XI. — La Prudence el la Justice

5o SOMME THKOLOGIQUE.

(ch. II, n. G; cli. vu, n. G; de S. Th., leç. 2, G). Donc la mémoire n'est pas une partie de la prudence ».

L'argument .sr^d ro/i//Y/ oppose que « Cicéron, au livre II de &di Rhétorique (ch. lui), met la mémoire au nombre des parties de la prudence ».

Au corps de l'article, saint Thomas rappelle que u la prudence porte sur les choses de l'action, d'ordre contingent, ainsi qu'il a été dit {q. /17, art. 5). Or, dans ces choses-là, l'homme ne peut point se diriger par ce qui est vrai purement et simplement et de toute nécessité; mais par ce qui arrive le plus souvent : il faut, en eflet, que les principes soient proportionnés aux conclusions, et que ce qui est tel se tire de ce qui est tel, comme il est dit au livre VI deïÉthkjue (cf., les Seconds Analytiques, liv. I, ch. xxxii; de S. Th., leç. xliii). D'autre part, c'est à l'aide de l'expérience qu'on peut savoir ce qui est vrai dans la plupart des cas ; et c'est ce qui a fait dire à Âristote, dans le second livre de VÉthique (ch. i, n. i ; de S. Th., leç. i), que la vertu intellectuelle lire son être et sa croissance de l'expérience et du temps. Et parce que l'expérience résulte de la pluralité des souvenirs, comme il est dit au premier livre des Métaphysiques (ch. i, n. /( ; de S. Th., leç. 1), il s'ensuit que pour la prudence il est requis d'avoir le souvenir de plusieurs choses. C'est donc à propos que la mémoire » ou la multiplicité des souvenirs « est assignée comme partie de la prudence ».

h'ad priniwn répond que a parce que, comme il a été dit (q. 47, art. 3, G), la prudence applique la connaissance universelle aux choses particulières qui sont l'objet du sens, de là vient que beaucoup de choses qui relèvent de la partie sensible sont requises par la prudence ; et, de ce nombre, est la mémoire ».

L'ad secundum va prendre occasion de la ditriculté soulevée par l'objection pour nous donner un merveilleux petit traité de mnémotechnic. u De même, dit saint Thomas, que la prudence a de la nature une certaine aptitude mais lire son complément de l'exercice ou de la grâce, de même aussi, comme le dit Cicéron, dans sa Rhétorique (liv. lll, ch. xvi, xxiv), la mémoire'ne vient pas seulement de la nature, mais doit aussi

beaucoup à lart et à rindusliie. — Et, ajoute notre saint Docteur, il y a quatre choses qui aident riioniine à progresser dans le fait de bien se souvenir. — La première consiste à se faire des choses dont on veut se souvenir des représentations adaptées, qui cependant ne soient pas entièrement usuelles : car les choses qui sortent de la coutume nous étonnent davantage, et, de la sorte, l'esprit se fixe en elles avec plus de continuité et de véhémence ; c'est, du reste, pour cela que nous nous souvenons davantage des choses (jue nous avons vues dans notre enfance » : parce que ces choses-là étaient nouvelles pour nous et nous frappaient davantage. « Or, il est nécessaire de recourir à ces sortes de similitudes ou d'images, parce que les notions simples et spirituelles tombent facilement de l'àme, à moins qu'on ne les lie en quelque sorte à certaines similitudes corporelles; c'est qu'en effet la connaissance humaine est plus puissante à l'endroit des choses sensibles. Aussi bien est-ce dans la partie sensible que la mémoire se place (cf. 1 p., q. 78, art. 4). — Secondement, il faut que l'homme dispose par ordre, quand il rénéchil sur elles, les choses qu'il veut conserver dans sa mémoire, en telle sorte (juil passe facilement d'une chose rappelée à une autre. C'est ce qui a fait ilire à \ristote, dans son livre de Ui Méinoirc (ch. n; de S. Th., leç. G) ; Les lieux semblent parfois éveiller uns s(jurenirs : et cela, parce que ton passe facilement de F un à l'autre. — Troisièmement, il faut que l'homme porte de la sollicitude et mette du cœur aux choses dont il veut se souvenir; car plus une chose se grave dans l'esprit, moins elle s'en détache, .\ussi bieu Cicéron dit, dans sa lihétorique (\i\ . 111. ch. xix), (jue la sollicitude conserve intactes les formes des images. — Quatrièmement, il faut que nous méditions fréquemment les choses que nous voulons retenir dans notre mémoire. C'est pour cela (ju'.Xristote dit, au livre de la Hénwnscence (ch.i ; de S. Th. , leç. 3), que les méditations sauvent la mémoire: parce que, selon (|u'il est dit au même livre (ch. 11 ; de S. Th., leç. 6); la coutume est comme une nature: et de là vient, (jue les choses sur les(juelles porte souvent notre intelligence sont tout de suite rappelées par nous, comme passant, selon une sorte d'ordre naturel, de l'une à luutre ». — Ces

quatre procédés que vient de nous marquer ici saint Thomas pour aider et assurer la mémoire ne sauraient trop être retenus; ils sont la clef de la vraie mémoire et doivent permettre d'en enrichir merveilleusement le trésor : recourir à des comparaisons ou à des images d'ordre sensible bien adaptées, auxquelles on fixera ce qu'il y aurait de trop abstrait dans notre connaissance ; bien disposer ces images et ces notions, de telle sorte que leur ordre même les enchaîne les unes aux autres; ne point les tenir pour choses indifférentes, mais y mettre son application et son cœur; enfin, y revenir souvent et en vivre. C'est le secret de tout vrai savoir, de quelque ordre de connaissances qu'il s'agisse.

Vad terlium fait observer que « c'est des choses passées que nous devons comme tirer nos arguments au sujet des choses futures; Et voilà pourquoi la mémoire ou le souvenir des choses passées est nécessaire pour bien s'enquérir des choses futures ».

La prudence, parce qu'elle doit établir le mode de la raison dans les actions particulières, ne peut se déterminer que d'après ce qui arrive le plus souvent; et pour cela, il lui faut la connaissance du passé, chose qui relève essentiellement de l'acte de la mémoire. — Devons-nous dire qu'il lui faut aussi l'intelligence ? C'est ce que nous allons examiner à l'article qui suit.

Article II.

Si l'intelligence est une partie de la prudence ?

Trois objections veulent prouver que « lintelligence n'est pas une partie de la prudence ». — La première arguë de ce que « les choses qui se divisent l'une contre l'autre n'ont point l'une par rapport à l'autre la raison départie. Or, l'intelligence est une vertu intellectuelle, qui se divise contre la prudence, comme on le voit au livre VI de V Éthique (ch. m, n. i ; de

S. Th., leç. 3 ; cf. 7«-2<'^ q. 57). Donc lintelligence ne doit pas être marquée partie de la prudence ». — La seconde objection rappelle que « l'intelligence est un don du Saint-Esprit et correspond à la foi, ainsi qu'il a été vu plus haut (q. 8, art. i, 8). Or, la prudence est une autre vertu que la foi, comme on le voit parce qui a été dit plus haut (q. \, art. 8; 7"-2''^ q. 62, art. 2). Donc l'intelligence n'appartient pas à la prudence ». — La troisième objection fait observer que « la prudence a pour objet le singulier, comme il est dit au livre VI de VÉlhique (eh. VII, n. 0, 7 ; de S. Th., leç. 6). Or, l'intelligence est ordonnée à connaître l'universel et l'immatériel, comme on le voit au livre III de VAme (ch. iv, n. 7, 8; de S. T., leç. 8). Donc l'intelligence n'est pas une partie de la prudence ».

L'argument sed contra en appelle à ce que « Cicéron et aussi Macrobe assignent lintelligence comme partie de la prudence » (cf. q. 48).

Au corps de l'article, saint Thomas nous avertit que « l'intelligence ne se prend pas ici au sens de la puissance intellective, mais selon qu'elle implique la juste appréciation d'un certain principe premier que l'on tient pour connu de soi; auquel sens nous disons entendre les premiers principes [des démonstrations. Or, toute déduction de la raison procède de certains principes qui sont tenus pour premiers. Donc il faut que tout procédé de la raison parte de quelque intelligence. Et parce que la prudence est la raison droite des choses de l'action, il est donc nécessaire que tout le procédé de la prudence dérive de l'intelligence. C'est pour cela que l'intelligence est assignée comme faisant partie de la prudence ».

Vnd pruniim précise que « la raison de la prudence se termine, comme à une certaine conclusion, à l'acte particulier, auquel elle up[)li(im' la connaissance universelle, ainsi qu'il ressort de ce qui a été dit (q. '17, art. 3, 6). Or, la conclusion particulière se tire, dans le syllogisme, d'une proposition universelle et d'une proposition particulière. Il faut donc que la raison de la prudence procède d'une double intelligence. L'une est celle de l'universel ; et elle appartient à l'intelligence, vertu intellectuelle; car nous sont naturellement connus, non

pas seulement les principes universels spéculatifs, mais aussi pratiques, tel que celui-ci, qu'<7 ne faut faire du mal à personne, ainsi qu'il ressort de ce qui a été dit (q. 47, art. 6). L'autre intelligence est celle, comme il est dit au livre VI de VÉlhiqae (ch. XI, n. '1 ; de S. Th., leç. (j), qui connaît un extrême, c'està-dire quelque chose qui a raison de premier dans l'ordre de l'action particulière et contingente, savoir la proposition mineure, qui doit être particulière, dans le syllogisme de la prudence, cotnme il a été dit. Or, ce quelque chose de premier dans l'ordre du particulier est une certaine fin particulière, comme il est dit au même endroit. Aussi bien l'inlelligence qui est une partie de la prudence est une certaine appréciation droite de quelque fin particulière »; c'est une sorte d'instinct supérieur nous dictant immédiatement que telle fin particulière, dans l'ordre de l'action, est chose bonne et doit inspirer notre acte, hic et mine.

Uad secundam déclare, en un mot qui doit être retenu, que (( l'intelligence, don du Saint-Esprit, est une certaine vue pénétrante des choses divines — quaedam acuta perspectio divinoriim, comme il ressort de ce qui a été dit plus haut (q. 8, art. i). Or, c'est d'une autre manière », ou en un autre sens, « que l'intelligence est dite faire partie de la prudence, ainsi qu'il a été expliqué » (au corps de l'article).

L'«d tertium répond que « la droite appréciation de la fin particulière est appelée du nom d'intelligence, en tant qu'elle porte sur un certain principe ; et du nom de sens, en tant quelle a pour objet le particulier. Et c'est ce que marque Aristote luimême, au livre VI de VÉthiqae (ch. xi, n. 5; de S. Th., leç. 9), quand il dit : De ces choses, des choses particulières, il faut avoir le sens ; et ce sens est l'intelligence. Ce qu'il faut entendre, non des sens particuliers » et extérieurs, « qui nous font connaître les sensibles propres; mais du sens intérieur, qui nous fait juger du particulier », et qui s'appelle l'estimative ou même la cogitative (cf. I p., q. 78, art. '\).

L'acte de la prudence étant une conclusion pratique, il suppose de toute nécessité l'intelligence au moins de deux prin-

cipes, dont l'un est atteint par rinlellij?ence, et l'autre par la cogitative; comme dans ce raisonnement impératif : Fais ce qui est selon la raison ; or, ceci est selon la raison ; donc fais ceci. — Que penser de la docilité dans ses rapports avec la prudence : devons-nous dire aussi qu'elle en fait partie? C'est ce que nous allons examiner à l'article suivant.

Article III.

Si la docilité doit être tenue pour une partie de la prudence?

Trois objections veulent prouver que « la docilité ne doit pas être tenue pour une partie de la prudence ». — La première dit que « ce ([ui est requis pour toute vertu intellectuelle ne doit pas être approprié à l'une d'elles. Or, la docilité est nécessaire pour toute vertu intellectuelle. Donc elle ne doit pas être assignée comme partie de la prudence ». — La seconde objection déclare que « ce qui appartient aux vertus humaines est en notre pouvoir; car c'est pour les choses en notre pouvoir que nous sommes loués ou blâmés. Or, il n'est pas en notre pouvoir cjue nous soyons dociles » ou aptes à être instruits; « ceci convient à quelques-uns en raison dune disposition naturelle. Donc la docilité n'est point une partie de la prudence ». — La troisième objection fait remarquer que « la docilité appartient au disciple. Or, la prudence, étant la vertu du commandement ou du précepte, semble appartenir plutôt aux maîtres, qui sont appelés aussi précepleurs. Donc la flocilité n'est pas une partie de la prudence ».

L'argument sed contra est que « Macrobe, suivant la pensée de Plotin, met la docilité au nombre des parties de la prudence ».

Au corps de l'article, saint Thomas rappelle^ que « comme il a été dit plus haut (art. préc, ad /""•; q. /Jy, art. 3, 0), la prudence porte sur les actions particulières. Et là, parce ([uc des diversités se rencontrent à l'infini, il n'est point possible qu'un seul homme ail considéré toutes choses d'une manière suffisante; ni il ne suffit d'un espace de temps limité, mais il y faut

la lorifTucur du temps. C'est pour cela qu'en ce cpii touche à la prudence, l'homme a besoin d'être instruit par les autres; surtout par les anciens ou les vieillards, qui ont acquis une intelligence saine à l'endroit des fins des actions. Aussi bien Aristote dit, au livre VI de VElhujue (ch. xr, n. 6; de S. Th., leç. 9) : // fauf se tenir aux avis et aux opinions, qui ne se ([(^montrent pas, (les hommes expérimentés et des vieillards et des sages ou des prudents, non moins qu'à ce qui se démontre ; car grâce à leur expérience ils voient les principes. De là vient qu'il est dit, au livre des Proverbes, ch. in (v. 5) : Ne te fie pas à ta prudence ; et, dans Y Ecclésiastique, ch. vi (v. 35), il est dit : Tiens-toi parmi les prêtres, c'est-à-dire les anciens; et unis-toi de tout cœur à leur sagesse. Or, cela appartient à la docilité, que quelqu'un soit bien disposé à recevoir les leçons de la sagesse. Donc la docilité fait partie de la prudence ». — On aura remarqué l'admirable doctrine de ce corps d'article ; et aussi les beaux textes reproduits par saint Thomas. Nous avions déjà trouvé celui d'Aristote dans le traité de la loi ; et nous avions souligné sa lumineuse et bienfaisante portée dans l'ordre de la vie humaine. Cf. l"-'2'"^, q. 95, art. 2, ad 5"'". Sur le caractère spécial des connaissances pratiques et leur diirérence d'avec les sciences spéculatives, en ce qui est de la possibilité, pour un seul homme, de se suffire, cf. ce qui avait été dit dans la ■l''-2"'^, q. i4, art. 3.

Uad primum touche à ce dernier point. « Bien que la docilité soit utile pour toute vertu intellectuelle, elle l'est cependant à un titre spécial pour la prudence, en vertu de la raison qui a été dite » (au corps de l'article).

h'ad secundum dit que « la docilité, comme toutes les autres choses qui appartiennent à la prudence, vient de la nature, quant à son aptitude; mais, pour son achèvement », ou sa perfection, (( l'étude de l'homme aide grandement, alors que le sujet, d'une manière attentive, fréquemment, et avec respect, applique son esprit aux documents des anciens, ne les négligeant point par paresse, ne les méprisant point par orgueil : plurinuim valet humanum studium, dum scilicel homo sollicite, fréquenter, et reverenter applicut animum suum documentis majo-

QUESTION XLIX. PARTIES INTEGRALES DE LA PRUDENCE. b"]

rum, non negligens ea propfer ignaviam, non conteninens propter superbiam ». Nous avons voulu donner, avec les expressions mêmes de saint Thomas, ce beau texte où est contenue une si opportune leçon d'humble déférence à l'endroit de tous ceux qui, à des titres divers, peuvent être pour nous les représentants ou les organes de la vérité et de la sagesse.

L'ad tertium répond que « par la prudence, l'homme ne commande pas seulement aux autres, mais aussi à lui-même, ainsi qu'il a été dit (q. 47, ait. 12, ad 3"'"). Aussi bien elle se trouve même dans les sujets, ainsi qu'il a été dit plus haut (au même article); et c'est à eux que la docilité appartient. El, au surplus, ajoute divinement saint Thomas, même les supérieurs doivent être dociles en certaines choses; car il n'est aucun homme qui puisse entièrement se suffire à lui-même dans les choses qui sont du domaine de la prudence, ainsi qu'il a été dit » (au corps de l'article).

La prudence requiert, au plus haut point, la docilité, qui, par pente naturelle et par voie d'exercice adapté, excluant toute paresse et tout orgueil, use de l'expérience des autres, surtout des anciens, à l'eff'et de conclure comme il convient dans l'ordre du raisonnement impératil". — Devons-nous tlire qu'elle requiert aussi la sagacité;' C'est ce que nous allons examiner à l'article suivant.

Article l\ .

Si la sagacité est une partie de la prudence?

Trois objections veulent prouver que « la sagacité n'est pas une partie de la prudence ». — La première dit (jue a la sagacité s'exerce à l'effet de trouver les moyens ou les voies qui servent à la démonstration, comme on le voit au livre I des Seconds Analylit/de.s (ch. \\\iv; de S. Th., leç. Vi). Or, la raison de la prudence n'est point démonstrative, avant pour objet le contingent. Donc la sagacité n'apj)artienl pas à lu prudence ».

— La seconde objection rappelle qu' « il appartient à la prudence de bien conseiller ; comme il est dit au livre VI de VÉlhique (ch. v, n. i ; ch. vu, n. (i; ch. ix, n. 7 ; de S. Th., leç, [\, 6, 8). Or, dans le fait du bon conseil, la sagacité na point sa place ; car elle est une certaine cJtto/'x, c'est-à-dire une certaine divination, qui se fait sans raisonnement et tout d'un coup: tandis que le conseil doit se faire avec lenteur, comme il est dit au livre VI de VÉthique (ch. ix, n. 2, 3; de S. Th., leç. 8). Donc la sagacité ne doit pas être donnée comme une partie de la prudence ». — La troisième objection nous redit que « la sagacité estime certaine bonne divination par mode de conjecture, comme il vient d'être marqué. Or, user de conjectures est le propre des rhéteurs. Donc la sagacité appartient à la rhétorique plutôt qu'à la prudence ».

L'argument sed contra en appelle à ce que « saint Isidore dit, au livre des Éfymologies (liv. X, lettre 5) : Llioninie de sollicitude est dit tel comme étant sagace et prompt (en latin : solers et citas). Or, la sollicitude appartient à la prudence, ainsi qu'il a été dit plus haut (q. h-, art. 9). Donc, pareillement aussi, la sagacité ».

Au corps de l'article. Saint Thomas déclare qu'« il est de l'homme prudent d'avoir une juste appréciation sur les choses de l'action. Or, la droite appréciation ou le jugement droit s'acquiert, dans les choses de l'action , comme dans celles de la spéculation, d'une double manière : d'abord, par voie d'invention ; secondement, par voie de doctrine ou d'enseignement. Et, de même que la docilité se réfère à ce que l'homme soit bien disposé pour recevoir d'un autre l'appréciation juste; de même la sagacité se réfère à ce que l'homme soit apte à acquérir par lui-même cette appréciation droite : en telle sorte cependant que la sagacité se prenne ici pour VeùaToyia. dont elle est une partie. L'sO^To/ia, en effet, est l'aptitude à saisir promptement le vrai, par voie de conjecture, sur toutes choses; la sagacité, au contraire, est cette même aptitude prompte et facile quant au fait de trouver le moyen dans la démonstration, comme il est dit au livre 1 des Seconds Analytiques (ch. xxxiv, n. i ; de S. Th., leç. 44)- Toutefois, ce philosophe (Andronicus) qui donne la

sagacité comme partie de la prudence, la prend, d'une façon commune, pour toute sùcTo/i'a; aussi bien il dit que la sagacité est l'aptitude qui porte sur l'imprévu et fait trouver ce qui convient ». — Il est bien difficile de rendre en français, par des mots appropriés et d'une acception distincte, le sens des deux mots latins eustochia (tiré d'ailleurs du grec) et solertia. Nous n'avons usé que du mot sagaciié, par lequel nous avons traduit solertia. On pourrait, en un sens, lui substituer le mot dextérité, comme étant dune signification plus restreinte et se référant à l'art ; et garder le mot sagacité pour traduire sJi-o/.a. D'ailleurs, saint Thomas vient de nous faire remarquer que le mot dextérité, ajipliqué aux choses de la prudence, devrait se prendre dans le sens de sagacité. Il n'y a donc aucun inconvénient à nous en tenir simplement ici à ce dernier mot.

L'ad priinum répond que « la sagacité ne trouve pas seulement le moyen dans les choses de la démonstration, mais aussi dans les choses de l'action : comme si quelqu'un voyant deux hommes qui étaient ennemis devenus amis en conclut qu'ils ont tous deux le même ennemi, ainsi qu'Aristole le dit au même endroit. El c'est de celle manière que la sagacité appartient à la prudence »>.

Lad secundum expli(|ue qu' « Vrisfofe ap|)orle, au livre VI de {'Éthique (ch. i\, n. rr, île S. Th., leç. 8), la vraie raison pour montrer (pie l'enhulie, ({ui csl la \eiln du Ixjn conseil, n'est pas l'ï^TTo/'x (ou la sagaciié) : le mérite de celle-ci, en elTel, consiste dans la vue rapide de ce (|u"il faut ; tandis que le bon conseil [)eul exister, même si l'on sen(|uiert pendant une durée qui se prolonge. Toutefois, ceci n'empêche [xtint que la vue rapide et juste ne serve au bon conseil. Il se peut même qu'elle soit nécessaire; cl c'est quand une chose se présente à faire à {'improviste. Aussi bien, c'est à propos (|ue la sagacité est assignée comme partie de la prudence ».

Lad trrtium fait observer que « la rhétoricpie, elle aussi, raisonne sur les choses de l'aclion. lUen n'empêchera donc qu(; la même chose appartienne à la rliéloriquc cl à la prudence. Toutefois, la vue par mode de conjecture ne se prend pas ici uni(iuemenl selon qu'il s'agit des conjectures dont usent les

6o SOMME THÉOLOr.IQUE.

rhéteurs; mais selon qu'en toutes choses l'homme est apte à conjecturer » ou à voir d'un coup d'oeil rapide ci la vérité ».

La sagacité, ou celte ^ i%acité de l'intelligence qui fait qu'on saisit d'un coup d'œil et sûrement ce qui doit être fait, le découvrant ainsi par soi-même rapidement, sans qu'on ait à recourir aux conseils des autres, est d'un très grand secours et a sa place marquée dans lacté de la prudence, quand il s'agit de résolutions qui doivent parfois être prises tout d'un coup et comme à l'improviste. — Devons-nous assigner aussi, comme partie de la prudence, la raison elle-même? C'est ce que nous allons examiner à l'article suivant.

Article V.

Si la raison doit être donnée comme partie de la prudence?

Trois objections veulent prouver qu'(( on ne doit pas faire de la raison une partie de la prudence ». — La première dit que (I le sujet de l'accident ne peut pas être l'une de ses parties. Or, la prudence est dans la raison comme dans son sujet, ainsi qu'il est dit au livre VI de l'Éthique (ch. v, n. 8; de S. Th., leç. 4). Donc la raison ne doit pas être assignée comme partie de la prudence ». — La seconde objection déclare que « ce qui est commun à beaucoup ne doit pas être donné comme partie d'un seul; ou, s'il lest, ce ne peut être que de celui à qui cela convient le plus. Or, la raison est requise dans toutes les vertus intellectuelles; et elle l'est i surtout dans la sagesse et dans la science qui usent de la raison démonstrative. Donc la raison ne doit pas être donnée comme partie de la prudence ». — La troisième objection fait observer que « la raison ne diffère point, dans son essence, de la puissance de l'intelligence, comme il a été vu auparavant (1 |)., q. 79, art. 8). Si donc l'intelligence est donnée comme partie de la prudence, il est superllu d'y ajouter la raison ».

L'argument sed contra se réfère à ce que « Macrobe, suivant

QUESTION XLIX. — PARTIES INTEGRALES DE LA PRUDENCE. 6l

la pensée de Plotin, met la raison au nombre des parties de la prudence ».

Au corps de l'article, saint Thomas nous rappelle une fois de plus que « l'œuvre de l'homme fj/uideul esl d'èlrc de bon conseil, comme il est dit au livre VI de VÉf/ii({iie (ch. vu, n. G; de S. Th., leç. G). Oi', le conseil est une certaine enquête ([ui \a de certaines choses à d'autres choses. Et cela même est le propre de la raison. Il suit de là qu'il est nécessaire pour la prudence que l'homme soit de bon raisonnement. Et parce que les choses qui sont exigées pour la perfection de la prudence sont dites comme ses parties intégrales, de là vient que la raison doit être mise au nombre des parties de la prudence ».

Vad primiim fait observer que « la raison ne se prend pas ici pour la faculté même de la raison, mais pour son bon usage ». Et nous avons vu qu'il en était de même pour tous les autres termes qui pouvaient prêter à semblable objection.

Vad secundum, d'un très haut intérêt, répond ([ue « la certitude de la raison vient de l'intelligence, mais sa nécessité a pour cause le défaut d'intelligence. Les êtres, en efl'et, chez qui la vertu intellectuelle a toute sa vigueur n'ont pas besoin de raison, mais par leur simple intuition ils saisissent la vérité, comme Dieu et les anges. Oi-, les choses de l'action, d'ordre particulier, dans lesquelles la prudence dirige, s'éloignent le plus possible des conditions des choses intelligibles; et cela, d'autant plus qu'elles sont moins déterminées et moins certaines : car les choses de l'art, bien qu'elles soient d'ordre particulier, sont cependant plus déterminées et plus certaines, d'où il suit qu'en plusieurs d'entre elles il n'y a pas à parler de conseil, à cause de leur certitude, comme il est dit au livre ni de lÉlldf/iic (ch. ni, n. 8; de S. Th., leç. 7). Et donc, bien que la raison soit plus certaine dans les autres vertus intellectuelles que dans la prudence, cependant pour la i)rudence il est requis au plus haut point (jue l'homme soit de bon raisonnement, afin de pouvoir bien appii^iuer les piincipes universels aux choses particulières, variables et incertaines ».

\.'(id Icrliiuii déclare (pie « si l'intelligence et la raison ne sont point des facultés diverses, cependant on les dit en raison

62 SO>rME THÉOLOGIQUE.

d'actes di\ers : riiik'lligeiu'c, eu ell'et. se prend de riiitirne péiiétiation de la vérité; et la raison, de rentjuète et du discours. C'est donc à bon droit que Tune et lautre sont assignées distinctement comme parties de la prudence ».

La prudence a besoin de raison, au plus haut p(jinl; car il lui faut appliquer à Tinfînie variabilité des circonstances de lacté humain, les principes universels ou les règles de morale qui commandent cette action. — A-t-elle aussi besoin de prévoyance? C'est ce que nous allons examiner à larlicle qui suit.

Article VI.

Si la prévoyance doit être assignée comme partie de la prudence?

Trois objections veulent prouver que la prévoyance ou « la providence ne doit pas être assignée comme partie de la prudence ». — La première déclare qu' a il nest rien qui fasse partie de lui-même. Or, la prévoyance semble être la même chose que la prudence; parce que, comme saint Isidore le dit, au livre des Étymologies (liv. X, lettre P), V homme prudent est ainsi appelé comme si l'on disait voyant de loin (en latin pnidens, porro videns) ; et c'est de là aussi qu'est tiré le mot de prévoyance ou de providence , comme le dit Boèce à la fin de la Consolation (liv. Y, prose vi). Donc la prévoyance n'est pas une partie de la prudence ». — La seconde objection dit que u la prudence est seulement d'ordre pratique. Or, la prévoyance peut être aussi spéculative; car la vision, d'oii se tire le mot de prévoyance, appartient à la raison spéculative plutôt qu'à la raison qui regarde l'opération. Donc la prévoyance n'est pas une partie de la prudence ». — La troisième objection fait observer que « l'acte principal de la prudence est l'acte du commandement ; et ses actes secondaires, les actes de jugement et de conseil. Or, il ne semble pas qu'aucun de ces actes soit com-

pris dans le mot de prévoyance. Donc la prévoyance n'est pas une partie de la prudence ».

L'argument sed conlra en appelle à « l'autorité de Cicéron et de Macrobe, qui mettent la prévoyance au nombre des parties de la prudence, comme il ressort de ce qui a été dit » (q. 48).

Au corps de l'article, saint Thomas commence |)ar préciser à nouveau le rôle de la piudence. « Ainsi qu'il a été dit plus haut (q. 47, art. i,ad 2"'"; art. G; art. i^; cf. /■'-•3"^ q. j;, art. 5), la prudence porte proprement sur les choses qui sont ordonnées à la (in ; et ceci appartient en propre à son office, que ces choses soient ordonnées à la fin comme il convient. Et bien qu'il y ait certaines clioses nécessaires, ordonnées à la fin, lesquelles sont soumises à la Providence divine, cependant à la prudence humaine ne sont soumises que des choses contingentes, ayant trait à l'action, (jui doivent être accomplies par l'homme en vue de la lin. Or, les choses déjà passées revêtent une certaine nécessité ; car il est impossible que ce qui a été fait n'ait pas été. De même, les choses présentes, en tant que telles, ont une certaine néccssilé : il est nécessaire, en elVet, que Socrate soit assis tant quû est assis. Il suit de là (jue ce sont les choses contingentes futures, selon qu'elles sont de nature à être ordonnées |)ar l'homme à la (in de la vie humaine, qui appartiennent à la prudence. Et précisément, ces deux choses sont impliquées dans le nom de prévoyance ou de providence : la prévoyance, en elTcl , dil un legard à <iuel(jue chose de distant à (pioi doivent être ordonnées les choses qui se présentent à nous » comme devant être faites par nous. « Aussi bien la prévoyance est une partie do la prudence ».

L'ad prininni dit que « toutes les fois que plusieurs choses sont requises à l'effet d'en constituer une seule, il est nécessaire que l'une d'elles soit principale et que toutes les autres lui soient ordonnées. C'est aiii^i (|u'il est nécessaire qu'en chaque tout se trouve une partie formelle et prédominante, de laquelle le tout tire son unité. C'est de même que la prévoyance est la partie principale entre toutes les autres parties de la prudence ; car toutes les autres choses qui sont requises dans la prudence sont nécessaires pour que soit bien établi l'ordre à la

64 SOMME THÉOLOOIQUE.

fin. Et de là vient que le nom même de prudence est tiré de la prévoyance, comme de sa partie principale ».

Vadsecundum fait observer que « la spéculation porte sur l'universel et le nécessaire, qui, de soi, n'est pas éloigné, étant partout et toujours; bien qu'il le soit pour nous, en tant que nous sommes en défaut par rapport à sa connaissance. Et voilà pourquoi la prévoyance ne se dit pas, à proprement parler, dans les choses spéculatives, mais seulement dans les choses pratiques ». — On aura remarqué cette lumineuse déclaration de saint Thomas touchant la présence en tout temps et en tout lieu, de l'universel et du nécessaire; vérité qui a sa réalisation parfaite en l'universel et le nécessaire par excellence, savoir l'Etre divin lui-même; cf. 1 p., q. 8; q. i5.

LV/d terl'mm répond que « dans la droite ordination à la fin que le nom de prévoyance implique, se trouve comprise la rectitude du conseil, du jugement, et du précepte, sans lesquels la droite ordination à la fin ne saurait être ».

La prévoyance, ou la providence, d'où se tire le nom même de prudence, est ce qu'il y a de principal et de plus formel parmi tout ce qui est ordonné à la perfection de cette vertu : c'est qu'en eflet la prévoyance n'est rien autre que la sage ordination, à la fin voulue, de l'acte qu'il s'agit d'accomplir en vue de cette fin ; or, la prudence ne comprend toutes les autres choses dont nous avons parlé, et qui constituent ses parties, que pour aboutir à celte ordination de fait, réalisée par sa partie dernière et principale, d'où elle tire son nom, la prévoyance. On le voit, saint Thomas, dans cet article, a pris le mot prévoyance, plutôt dans le sens du mot providence, qui est, du reste, le seul mot du texte latin, provideiilia. Si nous voulions restreindre le sens du mot à celui du mot français prévoyance, nous pourrions dire que la prévoyance est assignée comme partie distincte dans la prudence, en tant qu'elle regarde la connaissance des choses à venir, de même que la mémoire regarde la connaissance des choses passées, et l'intelligence la connaissance des choses présentes. Dans ce cas, la j)révoyance porterait sur la connaissance des choses à venir qui peuvent

intéresser ou diriger notre action, quelles qu'elles soient; et non pas seulement sur la connaissance pratique des choses à venir (jui doivent être faites par nous : auquel sens saint Thomas a pris ici le nom de prévoyance ou de providence. — Il nous reste à nous demander si la circonspection et la précaution sont, elles aussi, des parties de la prudence. Dahord, la circonspection. C'est l'ohjet de l'article suivant.

Article VII.

Si la circonspection doit être tenue pour une partie

de la prudence?

Trois ohjections veulent prouver que « la circonspection ne peut pas être donnée comme une partie de la prudence ». — La première fait remaniuer que (( la circonspection parait être une certaine considération des choses qui sont autour (en latin circiun : autour; speclnrr : regarder). Or, ces choses-là sont infinies; et ne peuvent être saisies parla raison, où se trouve la prudence. Donc la circonspection ne i)eut pas être assignée comme partie de cette vertu». — La seconde ohjeclion insiste et dit que « les circonstances semblent appartenir aux vertus morales plutôt qu'à la prudence. Or, la circonspection n'est pas autre chose, semble-t-il, que la vue des circonstances. Donc la circonspection appartient aux vertus morales plutôt qu'à la prudence ». — La troisième objection déclare que « celui qui peut voir les choses qui sont au loin peut à plus forte raison voir celles qui sont autour. Or, par la prévoyance, l'homme peut voir les choses qui sont loin. Donc elle suffit aussi à voir les choses qui sont autour. Et, par suite, il n'eût point fallu qu'en dehors de la prévoyance on assigne la circonspection comme partie de la prudence ».

L'argument .sed cuntra se réfère toujours à « l'autorité de Macrobe, dont il a été parlé plus haut » (q. '|8).

\u corps de l'article, saint Thomas s'appuie sur la doctrine rappelée et précisée à laiticle précédent, n A la prudence,