dans les divers régimes. Ici devra s'appliquer ce que saint Thomas nous a dit plus haut, dans le traité de la charité, au sujet de la sédition. La plus grande prudence s'imposera dans l'organisation de la résistance, en raison suitout des inconvénients ou des périls (pii pourraient s'ensuivre, comme nous le rappelait saint Thomas dans le chapitre du Gouvcrnemenl des prinees. Mais si la résistance peut être prudemment oiganisée et si elle doit siiremenl aboutir sans entraîner des inconvénients supérieurs à ceux de la tyrannie actuelle, dans ce cas il n'est pas douteux quelle est justifiée par la rai.son du bien commun. Il demeure d'ailleurs qu'au moins la lésistance passive sera toujours permise T et que, dans certains cas, cette résistance passive pourra impliquer l'usage de moyens de défense qui ne laisseront peut-être

336 SOMME TIIÉOLOGIQUE.

pas de devenir meurtriers par la faute de ceux qui attaquent. Ce sera alors le cas de légitime défense. A remarquer, sur ce point, que ce cas de légitime défense et aussi celui de la résistance active devront s'apprécier diversement selon qu'il pourra s'agir du bien d'un seul individu ou du bien de plusieurs ou du bien général, et, plus encore, du bien de Dieu ou de l'Eglise, dans telle ou telle société qui sera elle-même, ou ne sera pas, dans son ensemble ou dans sa plus grande partie, attachée à telles traditions, à telle foi, à tel mode de vie. Impossible de donner ici des règles absolues. La question se ramène à des applications de la vertu de prudence, devant nécessairement varier à l'infini selon l'infinie variété des divers cas. Et, audessus de tous, domine, soit pour le cas de l'impossibilité absolue, soit pour les cas de possibilité relative qu'on aura de recourir à des moyens humains, le conseil que nous a donné saint Thomas, d'en appeler au secours divin, par une prière constante et confiante, qu'on travaillera à rendre efficace en supprimant tout désordre moral dans sa vie et dans la vie de tous ceux qui dépendent de nous.

Après avoir déterminé qu'il ne saurait appartenir à une personne privée, comme telle, d'iniliger, dans la société oij ellevit, à un autre membre de cette société une peine quelconque, et, à plus forte raison, la plus grande de toutes les peines qui est la privation de la vie, saint Thomas se demande si le droit de mettre à mort les malfaiteurs peut appartenir aux clercs ou aux hommes d'Eglise. C'est l'objet de l'article suivant.

Article IY.

S'il est permis aux clercs de mettre à mort les malfaiteurs?

Trois objections veulent prouver qu' a il est permis aux clercs de mettre à mort les malfaiteurs ». — La première déclare que a les clercs doivent surtout acconqjlir ce (jue dit l'Apôtre,

QUESTION LXIV. DE l'hOMICIDE. 887

dans la première épîlre aux Curinl/dens, cli. iv (v. iG) : Soyez mes iniila leurs comme Je le suis moi-même du Christ; par où il nous est marqué que nous imitions Dieu et ses saints. Or, Dieu Lui-même, que nous adorons, met à mort les malfaiteurs ; selon cette parole du psaume (cxxxv, v. lo) : Il frappa l'Egypte et eu fit mourir les premiers-nés. De même, Moïse, fit mettre à mort, par les Lévites, vin^t-trois mille hommes, parce qu'ils a\ aient adoré le veau d'or; comme on le voit dans VExode, cil. XXXII (v. 28). l'hinées, aussi, prêtre, tua l'israélile (jui s'unissait à une femme de Madian; comme on le voit au livre des Nombres, cli. xxv (v. G et suiv.). Pareillement, Samuel tua Agag, roi d'Amalec (i" livre des /?ow, cli. xv, \. 33); et Klie, les prêtres de Baal (3*" livre des Rois, ch. xviii, v. 'jo) ; et Matliatias, celui (pii s'était approché pour sacrifier (i" livre des Macfialjées , ch. ii, v. -y/i); et, dans le Nouveau Testament, Pierre donna la mort à Ananie et à Saphiie {Arles, ch. v, v. 2 et suiv.). Donc il sendjle (ju il est aussi permis aux clercs de mettre à mort les malfaiteurs ». — La seconde ohjeclion fait observer que « la puissance spirituelle esl plus grande que la puissance temporelle, cl plus près de Dieu. Or, la puissance temporelle lue licitement les malfaiteurs, à tilre de utinistre dr Dieu, comme il est dit aux Romains, ch. xiii (v. \). Donc, à plus forte raison, les clercs, (|ui sont les ministres de Dieu, comme avant la puissance sj)iriluelle, peuvent licitement mettre à à mort les malfaiteurs ». — La troisième objection dit (jue « quicon(jue reçoit licitement un office peut licitement exercer les choses (pii sont de ici ollice. Or, l'oirice du prince de la terre est de mettre à nioit les malfaiteurs, comme il a été dit (art. préc). Donc les clercs (jui sont pi inccs temporels peuvent licitement mettre à mort les malfaiteurs ».

L'argument sed contra oppose (pT « il est dit, dans la première Épître à Timothrc, ch. m (v. 2, 3; à Tile, ch. i, v. 7) : Il faut (/ue irrcfjue soit sans (uicun crime, (ju'il ne soit pas buveur, (pi'il ne frappe point ».

Au corps de l'article, saint Thomas déclare, de la façon' la plus expresse, (ju' n il n'est point permis aux clercs de tuer; et cela, pour deux raisons. — D'abord, parce qu'ils sont élus

\I. — La Prudence el la Justice. aa

pour le ministère de l'aulel, où est représentée la Passion du Christ mis à mort, qui, ctanl frappé, ne renthiil poinl les coups, comme il est dit dans la première épîtrc de saint Pierre, cli. ii (v. 23). Et voilà pourquoi, il ne convient pas que les clercs frappent ou tuent; les ministres, en efl'et, doivent imiter leur maître, selon cette parole de l'Ecclésiastique, ch. x (v. 2) : Comme est le Juge du peuple, ainsi doivent être ses ministres. — L'autre raison est que les clercs ont reçu le ministère de la loi nouvelle, dans laquelle n'est point déterminée la peine de mort ou de mutilation corporelle. Aussi bien, pour qu'ils soient les dignes ministres du Testament nouveau, ils doivent s'abstenir de ces choses ». — La première de ces deux raisons avait été donnée plus haut, par saint Thomas, dans la question de la guerre (q. l^o, art. 2), pour établir que les clercs ne doivent point prendre part à la guerre comme combattants.

L'«(/ primum répond aux divers points que touchait l'objection. — Il fait observer, au sujet de l'action de Dieu, que u Dieu accomplit, d'une façon universelle, en tous les êtres qui sont, ce qui convient; mais II l'accomplit en chaque être selon qu'il convient à cet être. Et voilà pourquoi chacun doit imiter Dieu en ce qui lui convient à lui d'une manière spéciale. Il suit de là que si Dieu inflige même la mort corporelle aux malfaiteurs, tous cependant ne doivent pas l'imiter sur ce point. — Quant à Pierre, ce ne fut point de sa propre autorité ou de sa propre main qu'il frappa Ananie et Saphire ; mais plutôt il promulgua la sentence divine qui les frappait de mort. — Pour ce qui est des prêtres et des lévites de l'Ancien Testament, ils étaient ministres de la loi ancienne, oià étaient infligées des peines corporelles; et voilà pourquoi il leur appartenait de tuer même de leur propre main ».

Vad secundum dit que « le ministère des clercs est ordonné à quelque chose de meilleur que les exécutions corporelles, savoir aux choses qui regardent le salut spirituel. Et voilà pourquoi il ne convient pas qu'ils s'ingèrent de choses moindres ».

Vad tertium formule une distinction de grand prix et qu'il faut soigneusement retenir au sujet du gouvernement temporel qui peut convenir aux hommes d'Église. « Les prélats des

églises reçoivent loiïîcc de princes temporels, non pour exercer eux-mêmes par eux-mêmes le jugement du sang, mais en telle sorte ([ue d'autres Texerceront par leur autorité ». Eux-mêmes ne rendent point ces sortes de jugements; d'autres, qui participent leur autorité, sont chargés de les rendre : c'est sur ces derniers qu'ils se déchargent, sans que leur autorité en soit diminuée ou en soufl're, d'un rôle (|ui ne convient pas à leur caractère sacré.

Les clercs ne peuvent point être mêlés directement aux actes de la justice vindicative qui ont pour efTet d'atteindre en son corps, pour le frapper ou pour lui enlever la vie, l'homme pécheur qui a mérité de suhir cette peine de la part de la société olTensée par lui. Et il demeure donc que la peine de mort ne peut être iniligée (pie par un agent de l'autorité sociale d'ordre temporel. — Mais l'homme lui-même ne peut-il pas, du moins en certains cas, se donner à lui-même la mort? C'est ce qu'il nous faut maintenant considérer ; et tel est l'ohjet de l'article qui suit, aucpiel se rattache la ((uestion du suicide.

AllTICLE \ .

S'il est permis à quelqu'un de se tuer lui-même?

Cinq ohjections veulent prouver qu' « il est permis à cfuelqu'un lie se tuei Ini-mêine ». — La première dit {|ue « l'homicide est un péché en tant (pi'il est conliaire à la justice. Or, nul ne peut se faire d'injustice à soi-même; comme la chose est prouvée au livre V de \'Hlltii/(ic (ch. \i; de S. Th., leç. 17). Donc nul ne pèche en se tuant lui-même ». — La secoiule ohjection fait ohserver qu' « il est permis à la puissaïuH' puhli(pie de nieltie à mort les malfaiteurs. Or, (|uel(juefois, celui qiii détient la puissance |)ul)li(iuc est un malfaiteur. Donc il lui est peirnis de se tuer lui-même ». — La troisième ohjection déclaïc i\u' u II est permis à ([uclqu'un de subir spontanément

340 SOMME TIIÉOLOGIQUE.

un mal moins grand pour éviter un mal plus grand ; comme il est permis à quelqu'un de s'amputer à lui-même un membre gâté pour sauver tout le corps. Or, quelquefois, l'homme, en se donnant la mort, évite un plus grand mal, soit la misère, soit la honte de quelque péché. Donc il est permis à quelqu'un de se tuer lui-même ». — La quatrième objection cite l'exemple de « Samson », qui u se tua lui-même, comme on le voit au livre des Juges, ch. xvi (v. 3o) ; lequel cependant est mis au nombre des saints, dans l'Épîtrc aux Hébreux, ch. xi (v. 32). Donc il est permis à quelqu'un de se tuer lui-même ». — La cinquième objection apporte un autre exemple tiré du livre II des Machahées, ch. xiv (v. [\\ et suiv.). « Il est dit », là, « qu'un certain Razias se tua lui-même, préférant mourir noblement, ptufdt qu'être soumis aux pécheurs et subir contre sa race d'indignes injures. Or, rien de ce qui se fait noblement et par la vertu de force n'est illicite. Donc il n'est pas illicite de se donner à soi-même la mort ».

L'argument sed contra est le texte de « saint Augustin », qui dit, au livre I de la Cité de Dieu (ch. xx) : Il reste que nous entendions de lliomme ce qui est dit : Tu ne tueras point : et ni un (udre, ni toi; car il ne tue pas autre chose qu'un homme, celui qui se tue lui-même ».

Au corps de l'article, saint Thomas répond, avec non moins de netteté que pour l'article précédent, que « se tuer soimême est tout à fait illicite ; pour trois raisons. — Premièrement, parce que naturellement chaque chose s'aime elle-même; et à cet amour naturel appartient que chaque chose naturellement se conserve dans l'être et résiste à ce qui voudrait la détruire autant qu'elle le peut. 11 suit de là que le fait pour quelqu'un de se tuer lui-même est contre l'inclination naturelle, et contre la charité dont chacun doit s'aimer lui-même. Aussi bien le fait de se tuer soi-même est toujours un péché mortel, comme étant contre la loi naturelle et contre la charité. — Secondement, parce que chaque partie, selon tout ce qu'elle est, appartient au tout. Or, chaque homme fait partie de la communauté » dans laquelle il vil; « d'où il suit que tout ce qu'il est est le bien de la comnmnauté. Lors donc qu'il

QUESTION LXIV. — DE l'hOMICIDE. 34 1

se tue lui-même, il fait tort à la communauté » et commet une injustice contre elle; « ainsi qu'on le voit par Aristote, au livre V de VÉfhique (ch. xi, n. 3; de S. Th., leç. 17). — Troisièmement, parce que la vie est un certain don accordé par Dieu à l'homme et soumis à la puissance de Celui qui tue et qui fait vivre. Il suit de là que celui qui se prive lui-même de la vie pèche contre Dieu : comme celui qui tue le serviteur ou l'esclave d'un autre pèche contre le maître à qui cet esclave appartient; et comme pèche celui qui s'arroge en l'usurpant le jugement d'une chose qui ne lui a pas été commise : à Dieu seul, en effet, appartient le jugement de mort et de vie, selon cette parole du Deutéronome , ch. xxxii (v. 39) : Ce.st moi qui donnerai la mort et qui donnerai la vie ». — On voit, par ces trois raisons si profondes et si complètes, que le fait de se donner la mort est un péché contre soi-même, contre le prochain, et contre Dieu. Rien jamais non saurait détruire le caractère essentiellement criminel. Aucune raison, ni aucun motif, ou prétexte, ne peut le légitimer : il est essentiellement mauvais qu'un être hutnain, de lui-même, se donne à luimême la mort; il lest toujours, même si le motif (jui pourrait y pousser avait une apparence de ^ertu : à plus forte raison, s'il n'est lui-même qu'une sorte d'aflaissement de la volonté, en présence d'un mal qu'on n'a plus l'énergie de supporter : ce qui constitue proprement le suicide.

Vi'ad primum fait observer que « l'homicide est un péché, non pas seulement parce qu'il est contraire à la justice, mais aussi parce qu'il est contraire à la charité que l'homme doit avoir à l'égard de lui-même. Kt, de ce chef, le fait de se donner à soi-même la mort est un péché par rapport à soi-même. Par rapport à la communauté et à Dieu, il a la raison dépêché, même par voie d'opposition à la justice ».

L'ad secundum doit être particulièrement noté. Il déclare que 0 celui qui délient la puissance i)ul)lique peut licitement mettre à mort un malfaiteur, par cela cjuil |)eul le juger, ^fais nul n'est juge de lui-même. 11 s'ensuit qu'il n'est point permis à celui qui détient la puissance pul)li(iue de se donner à luimême la mort, pour n'importe quel péché. Il lui est permis

cependant de se livrer an jugement d'aulrui », qui prononcera sur son cas et pourra licitement le frapper selon (piil le mérite. Ce tribunal, autre que lui, auquel il se livre, pourra être déjà régulièrement constitué, si lui-même n'est qu'un pouvoir subalterne ayant un pouvoir supérieur au-dessus de lui. Il pourrait aussi être nouvellement constitué par lui à l'eflet de le juger; mais cette dernière hypothèse, possible en théorie, serait fort difficile à réaliser dans la pratique : dautant qu'elle ne laisserait pas que d'offrir souvent des inconvénients très graves. — La réponse que nous venons de lire nous montre que le suicide ou le fait de se donner la mort demeure toujours essentiellement un acte d'anarchie : c'est empiéter sur le droit inaliénable de l'autorité publique qui doit toujours être distincte du sujet sur lequel porte le jugement et la sanction.

Vadlerliani, plus important encore, passe en revue les divers motifs qui pourraient, semble-t-il, légitimer le fait de se donner la mort ; et les exclut, sans exception, comme étant illicites au sens le plus absolu. « L'homme, déclare saint Thomas, est constitué maître de lui-même par le libre arbitre. Il suit de là que l'homme peut disposer de lui-même quant aux choses qui appartiennent à cette vie, laquelle est régie par le libre arbitre de l'homme. Mais le passage de celle vie à une autre vie plus heureuse n'est point soumis au libre arbitre de l'homme; il est soumis à la puissance divine. Il n'est donc pas permis à l'homme de se donner à lui-même la mort pour })asser à une vie plus heureuse. — De même, ce ne lui est pas permis pour échapper aux misères de la vie présente, quelles que ces misères puissent être. C'est qu'en ell'et, le dernier des maux de cette vie et le plus terrible est la mort ; comme on le voit par Aristote, au livre III de VÉlhirjue (ch. vi, n. G; de 8. Th., leç. il). Par conséquent, se donner à soi-même la mort pour échapper aux autres misères de cette vie est prendre un plus grand mal pour en éviter un moindre. — Pareillement, aussi, il n'est point permis à l'homme de se tuer lui-même, en raison de quelque péché commis : soit parce que, de la sorte, il se nuit le plus, s'enlevant à lui-même le temps nécessaire à la pénitence; soit aussi parce que la mise à mort du malfaiteur

QUESTION LXIV. — DE l'hOMICIDE. 343

n'est licite que sur un jugement de la puissance publique. — Pareillement, encore, il n'est point permis à une femme de se tuer elle-même » pour conserver son honneur et « pour empêcher qu'elle ne soit violée par un autre. Elle ne doit pas, en eflct, commettre contre elle-même le plus grand des crimes, qui est de se donner à elle-même la mort, pour éviter un crime moindre ([ui n'est pas le sien : car il n'y a point de crime pour la femme à qui l'on fait violence, si elle-même ne consent pas; le corps n'clani souillé que si l'esprit consenf, comme le dit sainte Lucie; d'autre part, il est certain que la fornication ou l'adultère est un moindre crime que l'homicide ; et surtout l'homicide qui porte sur soi-même : lequel est le plus grave, parce que l'homme se nuit à lui-même, à qui il doit le plus grand amour; il est aussi le plus périlleux, parce qu'il ne reste plus de temps pour l'expier par la pénitence. — De même, aussi, il n'est permis à personne de se donner la mort par crainte de consentir au péché. Car il ne faut point faire le mal pour que vienne le bien {aux Romains, ch. ni, V. 8), ou pour (|uc le mal soit évité, surtout quand il s'agit d'un mal qui est moindre et qai est moins certain : or, il est incertain si quelqu'un dans l'avenir consentira au péché ; Dieu est assez puissant, en ePIel, pour délivrer l'homme du péché, ([uelle que soit la tentation qui survienne ». — On le voit : il n'est aucun motif ([ui puisse, soit aux yeux de la raison, soit aux yeux de la foi, légitimer le fait de se donner la mort : c'est un acte absolument et essentiellement mauvais. L'ait quartam explique le fait de Samson que citait l'objection, et tous les faits analogues (jui peuvent se rencontrer dans certaines vies de saints. « Comme le dit saint Augustin, au livre I de la Cité de Dieu (ch. x\i), Samson lui-même ne peut être excusé autrement de ce iju'it s'ensevelit lui-même avec les ennemis sous les ruines de la ma'ison où il était, sinon parce que, d'une façon secrète, le lid avait ordonné l'Esprit qui faisait par lui tes miracles. Et saint Augustin (au même livre, ch. x\vi) assigne la même raison au sujet de certaines saintes femmes, qui, au temps de la persécution, se donnèrent à elles-mêmes la mort, et dont la mémoire est célébrée dans l'Eglise » : leur

acte n'a pu cire légitimé que par une inspiration directe de rEsprit-Saiiit, qui, Lui, est le maître de la vie et de la mort; mais dans ce cas, à vrai dire, ces saints personnages ne se donnaient pas, d'eux-mêmes, à eux-mêmes, la mort : ils n'étaient que les instruments de l'Esprit-Saint, qui disposait Lui-même de leur vie.

Uad quinlam n'accepte pas que le cas de Razias dont parlait l'objection doive être rangé parmi les exemples de la vertu de force. « A la force appartient que l'homme ne laisse pas de subir, de la part d'un autre, même la mort, pour le bien de la vertu et pour éviter le péché. Mais que quelqu'un se donne à lui-même la mort pour éviter les maux de peines, cela peut avoir l'apparence de la force : en raison de quoi quelques-uns se sont tués eux-mêmes, pensant agir ainsi avec courage, et de ce nombre fut Razias ; mais cependant, il n'y a point là une vraie vertu de force, mais plutôt une ceitaine lâcheté d'âme, alors qu'on n'a pas le courage de supporter les peines qui affligent; comme on le voit par Aristote au livre III de VÉUdqae (ch. vn, n. i3; de S. Th., leç. i5), et par saint Augustin au livre I de la Cité de Dieu )> (ch. xxn, xxni). — Cette dernière réponse est ainsi présentée par saint Thomas, dans son commentaire sur le livre de VÉthique, qu'il vient de citer : « La force tient le milieu à l'endroit des choses terribles que sont les maux et dans les périls de mort ; elle est animée par le désir de la vertu ; et elle soutient ces sortes de périls pour procurer un certain bien, le bien honnête, ou pour éviter un mal, le mal qui déshonore. Mais que quelqu'un meure en se donnant à lui-même la mort, ou qu'il soutire volontiers, de la part d'un autre, la mort, pour fuir la misère, ou en désirant ce qu'il ne peut pas avoir, ou pour tout autre motif qui cause la tristesse, ceci n'est point de l'homme fort et couiageux, mais plutôt de l'homme timide, craintif et sans force. Et que ce ne soit point de Ihommc courageux, une double raison le montre : premièrement, parce qu'il semble ({ue cest le propre d'une certaine mollesse ou lâcheté d'âme, contraire à la force, que quelqu'un ne puisse pas supporter les choses pénibles et tristes; secondement, parce que celui qui accepte ainsi la mort

QUESTION LXIV. — DE l'hOMICIDE. 345

ne le fait point pour le bien de la vertu, comme le vrai courageux en qui se trouve la vertu de force, mais pour fuir le mal qui attriste ». — On aura remarqué, dans ce texte, un mot très important : c'est qu'il n'est pas seulement contraire à la vertu de force, de se donner à soi-même la mort, pour se soustraire aux ennuis ou aux tristesses de la vie présente ; ce l'est aussi d'aller au-devanl de la mort ou de la subir volontiers, de la part des autres, pour ce même motif. Seul, le motif de la vertu, ou le désir du bonlieur éternel selon qu'il plait à Dieu de nous y appeler, peuvent faire de lacceplalion joyeuse de la mort, un véritable acte de la vertu de force.

Après avoir considéré la mort comme une peine inlUijée à un coupable, saint Tlioinas la considèic en elle-même, et se demande s'il est jamais permis de tuer un innocent. C'est l'objet de l'article qui suit.

Article VI.

S'il est permis, en quelque cas, de tuer un innocent?

Trois objections veulent prouver (pi' •' il est permis, en quebpie cas, de tuer un innocent ». — La première fait observer que « la crainte de Dieu ne se manifeste point par le |iéclié; car plutôt Id rrdintc de Dieu chusse le péché, comme il est dit dans VEcclé.sids/ifiue , cli. i (v. 27). Oi", .\braliain est loué comme ayant craint le Seigneur, parce (pi'il voulul metlie à mort son fils innocent. Donc il est possible qu'un homme tue sans péché un innocent ». — La seconde objection dit que •« dans le genre des péchés qui se cfunmellent contre le prochain , une chose paraît être un péché d'autant plus grand qu'elle cause un plus grand dommage à celui contre qui Pon pèche. Or, la mise à mort est |)lus nuisible au pécheur qu'à l'homme innocent; car celui-ci passe, par la mort, de la misère de la vie présente à la gloire du ciel. Puis donc qu'il est per-

3/(6 SOMME THKOLOGIQUE.

mis, en certains cas, de mettre à mort le pécheur, à })lus forte raison scra-t-il permis de mettre à mort 1 "innocent ou le juste ». — La troisième objection déclare que « ce qui se fait selon l'ordre de la justice n'est pas un péché. Or, quelquefois, un homme est forcé, selon l'ordre de la justice, de mettre à mort un innocent : tel le juge, qui, devant juger selon les témoignages apportés, condamne à mort un homme qu'il sait être innocent, mais qui a été convaincu par des faux témoins; tel encore le ministre qui, obéissant au juge, met à mort un homme injustement condamné. Donc il se peut que quelqu'un lue sans péché un innocent n.

L'argument sed contra est le mot formel de l'Écriture. « 11 est dit, dans VExode, eh. xxm (v. y : cf. Daniel, ch. xni, v.53) : Ta ne laeras point r innocent et le Jasle ».

Au corps de l'article, saint Thomas nous avertit qu' « un homme peut se considérer de deux manières : d'abord, en luimême ; ensuite, par rapport à autre chose. A considérer l'homme en lui-même, aucun homme ne peut licitement être mis à mort ; et cela, parce qu'en tout homme, même dans le pécheur, nous devons aimei" la nature, que Dieu a faite, et que la mort ruine. Mais, selon qu'il a été dit plus haut (art. i), la mise à mort du pécheur devient licite par rapport au bien commun, que le péché détruit. D'autre part, la vie des justes conserve et promeut le bien commun, eux-mêmes étant la partie principale » et la partie meilleure » de la multitude. Il s'ensuit qu'en aucune manière il n'est permis de tuer un innocent». — On aura remarqué la précision de doctrine formulée par saint Thomas en ces quelques lignes. En même temps qu'une conclusion nouvelle d'une portée immense, elle contient encore comme un aspect nouveau du principe qui commande tout dans cette question de l'homicide. Ainsi, pour saint Thomas, il est absolument interdit de mettre à mort un homme ([uelconque, serait-ce le plus grand pécheur, à considérer cet homme isolément cl en lui-même. Ce n'est donc point la raison de péché, comme telle, qui légitime la mise à mort du pécheur : cette raison remet le pécheur entre les mains de Dieu, non entre les mains des autres hommes.

Mais si nous considérons, clans lliomnic pécheur, la raison de péché sous l'aspect oià le péché nuit aux autres hommes, cestà-dire sous un aspect social, dans ce cas le péché et le pécheur relèvent du pouvoir qui a mission de veiller au bien commun parmi les hommes ; et cest pour autant que le pécheur gravement nuisible à ce bien commun pourra être supprimé par ce pouvoir. On le voit, tout est commandé ici par la raison de bien commun et remis entre les mains de lautorilé suprême dans la société, à laquelle seule appartient, de soi, comme objet propre, ce (jui a trait au bien commun. Nous avons \u comment cette raison même de bien commun interdit, de la façon la plus absolue, et essentiellement, loule alleinle portée à lu vie des justes ou des bons, qui sont eux-mènies lelémcnl prépondérant et par excellence dans cela même ({ui constitue le bien commun parmi les hommes.

L'fdl priinitin répond que « Dieu a le domaine » souxerain « de la vie et de la mort; c'est, en elTcl, par son ordination que meurent et les pécheurs et les justes. Il suit de là que celui qui, par ordre de Dieu, meta mort un iniioceiil, c'cliii-ià ne pèche jioinl ; pas plus que Dieu, dont il est l'inslrumenl cpii exécute : et il montre par là qu'il craint Dieu, obéissant à son commandement » (C.f. à ce sujet, /'-:?", (j. q'i, ail. 3, ail 'J'""; q. loo, art. 8, ad 3'"").

l.'ad seciindum déclare que d dans l'appréciation de la gravité du péché, il faut considérer ce qui est par soi plus que ce (pii est accidentel et par occasion. Il >Mit de là f|ue celui (|ui tue un lioinuK* juste pèche plus gravement (|U(" celui (pii tue un homme pécheur. D'abord, |)arce (pi'il unit à cclMi (pi'il doit aimer flavantage; et, de la sorte, il pèche davantage contie la charité, l'.nsuite, parce (ju'il fait toit à celui (pii \v mérite moins ; et, de ce chef, il pèche davantage contre la justice. Troisièmement, parce qu'il prive la communauté d'un plus grand bien. ()ualrièmement, parce (pi'il se lend coupable d'un plus grand mépris contre Dieu ; selon celle parole maif(uéc en saiiit Lue, eh. \ (v. iG) : (xlni (jui vous inritrisc nie inrprise. — Quant au fait que le juste mis à mort est introduit par Dieu dans la gloire, c'est là chose ((ui est accidentel le à la mise à mort » ; et,

par suite, ce bien-là ne saurait être mis en ligne de compte pour légitimer un acte que les quatre raisons précitées nous montrent si gravement mauvais en lui-même.

L'ad tertiuin résout la difficulté, très considérable, que soulevait l'objection, par rapport au juge contraint de condamner un innocent; ou au bourreau contraint de lexécuter. — « Le juge, sil sait être innocent celui que des faux témoins convainquent, doit examiner avec plus de soin ces témoins, afin de trouver l'occasion de délivrer celui qui n'est point coupable, comme le fit Daniel (ch. xiii, v. 5i et suiv.). S'il ne le peut pas, il doit se décharger sur un supérieur du soin déjuger. Et si même cela n'est point possible, il ne pèche pas en prononçant la sentence conformément aux témoignages apportés ; car ce n'est point lui qui tue l'innocent, mais ceux qui l'affirment coupable ». — Nous aurons à revenir bientôt sur cette grave question du juge obligé déjuger selon les témoignages (q. 67, art. 2). Notons seulement, au passage, la déclaration si nette que vient de formuler ici saint Thomas. — « Pour ce qui est du ministre du juge qui condamne un innocent, si la sentence contient une erreur qu'on ne peut laisser passer, le ministre ne doit pas obéir; sans quoi seraient excusés les bourreaux qui tuaient les martyrs. Mais si la sentence ne contient pas une injustice manifeste, le ministre qui exécute l'ordre ne pèche point: parce que lui-même n'a pas à discuter la sentence de son supérieur ; et ce n'est pas lui qui lue l'innocent, mais le juge dont il est le ministre ». — Celte seconde partie de la réponse de saint Thomas ne mérite pas moins notre attention que la première. Nous \ voyons que, pour le saint Docteur, il est des cas où les inférieurs ne doivent pas obéir aux ordres des supérieurs, quand ces ordres vont à commettre une injustice. 11 en est ainsi quand l'injustice est à ce point manifeste qu'elle en devient criante et (juclle est de nature à révolter tout cœur honnête ; c'est-à-dire quand il n'y a aucune possibilité de la nier ou de la mettre en doute. Dans ce cas, jamais il ne peut être permis d'obéir. A noter que ceci vaut pour toute injustice, qu'il s'agisse de l'injustice tyrannique à l'endroit des citoyens d'une même cité ou d'une même nation ; ou qu'il s'agisse de

QUESTION LXIV. — DE l'hOMICIDE. 3^9

l'injustice qui se commet de nation à nation, dans une guerre injuste. Dans une guerre manifestement injuste, au sens qui vient d'être précisé, les sujets n'ont pas plus le droit d'obéir, que le bourreau n'a le droit d'obéir à l'ordre du juge inique ou du tyran qui persécute : « Sans quoi, déclare saint Thomas, seraient excusés les bourreaux qui mirent à mort les martyrs » : persécution inique ; guerre injuste, sont deux cas identiques à celui que visait ici saint Thomas, avec cette difl'érence, aggravante à l'infini, que les victimes sont plus nombreuses et le martyre plus horrible.

Nous avons examiné les diverses conditions de licéilé ou d'illicéité de la mise à mort de l'homme, quand elle se fait par voie directe, si l'on peut ainsi dire, et sans (piil s'agisse du cas de se défendre contre une agression violente. Il nous faut maintenant examiner cet autie cas. Peut-il être permis à quelqu'un d'en tuer un autre en se défendant!' C'est l'objet de l'article qui \a suivre.

Article VII.

S'il est permis à quelqu'un d'en tuer un autre en se défendant?

Cinq objections veulent prouver qu* <( il n'est permis à per- .sonne de tuer un autre homme en se défendant ». — La première apporte le témoignage de « saint Augustin », (pii « dit, dans sa lettre à Pnblicola (ép. xlmi ou cliv) ; I.e ronsril de tuer les hommes pour ne pas êlre lues par eux ne me plaîl pas, à moins que peul-êlre il ne s'agisse d'un soldat, ou qu'on n'y soil lenu par la fond ion publique qu'on rempli/, m /elle sor/e qu'on ne fasse poiid eela pour soi-même; mais pour les autres, en vertu d'un pouvoir léq'd'une, et quand eela eonvient à sa pers(mne. Or, celui qui en se défendant tue un autre homnjc le tue pour'nc pas êlre tué par lui. Donc il semble (pie c'est là chose illicite ». — La seconde objection est un autre texte de « saint Au-

35o SOMME THÉOLOCIQLE.

g-uslin »). Il (( dit, au livre I dit Libre arlnlre (ch. v) : CommenI, auprès de la divine Prov'ulence, seront exempts de péché, ceux qui, pour des choses que nous devons mépriser, se souillent d'un meurtre }nini(dn. Et il appelle choses à mépriser, celles que les hommes peuvent perdre contre leur gré, comme on le voit par ce qui précède (au même endroit). Or, la vie corporelle est de ce nombre. Donc, pour conserver la vie corporelle, il n'est permis à personne de tuer un autre homme». — La troisième objection cite une lettre du pape saint Nicolas I, qu'on trouve ;i dans les Décrets, dist. l » (canon De his clericis), où il est dit : Pour ce qui est des clercs au sujet desquels vous nous ave: consulté, lesquels, en se défendant, tuèrent un païen, si, dans la suite, par la pénitence, ils pourraient revenir à leur premier état ou être élevés à un état supérieur, sacliez que nous n'acceptons aucune circonstance et que nous ne leur accordons aucune permission de tuer quelque homme que ce soit et de quelque manière que ce puisse être. Or, à l'observance des préceptes moraux tous sont tenus indistinctement et laï([ues et clercs. Donc, même aux laïques, il n'est point permis de tuer quelqu'un en se défendant ». — La ({uatrième objection dit que « l'homicide est un plus grave péché que la simple fornication ou même l'adultère. Or, il ncst permis à personne de commettre une simple fornication, ou un adultère, ou tout autre péché mortel, quel (ju'il soit, pour la conservation de sa propre vie; car la vie spirituelle doit être préférée à la vie corporelle. Donc il n'est permis à personne, en se défendant lui-même, de tuer un autre homme, pour conserver sa propre vie ». — La cinquième objection déclare que « si larbre est mauvais, le fruit doit l'être aussi, comme il est dit en saint Matthieu, ch. vu (v. 17, 18). Or, l'acte de se défendre soi-même sendjic chose illicite; selon celte parole de l'Épître aux liomains, ch. xn (v. 19) : .\e vous défendez pas vous-mêmes , mes très chers. Donc la mise à mort d'un homme qui procède de là est aussi illicite ».

L'argument sed contra oppose (^u" « il est dit, dans VExode, ch. xxn (v. \i) : Si queli/u'un est trouvé brisant ou perçant la maison pour voler et qu ayant reçu un coup il en meure, celui qui l'a frappé ne sera point coupable de s(m sang. Or, il est bien i)lus

QUESTION LXIV. — DE l'hOMICIDE. 35 1

permis de défendre sa vie que de défendre sa maison. Donc si quelqu'un en lue un autre pour défendre sa propre vie, il ne sera point coupable d'homicide ».

Au corps de l'article, saint Thomas débute en formulant une remar(|ue très précieuse et très importante dans les choses de la pratique, u Rien n'empèclie, dit-il, (piuii même acte ait deux ellets dont l'un seulement est voulu et l'autre en dehors de l'intention. Or, les actes moraux reçoivent leur espèce daprès ce qui est voulu ou qui est dans l'intention; et non de ce qui est en dehors de l'intention : car ceci est chose accidentelle ou d'occasion et d'à-côté ; comme il ressort de ce qui a été dit plus haut (q. ^^'^, art. 3 ; /"-?'"', 72, art. i). Ceci posé, il faut remarquer que de l'acte de celui qui se défend, deux ellets peuvent suivre : l'un, ([ui est la conservation de sa j)ropre vie; lautrc, qui est la mort de celui qui attacjue. Cet acte donc, du fait que queUju'un entend conserver sa vie, n'a point la raison d'acte illicite : car ceci est naturel à toute chose de se conserver dans l'être tant qu'elle le peut. Toutefois, un acte qui provient d'une bonne intention peut être rendu illicite, s'il n'est point proportionné à la fin » qu'on se j)ropose. « Il suit de là que si queUiu'un, en défendant sa propre vie, use de plus de violence qu'il ne faut, ce sera chose illicite. Si, au contraire, il repousse la violence avec la mesure (jui convient, sa défense sera licite; et, en efTel, selon la formule du droit, il est permis de reponaser lu violence par la rioleiire comme le refjtderl une défense mesurée. A remai(iuei" d'ailleurs (ju'il n'est point nécessaire au salut, (|ue l'homme renonce à l'acte d'une défense mesurée, pour éviter la mort d'un autie; car l'hornine est plus tenu de veiller à sa vie propre (jue de veiller à celle d'un autre. Mais, parce (pie la mise à mort de l'homme n'est permise qu'à l'autorité i)nbli(jue en laison du bien coinnum, ainsi qu'il ressort de ce qui a été dit plus haut (art. 3), il est illicite ([u'un homme se propose d'en tuer un autre pour se défendre, à moins (ju'il ne s'agisse de celui (pii a l'autorité pul)li(iue, lequel, s'il a l'intention de tuer (juelqu'un pour se défendre, rapporte cela au bien public; comme on le \oit pour le soldat (pji cond)at contre les ennemis, ou le ministre

352 SOMME TIIÉOLOGIQUE.

du juge qui combat contre les brigands : encore faut-il remarquer que même ceux-là pèchent s'ils sont mus par une passion privée » de haine individuelle contre celui qu'ils frappent ainsi.

Ainsi donc, même en se défendant ou en luttant contre quelqu'un (|ui attaque d'une façon injuste, il n'est jamais permis à un i)articulier comme tel de se proposer la mort d'un homme : comme particulier, en effet, il n'a aucun droit sur la vie de cet homme, (juelquc coupable que soit cet homme, même contre lui directement; car il n'en est pas le justicier. Tout son droit à lui se borne à la défense de sa propre vie. Ce que celte défense requiert, il a le droit et même en un sens le devoir de le mettre en œuvre; et si, en se défendant de la sorte, il lui arrive de frapper celui qui attaque, de telle façon que la mort s'ensuive, il n'est pas responsable de cette mort; ce ne lui est jamais imputé à péché. Si, au contraire, il peut défendre sa vie, en conservant celle de celui qui l'attaque, il doit le faire; et laissera la justice le soin de punir le coupable selon qu'il le mérite, ou selon que l'exige la raison du bien commun dans la société. On voit, par là, qu'il n'y a qu'une seule raison qui excuse du péché d'homicide un particulier donnant la mort à quelqu'un : c'est la nécessité de la défense dans l'acle même de l'alkiqae, et à supposer que la mort ne soit qu'une simple suite de cette défense. S'il s'agit, non plus d'un simple particulier, mais d'un homme qui se trouve préposé, au nom même de la société, à la conservation du bien commun, ou plutôt à la défense de ce bien commun contre ceux qui l'attaquent ou qui s'insurgent contre lui, celui-là a le droit, au nom du bien commun dont il est le gardien et de l'autorité publique dont il est revêtu, non seulement de se défendre s'il est attaqué, et de détourner de lui le coup dont on voudrait le fra])per, mais encore de frapper lui-même en se proposant directement de donner la mort au coupable : celui-ci, en effet, par son acte d'attaque ou de rébellion qui va directement à l'uiner l'État ou à briser sa justice, est passible de quiconque est préposé à la défense de cet État ou à l'exécuticn de cette justice. Et voilà pourquoi, selon le double exemple que saint

Thomas nous a donné, le soldat n'a pas seulement le droit de défendre sa vie en détournant les coups de l'ennemi, mais encore d'attaquer cet ennemi et de chercher directement à lui donner la mort ; de même, le gendarme chargé d'arrêter le brigand ou de le conduire au supplice, si le brigand s'insurge contre lui ou s'il cherche à lui échapper, a le droit de le frapper et de lui enlever la vie, non seulement en raison du danger qu'il peut courir lui-même, mais à cause de l'acte de rébellion ou de la tentative de fuite dont le brigand s'est rendu coupable, ([uand il n'y a que ce moyen de le maîtriser ou d'empêcher sa fuite. Encore faut-il que, dans ces divers cas, le sujet qui agit ne soit mû que par l'amour du bien public, non |)ar quelque passion d'ordre personnel et privé.

L'wl primuni déclare que « l'autorité de saint Augustin se doit entendre du cas où quelqu'un se propose de tuer l'homme » qui l'attaque, « pour se libérer lui-même de la mort » : ceci, nous l'avons dit, n'est jamais permis à un particulier comme tel; seul, l'homme revêtu de l'autorité publique a le droit d'ordonner la mort d'un être humain à la conservation de sa propre vie qui représente ici directement le bien commun ; tout autre sujet (jui n'est (|u'une personne privée n'a (pie le droit de se proposer son bien ; et s'il se propose le bien public, ce n'est jamais qu'en deçà ou en dehors de la condition de peine ou de dommage ([uelconcjuo à iniliger à un autre, selon qu'il a été martpié plus haut. art. 3, ad .?'"" : ce dommage, (jui peut aller d'ailleurs jusqu'à la perle de la vie, doit toujours rester en dehors de son inlenlion, ou de ce qu'il se propose, et n'être accepté de lui (|ue par voie de conséquence , non comme moyen, ainsi que l'observe excellemment Cajétan dans son commentaire du présent article.

Saint Thomas ajoute que c c'est dans le même sens qu'il faut entendre le texte cité » (dans la seconde objection) « du livre du Libre arbitre. Aussi bien est-il martiué intentionnellement poiiV ces choses, formule qui désigne l'intention. Et, par là, cette seconde objection se trouve résolue ». Le sens est donc toujours qu'on ne peut, sans péché, si l'on est une personne privée, .se proposer la mort d'un homme et la vouloir en elle-

\I. — Im Prudence el la Justice. ai

354 SOMME THÉOLOOIQUE,

même direclcment, à l'effet de sauvegarder les biens de ce monde, quels qu'ils soient, y compris même la vie; cette mort, de la part d'une personne privée, ne doit jamais être c\u une conséquence de la mise en œuvre des moyens indispensables à la défense, nullement une chose voulue en soi, non pas même à titre de moven ordonné à cette défense.

Mais, quand elle reste cela, c'est-à-dire tout à fait en dehors de l'intention de celui qui agit, et simplement une conséquence fatale de la mise en œuvre des moyens nécessaires à la défense, sera-t-elle toujours sans péché, quels que soient les biens qui peuvent être mis en cause et que l'on défend ; ou faut-il limite]' au seul cas de la vie à défendre la légitimité de la défense pouvant entraîner comme conséquence la mort de l'agresseur. — Cette question, du plus haut intérêt, semble fort délicate.

Cajétan la soulève, ici-même, à l'occasion de la réponse que nous commentons, et la résout en légitimant la défense non seulement pour la vie mais encore pour les autres biens quels qu'ils puissent être. Saint Thomas ne semble rien dire d'explicite là-dessus. Que conclure nous-mêmes? D'une part, est-il possible de limiter au seul bien de la vie la légitimité de la défense dont il s'agit.^ Mais, d'autre part, comment admettre indistinctement la légitimité de cette défense à l'endroit de n'importe quels biens!* Parmi les propositions condamnées sous le pape Innocent XI, par un décret du Saint-Onice, en date du 2 mars 1(379, nous lisons celle-ci : « D'une façon régulière, je puis tuer un voleur pour la conservation d'une pièce d'or ». De même, on y lit cette autre proposition : « Non seulement il est permis de défendre, d'une défense qui tue l'agresseur, les biens que nous possédons actuellement, mais aussi les biens auxquels nous avons un commencement de droit et que nous espérons posséder un jour ». On y lit encore : « Il est permis à un homme honoré de tuer l'agresseur . qui tente de lui faire injure, s'il n'y a point d'autre moyen d'éviter cette ignominie; et il faut en dire autant, si ({uelqu'un donne un soufflet ou frappe d'un coup de canne et qu'après le soufflet ou le coup de canne il s'enfuie ».

QUESTION LXIV. — DE l'hOMICIDE. 355

L'énormité de ces propositions nous montre jusqu'où Ton peut aller, (juand, mettant de côté le sens moral le plus élémentaire, on ne piend pour guide que des raisonnements spécieux. Si l'on accepte, en efl'et, dans la simplicité de sa rigueur abstraite, le principe que l'homme a le droit et même le devoir de veiller davantage à ce qui est à lui qu'à ce qui est aux autres, on en tire sans peine toutes ces folles conséquences. Il est donc nécessaire absolument d'entendre ce principe en tenant compte de l'échelle comparative des divers biens. C'est, du reste, ce que faisait saint Thomas, (piand il nous disait, ici, au corps de l'article, que « l'homme est plus tenu de pourvoir à sa propre vie qu'à celle d'un autre». Donc, la vie comparée à la vie fera que le sujet dont la vie est menacée par un autre a le droit et même en un sens le devoir de défendre celle ^ie cl de la conserver de préférence à celle de l'agresseur. Mais tous les autres biens le cèdent à celui de la vie, dans l'ordre des choses temporelles. Kl, par suite, on ne voit plus comment la saine raison autoriserait à faire passer ces biens, d'ordre inférieur, avant le bien supérieur de la vie en celui que l'on fiappe. On dira, il est vrai, <|ue l'agresseur s'en est rendu indigne, et (ju'il a |)crdu le droit de conserver ce bien mis en regard des nôtres qu'il est venu injustement atlacpiei'. Mais celte indignité est elle-même chose discutable; car le vol, comme tel, ne fait pas qu'un homme soit digne de mort. De plus, le jugement de cette indignité a|)partient à la société ou au pouvoir public, non à l'individu privé. El, enfin, l'exécution de ce jugement est aussi chose (jui lelève exclusivement de l'autorité publicpie. Nous l'avons vu, même au sujet de la défense de sa vie. A plus forte raison devons-nous le reconnaître quaiul il s'agit des autres biens. Il n'y a donc (|ue la raison du bien à con.server, non la raison de peine à inlliger, qui i)uisse légitimer la défense privée et les moyens qu'elle emi)loie. Or, si cette raison du bien à conserver légitime les moyens de la défense jus([u'à la nonexclusion de la inoit de l'agresseur (piand il s'agit de la vie elle-même, i)ourra-t-elle les légitimer aussi quand il s'agit des autres biens!' \ raiment, on ne le voit pas ; sauf peul-êlic le cas où il s'agii'ail de biens sans lescpiels la \ ie elle-même ne [)oui'-

rait plus être conservée : tel le cas d'absolue el extrême nécessité, où Ton viendrait nous ravir cela même qui doit hic et nunc assurer notre vie. En dehors de ce cas, d'ailleurs à peu près chimérique, il ne semble pas qu'on puisse autoriser, en saine raison, la défense des biens temporels, autres que la vie, dès que cette défense entraîne la mort de l'agresseur.

Les documents de la foi confirment ici la déduction de la raison. Nous lisons, dans l'Exode, ch. xxn, v. ?. et 3, au sujet du vol : « Si quelqu'un est trouvé » pendant la nuit, « tentant de voler en démolissant ou en perçant la maison, et qu'ayant reçu un coup il meure, celui qui l'a frappé n'est pas coupable de son sang- » ou de sa mort ; « mais s'il a fait cela après que le soleil était déjà levé, il a commis un homicide, et lui-même devra mourir ». Ce texte nous donne à entendre que la raison du vol ne peut excuser du péché d'homicide, que si le voleur est frappé comme par hasard et sans qu'on le veuille ; elle n'excuse pas, si l'on a pu se rendre compte du coup que l'on portait.

C'est en ce sens que nous devons lire, semble-t-il, la déclaration si expresse du pape Léon XI H, dans sa Lettre Pasloratis ojficii, du 22 septembre 1891 : « L'une et l'autre loi divine, dit-il, soit celle que promulgue la lumière de la raison naturelle, soit celle que contiennent les saintes Lettres inspirées de Dieu, défendent de la façon la plus stricte, que qui que ce soit, en dehors de l'autorité publique, tue ou blesse un homme, si ce n'est pour défendre sa vie, contraint par la nécessité ». — On aura remarqué que ces paroles du document pontifical ne sont que la traduction de la doctrine de saint Thomas au présent corps d'article, sous une forme qui nous montre que cette doctrine, entendue au sens obvie, réserve pour le seul cas de la défense de la personne l'excuse du péché d'homicide, quand cette défense, par voie de conséquence inévitable et non voulue, entraîne la mort de l'agresseur. Étendre cette excuse à la défense des autres biens, comme le fait ici Gajétan, nous semble n'être plus dans la pensée du saint Docteur. Les canonistes, il est vrai, et les casuistes sont plutôt dans le sens de l'extension ; mais nous préférons une doctrine plus hautement morale.

QUESTION LXIV. — DE l'hOMICIDE. SÔy

L'rt(/ terthiin répond que « l'iiTégularité suit lacté d'homicide, même si cet acte est sans péché; comme on le voit pour le juge qui condamne justement à mort un coupable. C'est pour cela que si un clerc, même en se défendant, tue quelqu'un, il est irrégulier, bien qu'il n'ait point l'intention de tuer cet homme mais seulement de se défendre ». L'explication demeure toujours vraie ; car on peut encourir l'irrégularité, quand même on n ait commis aucune faute. Mais le fait de l'irrégularité des clercs dans le cas visé par l'objection, a été moditîé depuis saint Thomas : dans les Clémentines, celle ([ui traite (le l'hoinicide statue que si quelqu'un, ne pouvant éviter autrement la mort, tue son agresseur, il n'est pas irrégulier.

Lad quart uni fait observer que « l'acte de la fornication ou de l'adultère n'est pas ordonné à la conservation de sa propre vie d'une façon nécessaire, comme l'acte d'où résulte quelquefois l'homicifle ». — Nous voyons, par cette réponse encore, qu'il ne s'agit toujours, pour saint Thomas, que de la conservation de sa propre vie, selon qu'elle ne peut être obtenue, hic et nunc. sans que la mort de l'agresseur s'ensuive.

h'ad quintuin répond qu' « il s'agit là », dans le texte que citait l'objection. « de la défen.se qui .<;e fait avec un désir de vengeance. Aussi bien la glose dit : \r vous défende: pas. cestà-dirc : }>e cherchez pas à rendre les coups reçus de vos adversaires ». — Le particulier n'a pas le droit de punir, non pas même pour les coups qui lui ont été portés : il a seulement le droit de parer de nouveaux coups; et s'il porte lui-même des coups, ce ne doit être que par mesure préventive, en vue de se défendre, quand ce mode de défense est absolument nécessaire pour la conservation de sa propre vie ou de sa personne.

La vie des autres hommes, quelque coupables d'ailleurs qu'ils puissent être, même à notre endroit, n'est pas un bien dont nous ayons le droit de disposer, si nous ne sommes qu'une personne privée, sans autorité publique dans la société. Mêfne si cette vie est pour nous un danger immédiat, nous n'avons pas le droit d'y attenter d'une façon directe et avec la volonté de la supprimer : nous ne pouvons que nous défendre, usant

358 SOMME THÉOLOOIQUE.

(l'aillcurs, pour cela, de tous les moyens fiic cl n une nécessaires, sans que nous soyons obligés de renoncer à ces moyens si la mort de l'agresseur s'ensuit; car nous ne sommes pas tenus de sacrifier notre vie pour conserver la sienne. Mais nous devons limiter à cette conservation de la vie le droit d'user de tels moyens. Les autres biens, en. deçà du bien de la vie, doivent être défendus par tous les moyens en notre pouvoir, réserve faite des moyens qui entraîneraient la mutilation ou la mort de l'agresseur. Telle nous paraît être la vraie pensée de saint Thomas. Et cette doctrine est celle qui est le plus en harmonie soit avec les documents de la foi soit avec la saine raison. Elle a, aussi, le grand avantage de couper court à ces concessions du laxisme, dont le moins qu'on puisse dire, au témoignage d'Alexandre Yll et d'Innocent \1, est qu'elles sont « scandaleuses et, dans la pratique, pernicieuses ».

Il ne nous reste plus qu'un dernier point à examiner au sujet de l'homicide ; et c'est de savoir si quelqu'un qui tue un homme fortuitement se rend coupable d'homicide. Ce dernier point va faire l'objet de l'article qui suit.

VirriCLE \ 111.

Si quelqu'un qui tue fortuitement un homme se rend coupable

d'homicide?

Trois objections veulent prouver que « quelqu'un qui tue fortuitement un homme se rend coupable d'homicide ». — La première en appelle à ce que « nous lisons, dans li^ Genèse, ch. IV (v. 20, 24), que Lamech croyant tuer une bète tua un homme et que ce lui fut imputé à homicide. Donc la culpabilité de l'homicide est encouiue par celui qui tue fortuitement un homme ». — La seconde objection cite le passage de l'Exode, ch. XXI (v. 22, 23), où « il est dit que si (/nd'/n'iin ayunt fruppc une femme enceinte et procure t'arorlement, tu mort de t<i femme

QUESTION L\IV. DE LHOMICIDE. SoQ

OU de l'enfant s'ensuit, il rendra rie pour vie. Or, ceci a pu se faire sans qu'il y ait eu lintention de tuer. Donc Ihomicido fortuit a la culpabilité de Ihomicide ». — La troisième objection fait observer que « dans les Déerels, dist. 1, sont produits plusieurs canons qui punissent les homicides fortuits. Or, la peine n'est due qu'à la faute. Donc celui qui lue fcntuitement un homme encourt le péché d'homicide ».

L'argument sed contra est un te.\te de « saint Augustin », qui « dit, dans sa lettre à Puhlicola (ép. xlvii, ou cliv) : Il s'en faut que ce que nous faisons pour une chose bonne et permise, si, de cela, en dehors de notre intenl'um, résulte pour quelqu'un quelque chose de nud, cela nous soil impute. Or, il arrive quelquefois que l'acte de ceux qui font une cliosc bonne a l'homicitle comme conséquence fortuite. Donc riiomicide fortuit n'est pas imputé à faute à celui qui le fait ».

Au corps de l'article, saint Thomas rappelle d'abord (\nv u d'après Aristole, au livre II des Physiques (ch. vi, n. T) ; de S. Th., leç. lo), le hasard est une cause qui agit sans int^^-ntion. Il suit de là que les choses fortuites, à parler d'une façon pure cl simple, ne sont ni entendues ni volontaires. Kt parce que tout péché est volontaire, au témoignage de saint Augustin (De la vraie reliqion, ch. xiv), il s'ensuit que les choses fortuites, en tant que lellcs. ne sont point des péchés. Toutefois, il arrive que ce qui n'est point, d'une façon actuelle et en soi. voulu et entendu, l'est accidentellement ou par occasion, selon qu'on appelle cause accidentelle ou d'occasion ce qui enlève l'ohslucle (Physiques, liv. Mil, eh. iv, n. (i ; de S. Th., leç. 8). Par conséquent, celui qui n'écarte point les choses d'où suit l'homicide, s'il est tenu de les écarter, encourra, d'une certaine manière, l'homicide volontaire. Or, cela arrive d'une double manière : d'abord, (piand il vacpic à des choses illicites, qu'il devait éviter, et qu'il commet un homicide ; ensuite, quand il n'apporte point toute la sollicitude ou la vigilance qu'il devait. .Vussi bien, d'après les prescrij)tions du droit (can. Ouantum dicif et /// qui arfjores, dist. l), si (piel(|u'un va(|uanl à une chose licite et après avoir apporté la diligence voulue, voit de son acte suivre un homicide, il n encourt point la faute d'homicide; si, au

36o SOMME THÉOLOOIQUE.

contraire, il vaciue à une chose illicile, ou même si vaquant à une chose licite il n'a pas apporté toute la diligence voulue, il n'échappe pas à la responsabilité du crime d'homicide, si de son acte s'ensuit la mort d'un homme ».

V ad prima m dit que « Lamech n'apporta point une dilig"ence suffisante à éviter l'homicide; et voilà pourquoi il n'échappa point à la faute de son acte ».

L'ad secundam déclare que « celui qui frappe une femme enceinte fait un acte illicite. Et voilà pourquoi, s'il s'ensuit la mort soit de la femme, soit du fœtus animé, il n'échappe point au crime d'homicide, surtout quand le mode de frapper est tel que la mort s'ensuit très vite ».

Uad terliam répond que « d'après les canons, la peine est portée contre ceux qui tuent fortuitement alors qu'ils vaquaient à des actes illicites ou qu'ils n'ont pas apporté la diligence voulue », à l'effet de prévenir la mort qui a suivi.

Le premier et le plus grave des péchés contre le prochain, en lui enlevant, par voie de fait, injustement et contre sa volonté, son bien le plus essentiel, c'est l'homicide. La vie de l'homme est un bien sur lequel nul n'a aucun droit, si ce n'est par une sorte de délégation divine. Cette délégation n'existe, selon le cours ordinaire de la Providence, que pour les dépositaires de l'autorité publique dans la société, en vue du bien commun, à l'égard des malfaiteurs, qui, par leurs crimes, mettent en péril ce bien commun. Hors ce cas, nul ne peut, sans crime, attenter à la vie d'un être humain, quel qu'il soit. Mais, si nul ne peut, sans crime, attenter à la vie d'un être humain, quel qu'il soit, hors du cas de l'exigence du bien public en ceux qui en ont la garde, il est un autre cas cependant où l'homme pourra, sans crime, le sachant et ne le laissant pas, poser un acte d'où doit s'ensuivre directement la mort d'un homme : c'est le cas de légitime défense, quand, attaqué dans sa personne ou dans la personne de ceux qui sont autour de lui, à plus forte raison de ses proches, l'homme ne peut se défendre ou les défendre que par des moyens qui entraînent la mort de l'agresseur. — A côté du crime qui nuit

au prochain dans sa personne en le privant injustement du bien de la vie, il est d'autres péchés qui sans aller jusqu'à celte extrémité nuisent aussi au prochain dans sa personne en se portant contre lui ù des voies de fait. Nous devons maintenant les examiner; et ce va être l'objet de la question suivante.