XI. — La Prudence et la Justice

l8 SOMME THéOLOGIQUE.

en parlant des fins elles-mêmes. Ce sont ces choses-là (jui loiment l'objet de la prudence; laquelle applique les principes universels aux conclusions particulières dans l'ordre de l'action. Il s'ensuit qu'il n'appartient pas à la prudence de marquer leur fin aux vertus morales, mais seulement de disposer les choses qui sont ordonnées à la fin ».

L'ad primum précise d'un mot un des points essentiels touchés au corps de rarliclc. « Ce qui marque aux vertus morales leur fin, c'est la raison naturelle, appelée syndérèse, comme il a été vu dans la Première Partie » (q. 79, art. 12) : c'est l'habitus des premiers principes d'ordre moral; « mais non la prudence, pour la raison déjà dite » (au corps de l'article) : car la prudence n'est pas l'habitus des principes, dans l'ordre moral; elle est, au contraire, l'habitus des conclusions.

« Et, par là, remarque saint Thomas, la seconde objection se trouve résolue. »

h' ad tertium complète encore toute cette admirable doctrine. « La fin n'appartient pas aux vertus morales, comme si ellesmêmes établissaient cette fin; mais parce qu'elles tendent à la fin marquée par la raison naturelle » : elles sont une inclination de l'appétit dans le sens de l'obtention de celte fin. « En quoi, d'ailleurs, elles sont aidées par la prudence, qui leur prépare la voie, disposant les choses qui conduisent à la fin. Et il suit de là que la prudence est plus noble que les vertus morales et qu'elle les meut «; comme ce qui est de la raison est plus noble que ce qui est de l'appétit, ayant par rapport à lui la raison de principe qui meut en spécifiant. « D'autre part, la syndérèse meut la prudence, comme l'intelligence des principes meut la science. » D'où il suit que dans l'ordre de noblesse ou de dignité on aura d'abord la syndérèse, puis la prudence, et enfin les vertus morales.

La prudence n'a point pour objet de marquer aux vertus morales leur fin ; ceci est le propre de la syndérèse; quant à la prudence, elle intervient pour déterminer le mode d'agir qui permettra d'atteindre cette fin. — Mais qu'est-ce à dire? Devonsnous en conclure qu'il appartient à la prudence de trouver le

milieu de la vertu, ou ce qui, de fait, rend l'acte vertueux dans l'ordre des vertus morales? C'est ce que nous allons examiner à l'article qui suit, complément indispensable de l'article que nous venons de voir.

Article Vil.

S'il appartient à la prudence de trouver le milieu dans les vertus morales?

Sur ce « milieu » dont il est question ici, cf., dans la /-^-S"^, la question G4. art. i et i.

Trois objections veulent prouver qu' o il n'appartient pas à la prudence de trouver le milieu dans les vertus morales ». — La première dit qu' « atteindre le milieu est la tin des vertus morales. Or, la |)iudence ne marque pas aux vertus morales leur lin, ainsi qu'il a été montré (art. préc). Donc elle ne trouve pas pour elles le milieu ». — La seconde objection fait remarquer que « ce qui est par soi ne semble pas avoir de cause, mais lui-même, semble-t-il, est à soi sa cause; car tout être est dit exister par sa cause. Or, se trouver au milieu convient à la vertu morale par soi, comme faisant partie de sa définition, ainsi qu'il ressort de ce qui a été dit (art. i, obj. i). Ce n'est donc point la prudence qui cause le milieu dans les vertus morales ». — La troisième objection déclare que a la prudence procède par mode de raison. Or, la vertu morale tend au milieu par mode de nature; car, ainsi que le dit Cicéron, au livre II de sa Hlirlorique (cli. lui). Ut vertu eut un habiliis par mode de nature qui convient h la raison. Donc la prudence ne marque pas aux vertus morales leur milieu ».

L'argument sed contra rappelle simplement que « dans la définition, assignée plus haut (art. 5, obj. i), de la vertu morale, il est dit qu'elle consiste dfuis le milieu, déterminé par la raison, selon que le saije le déterminera ».

Au corps de l'article, saint Thomas nous va marquer, de façon très précise, la dillérence du p<jinl de doctrine étudié ici d'avec

20 SOMME THEOLOGIQUE.

celui de Tailiele ])iécédeiil. « Gela même, explique-l-il, (jui est d'être conforme à la droite raison est la lin j)ropre de toute vertu morale : c'est ainsi que la tempérance tend à cette fin, que l'homme ne s'écarte pas de la raison pour suivre la concupiscence; et pareillement, la force tend à celte fin, que l'homme ne laisse point le jugement droit de la raison sous le coup de la crainte ou emporté par son audace. Cette fin est fixée à l'homme par la raison naturelle; car la raison naturelle dicte ceci à tout homme, qu'il agisse selon la raison (cf. ce que nous avons dit là-dessus dans le traité de la loi naturelle, l"-2''^, q. g^)- Mais comment et par quelles conditions l'homme en agissant atteindra le milieu de la raison, ceci appartient à la disposition » ou à la détermination u de la prudence. Car, bien qu'atteindre le milieu soit la fin de la vertu morale, cependant c'est par la juste disposition des choses ordonnées à la fin que ce milieu se rencontre ».

« Et par là, dit saint Thomas, la première objection se trouve résolue ».

Vad seciindam dit que « comme lagent naturel fait que la forme soit dans la matière, sans faire cependant que conviennent à la forme les choses qui sont en elle par soi, de même aussi la prudence constitue » ou établit « le milieu dans les opérations », objet de la justice, « et dans les passions », objet de la force et de la tempérance, « sans faire cependant que chercher le milieu convienne à la vertu » : ceci, en effet, convient de soi à la vertu morale.

L'ad tertiam explique que « la vertu morale par mode de nature entend parvenir au milieu » de la raison. « Mais parce que le milieu ne se trouve point de la même manière en toutes choses, à cause de cela linclination de la nature, qui agit toujours de la même manière, ne suffit point à ce que le milieu soit atteint; il y faut la raison de la prudence ».

Nous pouvons maintenant, unissant la doctrine des deux articles que nous venons de lire, saisir, dans sa vérité précise, le rôle de la prudence par rapport à la réalisation de tout acte vertueux. Cette réalisation de l'acte vertueux implique essen-

tiellement quatre choses : premièrement, un acte de la syndérèse qui marque la fin ou qui dicte que le bien de la raison doit être suivi dans la matière des opérations et des passions; secondement, l'habitus de la vertu morale inclinant l'appétit à l'effet de suivre ce bien de la raison dans la matière des opérations et des passions; troisièmement, l'acte de la prudence qui détermine en quoi consiste le bien de la raison ou le mode vertueux dans ce cas précis de telle opération ou de telle passion ; quatrièmement, l'acte de la vertu morale réalisant en effet ce mode de la vertu tel que la prudence l'aura déterminé. — Nous venons de déterminer le rcMe de la prudence et de marquer la place de son acte dans la réalisation de l'acte vertueux. Mais, parce que l'acte de la prudence est lui-même complexe, ou que du moins il en présuppose d'autres, dans l'ordre même de la raison pratique (cf. /"-S"*, q. 57, art. 6), il y a lieu de nous demander quel est de ces actes celui qui est pour elle l'acte principal ou qui lui appartient en propre. C'est ce que nous allons examiner à l'article qui suit.

Article VIII. Si l'acte de commander est l'acte principal de la prudence?

Trois objections veuleni promor (jne u l'acte do commander n'est point l'aclc princi[)al de la prudence ». — La première arguë de ce que « l'acte de coniniaiuler porte sur le bien à réaliser. Or, saint Aug-uslin, au livre XIV de la TrinUé (ch. ix), marque comme acte de la prudence le fait de se garder des emhùrlies. Donc l'acle de commander n'est point l'acte principal de la prudence ». — La seconde objection en appelle à n Aristote », qui « dit, au livre VI de VÉlfwjue (ch.- v, n. i ; ch. vu, n. (i ; ch. i\, II. 7; de S. Th., leç. '1, (>, 8), ([uil semble apparlenir au prudenl d'être bon conseiller. Or, l'acte de conseiller semble être un acte distinct de celui de commander, ainsi qu'il ressort de ce ([ui a élé dit plus haul (/ '-i*', (|. 07, art. 6). Donc l'acte principal de la prudence n'est point l'acte de commander ». — La

2 2 SOMME THKOLOGIQUE.

tioisicriie objection lait observer que « l'acte du précepte ou du commandement semble appartenir à la volonté dont l'objet propre est la fin et qui meut toutes les autres puissances de l'âme. Or, la prudence n'est point dans la volonté, mais dans la raison. Donc l'acte de la prudence n'est point l'acte de commander ».

L'argument sed contra en appelle à « Aristote », qui « dit, au livre VI de V Éthique (ch. x, n. 2 ; de S. Th., leç. 9), que la prudence a pour 'nature de commander ».

Au corps de l'article, saint Thomas répond que c< la prudence est la raison droite des choses de l'action, comme il a été dit plus haut (art. 2). 11 faudra donc que cet acte soit l'acte principal de la prudence, qui sera l'acte principal de la raison dans les choses de l'action. Or, dans cet ordre-là, nous trouvons trois actes. Le premier est l'acte du conseil ; lequel appartient à l'invention, car le conseil est une recherche, ainsi qu'il a été vu plus haut {1^-2"', q. i/i, art. i). Le second acte est le jugement portant sur les choses trouvées par le conseil; et là s'arrête la raison spéculative. Mais la raison pratique, qui est ordonnée à l'action, va plus loin; et son troisième acte est le commandement : lequel consiste dans l'application des choses trouvées et jugées à lefTct d'agir, l^t parce que cet acte est le plus près de la fin de la raison pratique, il s'ensuit qu'il est son acte principal. Il sera donc l'acte principal de la prudence. Nous en trouvons le signe en ceci, que la perfection de l'ait consiste dans le fait de juger, non dans le fait de commander. Et voilà pourquoi l'artiste qui pèche dans les choses de son art, voulant le faire, est tenu pour meilleur, comme ayant un jugement droit, comparé à celui qui pèche sans le vouloir, en quoi semble se manifester un défaut de jugement ou de science » dans les choses de son art. « Dans les choses de la prudence, c'est le contraire, comme il est dit au livre M de l'Éthique (ch. V, n. 7 ; de S. Th., leç. !\). Celui-là, en elVel, est tenu pour plus imprudent, qui pèche le voulant, comme étant en défaut dans l'acte principal, celui de commander; il le serait moins s'il péchait sans le vouloir d (cf. ["-i"" , q. 5;, art. 4).

L'ad primum dit que « l'acte de commander s'étend au bien

à faire et au mal à éviter. — Au surplus » et pour ce qui est du texte cité dans l'objection, « saint Augustin n'attribue pas à la prudence le fait de se garder des embûches comme si c'était son acte principal ; mais parce que cet acte de la prudence ne demeure pas dans la Patrie ».

Lad secundum fait observer que « la bonté du conseil est requise pour que les choses qui sont trouvées comme il faut soient appliquées à l'action. Et voilà pourquoi l'acte de commander appartient à la prudence qui fait le bon conseil » ; nous savons, du reste, et nous verrons de nouveau plus loin, que la prudence fait le bon conseil par une vertu subordonnée, l'eubulie, tandis qu'elle est elle-même ordonnée à l'acte de commander. (Cf. y''-2''^ q. 57, art. 6.)

Lad tertiiim déclare que « l'acte de mouvoir d'une façon absolue appartient à la Aolonté. Mais le commandement implique une motion jointe à une certaine ordination ; et, à cause de cela, il appartient à la raison, ainsi qu'il a été dit plus haut » (/"-•?"', q. 17, art. 1).

Des trois actes de l'inlelligence qui peuvent être ordonnés à l'action, savoir le conseil, le jugement, et le précepte ou le commandement, c'est ce dernier qui est le plus spécitiquement acte de la raison prati([ue; aussi bien est-il par excellence et comme lui appartenant l<jut à fait en propre, l'acte de la prndence. — Faut-il dire qu'à la prudence appartient aussi ce que nous pourrions appeler la promplitude. la ra|)i(lilr. le fait d'être expédilif dans les choses de l'action ? C'est ce que nous allons examiner à larticle sui\anl, on sainl Thomas nous exposera un point de doctrine (pii complétera excellemment la notion déjà si lumineuse de la vertu qui nous occupe.

Akticle IX.

Si la sollicitude appartient à la prudence ?

Le mot « sol I ici Inde », que nous garilons ici parce (pi'il traduit littéralement le mot latin de sainl Thomas, doit se prendre

dan* le sens que nous exjiliqnions tout à l'heure, comme la lecture même de l'article va nous en convaincre.

Trois objections veulent prouver que « la sollicitude n'appartient pas à la j)rudence ». — La première est que « la sollicitude implique » le contraire du repos ou « une certaine inquiétude; saint Isidore, en effet, dit, au livre des Étymologies (liv. X, lettre S), que celui-là qui est en sollicitude est inquiet. Or, » le contraire du repos ou le mouvement ou « la motion appartient surtout à la faculté appétitive. C'est donc à elle qu'appartiendra la sollicitude. Et parce que la prudence n'est pas dans la faculté appétitive mais se trouve dans la raison, ainsi qu'il a été vu plus haut (art. i), il s'ensuit que la sollicitude n'appartient pas à la prudence ». — La seconde objection dit :[u' « à la sollicitude semble s'opposer la certitude de la vérité; aussi bien lisons-nous, au premier livre de Rois, ch. ix (v. 20), que Samuel dit à Saiil : Au sujet des ânesses que tu as perdues il y a trois Jours, sois sans sollicitude ; car elles ont été trouvées. Or, la certitude de la vérité appartient à la prudence, celle-ci étant une vertu intellectuelle. Il s'ensuit que la sollicitude s'oppose à la prudence plutôt qu'elle ne lui appartient ». — La troisième objection cite un beau texte d' « Aristote», qui (I dit, au livre lY de l'Éthique (ch. m, n. 27 ; de S. Th., leç. 10), qu'il appartient au magnanime d'être calme et au repos. Or, au calme s'oppose la sollicitude. Puis donc que la prudence ne s'oppose point à la magnanimité, car le bien n'est point contraire au bien, ainsi qu'il est dit dans les Prcdicanients (ch. vni, n. 22), il semble que la sollicitude n'appartient pas à la prudence ».

L'argument sed contra oppose qu' « il est dit dans la première épitre de saint Pierre, ch. iv (v. 7) : Soyez prudents et veillez dans la prière. Or, la vigilance est la même chose que la sollicitude. Donc la sollicitude appartient à la prudence ».

Au corps de l'article, saint Thomas déclare que « suivant le mot de saint Isidore, au livre des Étymologies (endroit précité), on dit de quelqu'un (ju'il est en sollicitude comme pour marquer qu'il est en éveil et agit vite, selon que, mû par une certaine vivacité d'àmc, il est prompt et expéditif dans l'accomplisse-

ment ou la réalisation de ce qui doit être fait. Or, ceci appartient à la prudence, dont l'acte principal est de commander, au sujet de ce qui doit être fait, d'après ce qui a été discuté et jugé. Aussi bien Aristote dit, au livre VI de VÉthique (ch. ix, n. 2 ; de S. Th., leç. 8), qu'il faut accomplir rapidement les choses mûries par le conseil et les mûrir dans le conseil lentement. Il suit de là que la sollicitude », au sens qui vient d'être précisé, « appartient en propre à la prudence. Et voilà pourquoi saint Augustin dit, au livre des Mœurs de l'Église (ch. xxiv), qu'à la prudence appartiennent les nuits sans sommeil et la vigilance toujours attentive de peur qu'une mauvaise persuasion se glissant peu à peu ne vienne à nous tromper ». Ce dernier texte de saint Augustin implique le second sens attaché au mot sollicitude, celui de vigilance, plutôt que celui de promptitude ou de rapidité ; les deux cependant peuvent s'y rattacher.

Uad prinium accorde que « le mouvement appartient à la faculté appétitive; mais selon la direction et le précepte de la raison : et c'est en cela que consiste la raison de sollicitude » : elle implique une raison en éveil dont te commandement ne laisse point Caction traîner ou languir.

L'ad secundum fait observer (ju' « au témoignage d'Arislote, dans le premier livre de VÉthique (ili. m, n. i , 'j ; de S. Th., leç. .')), ta certitude ne doit pas cire cherchée de la même manière en toutes choses, mais, en chaque imdière, selon (pie cette nudière le comporte. Ov, parce que la matière de la prudence est formée des choses contingentes dans lesquelles se IrouNcnl les actions humaines, la certitude de la i)rud('ii(e ne peut pas être telle (ju'ellc enlè\e lotalemeul la sollicitude », c'est-à-dire la préoccupation r)u le soin de ne |)as compromettre ce (|ni doit être fait en le laissant traîner ou languir.

Is'dd terlinm répond que c le magnanime est dit homme de calme et de repos, non pas (prii ne se mette en sollicitude par rapport à aucune chose; mais parce (pi'il ne se met pas inutilement en sollicitude sur une loiiie de choses, sachant se conller an sujet des choses sur les(iuelles il peut en cfl'et avoir l)leinc conliance, et pour les(pielles il ne se met pas iiuiti- Irnicnt en sollicitude. C'est, en effet, l'excès de crainte et de

défiance qui cause l'excès de solliciludc ; car la crainte meut à chercher conseil, comme il a été dit plus haut, quand il s'agissait de la passion de la crainte » {l''-2"^, q. ^'i, art. 2).

Une sollicitude modérée, qui consiste dans une soi"te de zèle attentif, veillant à rendre prompt et efficace le commandement de l'action dû à la prudence, est inséparable de l'acte de cette vertu : elle le couronne et en assure l'effet. — ^ous devons maintenant nous demander jusqu'où s'étend l'acte de la vertu de prudence ; savoir : s'il ne porte que sur les actes du sujet qui agit ; ou s'il comprend aussi les actions des autres : et, dans ce dernier cas, à supposer qu'en effet il s'impose, devonsnous dire que la prudence qui s'y réfère est une prudence spéficiquement distincte de la première. — Voyons d'abord le premier point. C'est l'objet de l'article qui suit.

Article X.

Si la prudence s'étend au gouvernement de la multitude ?

Trois objections veulent prouver que « la prudence ne s'étend pas au gouvernement de la multitude ; mais seulement au gouvernement de soi-même». — -La première en appelle à « Aristote », qui « dit, au livre Y de Y Éthique (ch. i, n. i3 ; de S. Th., leç. 2), que la vertu ordonnée au bien commun est la justice. Or, la prudence diffère de la justice. Donc la prudence ne regarde pas le bien commun ». — La seconde objection, très intéressante, dit que « celui-là paraît être prudent, qui s'occupe de son propre bien et le réalise. Or, il arrive souvent que ceux qui s'occupent du bien public négligent leur bien propre. Donc ils n'ont pas la vertu de prudence». — La troisième objection fait observer que ^ la prudence se divise contre la tempérance et la force. Or, la tempérance et la force semblent n'avoir rapport qu'au bien propre du sujet. Donc il doit en être de même de la prudence ».

L'argument sedconlra apporte l'autorité de « Notre-Seigneur »,

qui « dit, en saint Matthieu, ch. xxiv (v. 45) : Quel est, pensez-vous, le serviteur fidèle et prudent que le maître a préposé au gouvernement de sa maison ? »

Au corps de raiticle, saint Thomas répond, qu' « au témoignage d'Aristote, dans le sixième livre de VÉthique (ch. vni, n. 4 ; de S. Th., leç. 7), quelques-uns ont dit que la prudence ne s'étend pas au bien commun, mais seulement au bien propre. Et cela, parce qu'ils estimaient que l'homme n'a à chercher que son bien propre. — Ce sentiment, déclare saint Thomas, répugne à la charité ; laquelle ne cherche point son bien propre, comme il est dit dans la première \i\niro aux Corinthiens, ch. xni (v. 5). Aussi bien l'Apôtre dit de lui-même, dans la première épilm aux Corinthiens, ch. x (v. 33) : .\e cherchant point ce qui m'est utile à moi, mais ce qui l'est à beaucoup, afin qu'ils soient sauvés. — 11 répugne aussi, ajoute le saint Docteur, à la raison droite, laquelle porte ce jugement, que le bien commun est chose meilleure que le bien dim seul. Puis donc qu'il appartient à la prudence de rendre droit le conseil, le jugement , et le précepte au sujet des choses qui conduisent à la fin, il est manifeste qu'elle ne reganlc pas seulement le bien d'un seul homme, mais aussi le bien commun de la multitude ».

Vad primuni déclare qu" « Viistote parle, dans ce livre, de la vertu morale. Or, de même que toute vertu morale qui se réfère au bien commun est appelée du nom de justice légale (cf. î''-2'"', q. qO, art. 3), de même la prudence cpii se rapporte an bien commun est a|)pelée poUlique: en telle sorte (pie la politi(pie sera à la justice légale ce (|Me la prudence ordinaire est à la vertu morale. » — nelenou>, en passant, la notion de la politifjue. (pie \ietil de nous mai(piei" ici saint Tliomas, et que nous aurons à e\pli(pier bien h')! ((|. ."')o). (lonsidéi'ée du côté du sujet (pii agit, la polili(pie enleiidue au sens parfait de ce mol, est la plus excellenle des \(rlus dans lordic moral. C'est elle, en etTel, (pii dirige toutes les vertus dans la poursuite du bien par excellence, dans l'oidre du bien de 1 homme, qui est le bien de la société, suitoul sil sii;:il de la plus haute des sociétés qui est celle de l'Kglise : dans ce cas, en eflel, elle implique le jeu de toutes les vertus, sans en excepter la vertu

de religion, et même les vertus théologales, dont elle doit diriger au moins les manifestations extérieures, en vue de leur plus grand rendement comme perfection de l'être humain dans sa collectivité même surnaturelle, ce qui nous donne précisément le Royaume des deux dont parle l'Évangile. Oui, la politique, ainsi comprise, est la vertu qui travaille directement au bien du Royaume des cieux.

Vad secLindum fait observer, excellemment, que « celui qui cherche le bien commun de la multitude, cherche aussi, par voie de conséquence, son bien propre; et cela, pour deux raisons. — D'abord, parce que le bien propre ne peut pas être sans le bien commun ou de la famille', ou de la cité, ou du royaume » et, dans un sens plus élevé, de l'Église. « Aussi bien Maxime \ alère dit (dans ses Faits et mots mémorables, liv. IV, ch. vi), des anciens romains, (\\xils aimaient mieux être pauvres dans un Empire riche, que riches dans un Empire pauvre. — Secondement, parce que l'homme étant une partie de la maison ou de la cité, il ne peut déterminer ce qui est son bien à lui qu'en ayant une estimation juste et prudente du bien de la multitude ; et, en effet, le bon état de la partie se prend dans son rapport avec le tout; ce qui a fait dire à saint Augustin, dans son livre des Confessions (liv. III, ch. vni) que toute partie est laide ou difforme, qui ne s'harmonise pas avec son tout». — Où trouver plus magnilique doctrine pour guérir le mal si funeste de l'anarchie et de l'individualisme révolutionnaire?

L'rtd tertium rappelle que « même la tempérence et la force peuvent se référer au bien commun ; d'où il suit qu'au sujet de leurs actes sont donnés des préceptes dans la loi, comme il est dit au livre Y de {'Éthique » (ch. i, n. i/| ; de S. Th., leç. 2). Cf. 'l"-2"'^, q. 96, art. 3. (( Toutefois, il est vrai que c'est surtout la prudence et la justice », qui se réfèrent au bien commun, (( parce qu'elles apparticiment à la partie rationnelle de l'âme, laquelle porte directement sur le général, comme la partie sensible porte sur le particulier ou le singulier ».

La prudence ne serait que l'ombre d'elle-même si elle ne visait qu'à la réalisation du bien de l'individu ; elle s'étend

QUESTION" XLVrr. — DE LA PRUDENCE EN ELLE-MEME. 29

aussi au bien commun : et c'est même en cela que consiste la partie la plus noble et la plus excellente de cette vertu. — Mais comment devons-nous concevoir ces deux aspects de la vertu de prudence : vont-ils jusqu'à constituer deux espèces distinctes dans l'ordre de cette vertu? C'est ce que nous allons examiner à l'article qui suit.

Article XI.

Si la prudence qui porte sur le bien propre est d'une même espèce avec celle qui s'étend au bien commun?

Trois objections veulent prouver que ^ la prudence qui porte sur le bien propre est d'une même espèce avec celle qui s'étend au bien commun ». — La première en appelle à « Aristole », (jui ((dit » expressément, «au livre VI de r£'//u'^y«e(ch. vin, n. i ; de S. Tli., leç. 7), que la jxjlUujae el la prudence sont le même liahilus avec un cire distincl ». — La seconde objection arguë d'un autre mot d' d Aristote », c[ui dit, au livre III des Poliliques (ch. 11. n. 5; de S. Th., leç. 3), que c'esl une même veiiu qui est celle de Chomme bon et du prince bon. Or, la politifjuo est surtout dans le prince, en (jui elle est sous sa raison d'art qui commande. Puis donc que la jirudence est la vertu de l'homme bon, il semble que la prudence et la politicjue sont vni même habitus ». — La troisième objection déclare que « les choses qui sont ordonnées entre elles ne diversifient point l'espèce bu la substance de l'habitus. Or, le bien propre, qui appartient à la prudence pure et simple, est ordonné au bien commun, qui appartient à la politique. Donc la prudence et la politicjue ne diffèrent ni spécifiquement ni (juant à la substance de l'habitus » : elles appartiennent toutes deux au même habitus de vertu.

L'argument sed contra fait observer que dans l'ordre des sciences morales, « constituent des sciences diverses : et la politique, qui est ordonnée au bien commun de la cité; et Véconomique, qui a pour objet les choses qui regardent le bien com-

mun de la maison ou de la famille; el la monnstique •» ou Vélhujiw, « qui porte sur les choses ayant trait au bien d'une seule personne. Donc, et pour la même raison, on aura diverses espèces de [)rudcnces selon cette même diversité de la matière » morale.

Au corps de l'article, saint Thomas rappelle que « comme il a été dit plus haut (art. 5 ; l"-2'"', q. 5/|, art. 2, ad i"""), les espèces des habilus se diversifient selon la diversité de l'objet qui se considère d'après la raison formelle de cet objet. Or, la raison formelle de toutes les choses qui sont ordonnées à la fin se prend |du côté de la fin, comme il ressort de ce qui a été dit plus haut {1^-2"^, q. i ; q. 102, art. 1). Il suit de là que selon le rapport à diverses fins, il faudra que les espèces des habilus se diversifient. Et précisément, le bien propre de l'individu, le bien de la famille et le bien delà cité ou du royaume constituent des fins diverses. Il sera donc nécessaire qu'on ait des espèces différentes de piiidences en raison de ces différentes fins : en telle sorte qu'il y aura une prudence, la prudence pure et simple, qui sera ordonnée au bien propre » de l'individu; « une autre, la prudence économique » ou de la maison, « qui sera ordonnée au bien commun de la maison ou de la famille; enfin, une troisième, la prudence politique, qui sera ordonnée au bien commun de la cité ou du royaume ».

Vad primum explique qu' « Aristote n'entend pas dire que la politique soit identique, dans la substance de l'habitus, à chaque sorte de prudence, mais à la prudence qui est ordonnée au bien commun. Celle-ci, en etfet, est appelée prudence, selon la raison commune de prudence, en tant qu'elle est une certaine raison droite dans l'ordre de l'action ; et elle est appelée politique, en raison de l'ordre au bien commun ».

L'ad secunduin répond que « comme le dit Aristote, au même endroit (n. 10), il (ippwiieiil à Vhomme bon » ou pleinement vertueux, « de pouLHur bien convnander et bien obéir. El voilà pourquoi dans la vertu de l'homme bon est incluse aussi la vertu du prince. Mais la vertu du prince et du sujet diffèrent spécifiquement, comme aussi la vertu de l'homme et de la femme» dans l'ordre de la société conjugale, « comme il est dit au

QUESTION XLVir. — DE LA PRUDENCE EN ELLE-MÊME. 3l

même endroit ». Cf. ce que nous avions déjà vu, à ce sujet, dans la ^"-2"^ q. 92, arl. 1, ad 3"'".

Uad teriium fait observer que « les diverses fins dont l'une est ordonnée à l'autre diversifient elles aussi l'espèce de l'habitus ; et c'est ainsi que la science de la cavalerie et celle de l'armée et celle du peuple de la cité diffèrent spécifiquement, bien que la fin de l'une soit ordonnée à la fin de l'autre. Et pareillement, quoique le bien de l'individu soit ordonné au bien de la mullilude, cela nempéche point qu'une telle diversité cause la diversité spécifique des liabitus. Il suit seulement de là que l'habitus qui est ordonné à la fin dernière l'emporte sur les autres habitus et leur commande ».

S'il est, dans la prudence, une raison commune ou générique, qui est d'organiser ou de diriger les choses de l'action, cette raison se divise en espèces distinctes, selon qu'il s'agit des choses de l'action pour le sim|)le bien de l'individu, ou pour le bien de la famille, ou pour le bien de la cité. — Nous devons nous demander njainlenanl où se trouve, paiini les hommes, la vertu de prudence : d'abord, si elle se trouve en tous les membres d'une même société, ou seulement dans les chefs de cette société. C'est ce que nous allons examiner à l'article qui suit.

Ahticle \11.

Si la prudence est dans les sujets ou seulement dans les princes?

Trois objections veulent prouver que u la prudence n'est pas dans les sujets mais seulement dans les princes ». — La première est un texte d' « Arislote », «jui « dit, au livre lll des Politiques (ch. n, 11. ri; de S. Th., leç. 15), que la prudence seule est la l'eiiu prt/fjie du prince; mais les autres vertus sont communes aux princes et aux sujets. Les sujets ii'oid pas la vertu de prudence, mais la vérité de l'opinion ». — La seconde objection est formée de deux autres textes d'Arislole. « Au livre 1 des Poli-

tiques (ch. v, n. 6 ; de S. Th., leç. lo), il est dit que Vesclave na (ibsolunieiil rien du conseil. Or, lu prudence Jtiil l'honinie de bon conseil, coiume il est dit au li\re VI de l'Ethique (ch. v, u. i ; ch. VII, II. G ; ch. ix, n. 7 ; de S. Tli., leç. 4, 6, 8). Donc la prudence ne convient pas aux serviteurs ou aux sujets ». — La troisième objection rappelle que « la prudence a de commander, ainsi qu'il a été dit plus haut (art. 8). Or, commander ne convient pas aux serviteurs ou aux sujets, mais seulement aux princes. Donc la prudence n'est point dans les sujets, mais seulement dans les princes ».

L'argument sed contra se réfère à a Aristote», (|ui « dit, au livre VI de VÉthique (ch. viii, n. 2; de S. Th., leç. 7) que pour la prudencee politi(iuc on a deux espèces : l'une, qui a de fcdre les lois, et qui appartient aux princes; l'autre, qui garde le nom commun de politique et (jui porte sur le particulier. Or, l'accomplissement du détail de l'action appartient aussi aux sujets. Donc la prudence n'est point seulement pour les princes; elle est aussi pour les sujets ».

Au corps de l'article, saint Thomas part de ce principe, que la prudence est dans la raison. D'autre part, régir et gouverner est le propre de la raison. Il suit de là qu'à tout être il conviendra d'avoir la raison et la prudence, dans la mesure même oii il participe à l'acte de régir et de gouverner. D'autre part, il est manifeste que le sujet en tant que sujet ou le serviteur en tant que serviteur n'ont pas à régir et à gouverner, mais plutôt sont eux-mêmes régis et gouvernés. Par conséquent, la j)rudence n'est point la vertu du serviteur en tant que serviteur, ni du sujet en tant que sujet. Mais, parce que tout homme, en tant qu'être raisonnable, participe quelque chose de l'acte de régir, selon l'arbitre de sa raison, pour autant il convient à tout homme d'avoir la prudence. D'oii il suit manifestement que la prudence est dans le prince, « la manière de l'art qui commande, ainsi qu'il est dit au livre VI de VÉtlùque (endroit précité); et qu'elle est dans les sujets, à lu manière de l'art qui exécute ». ^ous allons voir dans les réponses, et nous verrons mieux encore à la question 5o, comment la prudence est dans les sujets.

Uad priniuni fait observer que « le mot d'Aristote » cité par l'objeclioii, (( doit s'entendre, à prendre les termes selon leur sens strict; et cela veut dire f|ue la vertu de prudence n'est point la vertu du sujet en tant que tel ».

L'«(/ sccundinn insiste dans le même sens. « Le serviteur, eu tant que tel », ou. chez les anciens, aussi l'esclave dont parle plus particulièrement Arislote, « na point à intervenir par le conseil; car, comme tel, il est rinstrument de son maître. Mais il est apte au conseil, eii tant (pi'ètre raisonnable ».

Lad lerliuni déclare que « par la prudence, riiomme ne commande pas seulement aux autres; il se commande aussi à lui-même, |)our autant (pic la raison est dite commander aux puissances inférieures ». Kl c'est de ce chef (pi'il \ a une très grande part de prudence en tout homme, même en ceux qui sont soumis aux autres; et ([ue cette prudence tlans les sujets est d'une inq)ortance exlrènie poin* la marche ou le bon ordre de la société dans la famille, dans la cité, dans IKtat.

La raison tic sujet ne s'oppose pas dune fa(^'on absolue à la raison de prudence; elle l'implitpie [)lutôl, en tant qu'il s'agit de sujets doués de raison et agissant comme tels. — Mais la prudence |)eut-elle être dans les pécheurs; ou faut-il dire (pje la raison de pécheur e>t inconj|)atil)le avec la raison de prudence. Saint Thomas nous va répondre à l'article qui suit.

Article XIIL Si la prudence peut être dans les pécheurs?

Trois objections veulent prouver que <i la prudence peut être dans les pécheurs ». — La première est le mot de « Nolre- Seigneui- », qui « dit, en saint Luc, ch. \\i (\ . 8) : Les enfnids de ce siècle soid /iliis jirude/ds que les enjanfs de lu Lumière en ce qui regarde leurs aJJ'aires. Or, les enfaids de ce siècle sont les pécheurs. Donc la prudence peut être dans les pécheurs ». —

M. — La l^rudence cl la Juslice. 3

34 SOMME THÉOLOOIQUK.

La seconde objccUon tlil (juc « la foi est une vertu plus noijle que la prudence. Or, la loi peut èlre dans les pécheurs. Donc pareillement la prudence ». — La troisième objection déclare que « l'œuvre par excellence de la prudence esl le bon conseil, comme il est dit au livre VI de VÉlhique (ch. vu, n. 6; de S. Th., Icç. 6). Or, beaucoup de pécheurs sont des hommes de bon conseil. Donc il est de nombreux [)écheurs qui ont la prudence ».

L'argument sed conlru est un texte l'ormcl d' « Aristote », qui « dit, au livre XI de VÉlhique (ch. xii, n. lo; de S. Th., leç. lo) : // est impossible que l'élre qui n'est pas bon soit prudent. Or, il n'est aucun pécheur qui soit bon. Donc il n'est aucun pécheur qui soit prudent ».

Au corps de l'article, saint Thomas nous avertit que « la prudence se dit d'une triple manière. — Il est, en ellet, une prudence qui est fausse et qui n'a de la prudence qu'un faux semblant. L'homme prudent, en effet, est celui qui dispose comme il convient ce qui doit être fait en vue d'une fin qui est bonne. 11 suit de là que si quelqu'un dispose comme il convient certaines choses en vue d'une fin mauvaise, il aura une prudence fausse, pour autant que ce qu'il a choisi comme fin n'est pas un vrai bien mais n'a du bien que l'apparence ; et c'est ainsi par exemple qu'on parlera d'un bon voleur : de cette manière, en efl'et, pourra être dit prudent, comme ayant une certaine ressemblance de celte vertu, le voleur qui trouve les moyens adaptés au fait de voler et de piller. Cette prudence est celle dont l'Apôtre dit, dans l'épître aux lioniains, ch. vin (v. 6) : La prudence de la chair est la mort; car elle met s^a fin dernière dans les plaisirs de la chair. — Il est une seconde prudence, qui est vraie, car elle trouve les voies qui conviennent en vue d'une fin vraiment bonne, mais qui est imparfaite, pour une double raison. D'abord, parce que ce bien qu'elle se propose n'est point la fin générale de toute la vie humaine, mais seulement de quelque affaire particulière; et c'est ainsi que celui qui trouve ce qui convient au négoce ou à la navigation sera dit un prudent négociant ou un nautonnier prudent. D'une autre manière, parce qu'elle est en défaut par rapport à

l'acte principal de la prudence; tel est par exemple celui qui s'enquieil à propos et juge comme il convient des choses qui regardent lensemble de la vie, mais qui n'arrive pas au commandement efficace. — Enfin, une troisième prudence est la prudence vraie et parfaite, cpii , pour l'ensemble de la vie humaine, s'enquiert, juge et commande à propos. Celle-là seule est la prudence au sens pur et simple. Et elle ne peut pas être dans les pécheurs. La première ne se trou\e que dans les pécheurs. Quant à la seconde, elle est commune aux bons et aux méchants, surloiil ((Ile (|ui est imparfaite en raison dune fin |>articulièrc ; car celle (jui est imparfaite en raison du manque de l'acte principal n'est que dans les méchants », les bons n'étant jamais en défaut par rapporta cet acte.

L'«(/ prinniiu e\pli<jue (|ue « cette parole du Seigneur s'entend de la premièie prudence, .\nssi bien n'est-il pas dit que les enfants de ce siècle soient piudents d'une façon pure et simple, mais (pi'ils sont |)rudents />o«/' leurs ajfuii'es ».

Lad sccumhiiii fait obserNcr que « la foi n'implique pas, dans son concept, une conformité à l'appétit des œuxres justes; sa raison consiste dans la seule connaissance. Ea prudence, au contraire, iinplicpie un rap|»(trl à ra|)pétit droit ; soit parce que les principes de la prudence sont les tins de l'action, au sujet desquels l'Iiomtne a l'appréciation droite ])ar les /labifus des vertus morales (jui rectilient rai)pétit, et de là vient que la prudence ne peut pas être sans les vertus morales, ainsi qu'il a été montré plus haut {l"-'2"'', q. 58, art. 5); soit parce que la prudence commande les œuvres droites, ce qui n'arrive que si ra|)pétit est lui-même droit. Aussi bien, quoique la foi soit plus noble ([ue la prudence en raison de son objet, cependant la prudence, selon sa nature, répugne da\antage au pécbé, qui provient de la perversité de l'appétit ».

Udd lerdiun répond (|ue « les pécheurs peuvent bien s'en- (juérir en vue d'une lin mauvaise ou d'une fin particulière bonne; mais s'il s'agit de la fin bonne comprenant l'ensemble de la vie, ils ne s'eiujuièrent jamais d'une manière parfaite, cai' ils ne conduisent pas leur entpiète jusqu'à l'action. Aussi l)ien ne Irouve-t-on pas en eux la pi*udence, qui n'est ordonnée

qu'au bien; ou trouve seuleuicMil en eiix, connue le dit Arislote, au livre VI de VÉl/ii(juc (cli. xri, ii. (j; de S. Th., leç. lo) l'industrie naturelle, en grec oî.vôtvjÇ, t|ui s'applique soil au bien, soit au mal, ou l'astuce, (|ui n'est ordonnée qu'au mal, et que nous avons appelée tout à l'heure la fausse prudence ou la prudence de la chair ».

La prudence vraie et parfaite n'est jamais dans les pécheurs. Pouvons-nous dire qu'elle soit toujours ilans les justes? C'est ce qu'il nous faut maintenant examiner ; et tel est l'objet de l'article qui suit.

Article XIV.

Si la prudence est en tous ceux qui ont la grâce?

Trois objections veulent prouver que « la prudence n'est pas en tous ceux qui ont la grâce ». — La première fait observer que « la prudence requiert une certaine industrie qui rend apte à pourvoir comme il convient aux choses qu'il faut faire. Or, il en est beaucoup qui ont la grâce et qui manquent de cette industrie. Donc tous ceux qui ont la grâce n'ont point la prudence ». — La seconde objection rappelle que « le prudent est dit tel en raison de son aptitude au bon conseil, ainsi qu'il a été dit (art. 8; art. i3). Or, il en est beaucoup qui ont la grâce et qui peu aptes au conseil ont besoin d'être régis par le conseil d'autrui. Donc ce ne sont point tous ceux qui ont la grâce, qui ont la prudence ». — La troisième objection cite un mol d'u Aristote », qui « dit, au livre III des Topiques (ch. ii, n. 5), qu il n'est pas prouvé que les jeunes gens aient la prudence. Or, beaucoup déjeunes gens ont la grâce. Donc tous ceux qui ont la grâce n'ont pas la prudence ».

L'argument sed contra déclare que « nul n'a la grâce s'il n'est vertueux. D'autre part, nul ne peut être vertueux s'il n'a la prudence. Saint Grégoire dit, en elTcl, au livre II des Morales (xLVi, ou xxv, ou xxxiii), que les autres vertus, si elles ne réali-

sent prudemment ce qu'elles désirent, ne peuvent absolument pas être des vertus. Donc tous ceux qui ont la grâce ont la prudence )).

Au corps de larticle, saint Thomas nous va donner la raison propre du point qui Jious occupe. ^ 11 est nécessaire, dit-il, que les vertus soient connexes, en telle sorte que quiconque en a une les ait toutes, comme il a été montré plus haut (l^-Q^^, q. 65). Or, quiconque a la grâce a la charité. Il est donc nécessaire qu'il ait toutes les autres vertus. Et par suite, la prudence étant une vertu, ainsi qu'il a été montré (art. .'i), il est nécessaire qu'il ait la |)rudence ».

h'od priinum explique qu i il est deux sortes d'industries. Lune, qui est sullisante pour les choses nécessaires au salut ; et cette industrie est donnée à tous ceux qui ont la grâce, laquelle est une onction qui enseigne toutes choses, comme il est (lit dans la première épître de saint Jean, ch. ii (v. -2-). Il est une autre industrie plus pleine en veitii dr la(pielle l'homme peut pourvoir, pour soi et pour les autres, non seulement aux choses qui sont nécessaires au salut, mais encore à tout ce qui peut intéresser la vie humaine. Celte industrie n'est pas en tous ceux qui oui la grâce ». Klle est un don spécial et le privilège de certaines natures mieuv douées ou mieux servies et mieux cultivées.

Vad secundum répond très justement, que « ceux qui ont hesoin d'être régis par le conseil des autres savent au moins pourvoir à eux-mêmes en ceci, quand ils ont la grâce, (pi'ils demandent conseil aux autres et qu'ils discernent les bons conseils des conseils mauvais ».

Uad tertium fait observer (jue « la prudence acquise est causée par l'exercice des actes; et voilà pourquoi elle a besoin, pour venir, d'ejpérience et de temps, comme il est dit au livre II de V Ethique (c\\. i. n. i; de S. Th., leç. i). C'est ce qui explique (ju'elle ne peut pas être dans les jeunes gens, ni (piant à son acte, ni quant à son hahitus. Mais la prudence gratuite est causée par l'infusion divine. Aussi bien, dans les enfants-liaptisés, mais qui n'ont pas encore l'usage de raison, cette prudence existe (juanl à son habitus, sans exister quant à son

acte ; comme, 'du reste, en ceux qui ont perdu la raison. En ceux qui ont déjà l'usage de raison, elle existe même quant à son acte, pour les choses qui sont nécessaires au salut; et par l'exercice, elle mérite son accroissement jusqu'à ce qu'elle devienne parfaite, comme il arrive aussi pour les autres vertus. C'est ce qui a fait dire à l'Apolre, dans son épîlre aux Hébreux, ch. v (v. i/i), que l(i nourriture solide esl pour les jhwfails, pour ceux qui par lu coutume ont leurs sens exercés à discerner le bien et le mal ».

La prudence qui suffit aux choses de nécessité de salut se trouve en tous ceux qui ont la grâce : ou en raison de l'habitus infus, comme dans les enfants baptisés ; ou même quant à son acle, comme dans les adultes. Que s'il s'agit de la prudence pouvant s'étendre à toute la direction de la vie humaine, et pour soi et pour les autres, elle n'est pas en tous ceux qui ont la grâce, mais, à des degrés divers, en tels ou tels, selon la perfection de la prudence, soit acquise, soit infuse. — Mais ceci nous amène a examiner directement l'origine ou la .cause de la vertu de prudence. Ce va être l'objet de l'article qui suit.

Article XV.

Si la prudence est en nous par nature?

Trois objections veulent prouver que la prudence est en nous par nature ». — La première en appelle à « Aristote », qui « dit, au livre VI de YÉthique (ch. xi, n. 5; de S. Th., leç. 9), que les choses qui appartiennent à la prudence semblent être naturelles, savoir la synèse, la gnome et autres choses de ce genre (cf. f"-2«<', q. 57, art. 6) ; mais non les choses qui appartiennent à la science spéculative. Or, tout ce qui est d'un même genre a une même raison d'origine. Donc la prudence elle aussi est en nous par voie de nature ». — La seconde objection observe que « la variété des âges tient à la nature. Or,

la prudence suit les divers âges, selon celle parole du livre de Job, ch. \n (v. 12) : Dans les anciens se trouve la sagesse et en ceux qui ont beaucoup cVàge la prudence. Donc la prudence est naturelle ». — La troisième objection déclare que « la prudence convient à la nature humaine plus qu'à la nature des animaux sans raison. Or, les animaux sans raison ont certaines prudences naturelles ; comme on le voit par Aristote au livre A 111 de l'Histoire des animaux (ch. i, n. i, 2). Donc la prudence est naturelle ».

L'argument sed contra cite un autre texte d' « Arislolê )),qui « dit, au livre H de VElhique (ch. i, n. i ; de S. Th., leç. i). que la vertu intellectuelle, pour une très grande pfwt, doit à l'enseignement son être et sa croissance : et voilà pourquoi elle a f)esoin de temps et (V expér'ience . Or, la prudence est une vertu intellectuelle, ainsi qu'il a été dit plus haul (l"-'2'"', q. 57, art. 5 ; q. 38, art. 3, ad /'"".) Donc la prudence n'est pas en nous par nature, mais provient de l'ensoignemcnl et de rcxpcricnce n.

Au corps de l'article, sainl Thomas répond que « comme il ressort de ce (jui précède (art. 3), la prudence comprend la connaissance des principes universels et des actions parliculières auxfjuelles l'homme prudent appiicjue ces principes universels. — Du côté donc où la prudence dit la connaissance universelle, il en sera de la prudence comme de la science spéculative. Pour liiiic cl pour laulre, en effet, les premiers principes universels sont connus naturellement, comme il ressort de ce (\m a été dit plus haut (art. (1 : l"-'2'"', q. G3, art. 1) ; sauf fpie les principes cominniis de la [)rudence sont encore plus connalurels à l'homme (cf. /"-i^"", q. (j'i, art. 2; art. f), 6). C'est ce (pic note Aristote, (piand il dit, au livre \ de \'HI/iiquc (ch. vu, n. S; de S. Th., k'V- 11), que ta rir i/ui rsl selon la spéculation » ou selon la partie supérieure de l'àme, « est meilleure » et |)lus diviru' « (/iir celle qui est selon l'Iiomme », ou qui regarde les actes dv la \ic humaine, d'ordre muable et contingent. <' Quant aux autres principes universels qui viennent après les premiers, soit dans l'ordre de la raison spéculative, soit dans l'ordre de la raison pratique, ils ne sont plus i'teuvre de la nature, mais on les acquiert par la \oie de l'expérience ou

4o SOMME THÉOLOGIQUE.

de la discipline. — Du coté de la connaissance particulière des choses qui son! la matière de [action, il faut encore distinguer. Car l'opération porte sur une chose, ou comme sur la fin, ou comme sur ce qui est ordonné à la fin. Or, les fins droites de la vie humaine sont déterminées. Il s'ensuit que par rapport à elles, il pourra y avoir inclination naturelle; c'est ainsi qu'il a été dit plus haut (y"-?"*', q, 5i, art. i ; q. 63, art. i), que certains hommes tiennent de leur disposition naturelle certaines vertus qui les inclinent à des fins droites, d'oii il suit qu'ils ont aussi, naturellement, un jugement droit par rapport à ces fins. Les choses, au contraire, qui sont ordonnées à la fin, dans la trame de la vie humaine, ne sont point déterminées ; mais elles se diversifient de multiples façons selon la diversité des personnes et des affaires. Aussi bien, parce que l'inclination de la nature est toujours à quelque chose de déterminé, cette autre connaissance », portant sur les choses ordonnées à la fin, « ne peut pas exister dans l'homme en vertu de la nature. 11 pourra cependant se faire qu'en vertu de la disposition naturelle l'un soit plus apte que l'autre à discerner ces choses ; comme, du reste, la chose se produit, même à l'endroit des conclusions des sciences spéculatives. Puis donc que la prudence ne porte point sur les fins, mais sur ce qui est ordonné à la fin, ainsi qu'il a été vu plus haut (art. (> ; l'^-2"^, q, 67, art. 5), il s'ensuit que la prudence n'est point naturelle ». Elle n'est point chose qu'on porte avec soi en naissant ; bien qu'on puisse avoir, du fait de sa naissance, plus ou moins daplitude à ce qui sera cette vertu.

L'«d primiim explique qu' « Aristote parle, en cet endroit, de ce qui touche à la prudence comme étant ordonné aux fins elles-mêmes ; et c'est pour cela qu'il avait dit plus haut, que les principes portent sur ce qui a raison de fin. Aussi bien ne fait-il pas mention de Venbidie, qui regarde le conseil au sujet des choses qui sont en vue de la fin )> et qui ont raison du moyen.

L'«rf seciindiun dit que « la prudence est davantage chez les vieillards, non seulement en raison de la disposition naturelle, due à l'apaisement des mouvements des passions sensibles,

mais aussi en raison de lexpéiience que leur a donnée une longue vie ».

Lad lerUuin fait observer que a pour les animaux sans raison, il y a des voies déterminées qui conduisent à la fin ; aussi bien voyons-nous que tous les animaux d'une même espèce agissent de même. Il n'en va pas ainsi pour l'homme, à cause de sa raison, qui, faite pour l'universel, s'étend à une infinité de choses particulières ».

La prudence désigne proprement un habitus ou une inclination qui porte à commander d une façon droite dans les choses qui sont ordonnées aux fins constituant la trame de la vie humaine; or, dans ces choses-là, il n'y a rien qui soit déterminé naturellement pour l'homme : il y lègnc une diversité infinie en raison de la diversité des personnes et des circonslances. La ()ruden('e n'est (l(»nc point (juelque chose de naturel, mais bien f|uel(iuc chose d'infus, ou d'acquis par l'exercice du commandement droit : cl qui se perfectionne soit efl'ectivemenl soil par voie de mérite en raison de ce même exercice. — Cette [)ruden(e, ({uand elle existe, peut-elle se perdre, et comment peut-on la |)erdre? Est-ce par Noic dOulili, puisqu'aussi bien il s'agit d'une \erlu intellecluelle ayant Irait à la conîiaissance. C'est ce (pic nous allons examiner à l'article ([m suit, le dernier de la question aciuelle.

Article W I.

Si la prudence peut se perdre par loubli?

Trois objections veulent prouNcr (pie « la prudence peut se perdre par l'oubli ». — La première dit (|ue la science, qui porte sur les choses nécessaires, est |)lus certaine (jue la |)rudencc dont l'objet est constitué par les circonstances de l'action tonjours contingentes. Or, la science se perd par l'oubli. Donc à plus forte raison la prudence ». — La seconde objection en appelle à « Arislole », (pii «dit, au livre II de VÉlhi'jiie (ch. m.

kl SOMME THÉOLOGIQUE.

n. 1 1 ; do S. Th., leç. 3) que la verlii s'engendre et se corrompt par les mêmes causes agissant inversement. Or, pour la généralion de la prudence est, requise lexpérience, qui résulte d'an ensemble de souvenirs, comme il est dit au commencement des Métaphysiques (liv. I, ch, i, n.f\\ de S. Th., leç. i). Donc, et puisque l'oubli s'oppose au souvenir ou à la mémoire, il semble que la prudence peut se perdre par l'oubli ». — La troisième objection fait observer que « la prudence ne peut pas être sans la connaissance des principes universels. Or, la connaissance des principes universels peut se perdre par l'oubli. Donc pareillement aussi la prudence ».

L'argument sed contra est un texte d' « Aristole », qui « dit, au livre YI de l'Éthique (ch. v, n, 8 ; de S. Th., leç. 4), que l'oubli regarde l'cwt, mais non la prudence ».

Au corps de l'article, saint Thomas déclare que « l'oubli regarde la connaissance seulement. Et voilà pourquoi, par l'oubli, l'homme peut perdre totalement l'art, ou aussi la science, qui consistent dans la raison. Mais la prudence ne consiste point dans la seule connaissance; elle est aussi dans l'appétit », en ce sens qu'elle en implique l'acte et qu'elle le dirige; u son acte principal, en clîet, ainsi qu'il a été dit (art. 8), est l'acte de commander, qui consiste à appliquer la connaissance que l'on a, au fait de vouloir et d'agir. C'est pour cela que la prudence ne se perd point directement par l'oubli, mais plutôt se corrompt par les passions. Aristote dit, en effet, au livre VI de l'Éthique (ch. v, n. 8; de S. Th., leç. 4), que ce qui plaît et ce qui attriste pervertit l'appréciation de la prudence. Aussi bien il est dit, dans le livre de Daniel, ch. xni (v. 56) : La beauté t'a déçu; et la concupiscence a renversé ton cœur: et au livre de VExode, ch. xxni (v. 8), il est dit : Ne reçois , point de présents; car ils aveuglent même les prudents. Toutefois, l'oubli peut empêcher la prudence, en tant qu'elle procède à l'acte de commander en vertu d'une certaine connaissance, qui peut être enlevée pai' l'oubli ».

h'ad primum fait observer que « la science est dans la raison seule; et voilà pourquoi il en va autrement pour elle, ainsi qu'il a été dit » (au corps de l'article).

Vad secundmn répond que « lexpéricnce de la prudence ne s'acquiert pas en vertu du seul souvenir, mais aussi par l'exercice du commandement droit ».

h'ad tertiuni rappelle que « la prudence ne consiste point principalement dans la connaissance des principes universels, mais dans lapplicalion aux actes, ainsi qu'il a été dit (art. 8). Et voilà pourquoi l'oubli de la connaissance universelle ne corrompt point ce qui est principal dans la prudence, mais seulement lui apporte un certain obstacle, ainsi qu'il a été dit » (au corps de l'article).

Si nous voulions d'un mot définir la prudence, on pourrait dire qu'elle est la rrrhi du ronunnudrmrnf. Kl le est un babitus de la raison pratique destiné à réfflcr le détail de l'action et à faire agir selon qu'il convient dans tout l'ordre de la vie humaine, f|u'il s'agisse de nous-mêmes ou ((n'il s'agisse des autres (pii j)euvent nous être confiés. Celle vertu s'acquiert, dans l'ordre naturel, |)ar la répélilion de l'acte (jui lui convient; dans l'ordre surnaturel, elle suit rinlusion de la grâce et s'accroît par voie de mérite, en raison de son acte informé par la charité. Elle peut bien être gênée pai- l'oubli ou la perte de ce qui a trait à la connaissance; mais ce qui est de nature à la corrompre directement, c'est le désordre des alîeclions.

Après avoir déterminé ce qui regarde la |)ruflence en ellemême, « nous (le\ons iiiainlenani nous occupei" de ses parties. Et, à ce sujet, nous aurons à étudier (piaire choses : i)remièrement, quelles sont les pailics de la pi udcncc (q. ^jS) ; secondement, ses parties (piasi intégrales (q. ^n)); trf)isièmement, ses parties subjectives ((|. fx)) ; (pialrièiiuMnent, ses parties potenlielles » (([. .")i). — D'abord, la délerminalion dvs |)arties de la [)rudence. C'est l'objet de la (piestion suivante, (jui n'auia (piun seul ailicle.