XI. — La Prudence et la Justice

66 SOMME TIIÉOLOGIQUE.

ainsi qu'il a été dit, il appartient surtout crordonner comme il convient chaque chose à la fin. Or, ceci ne peut se faire que si la fin elle-même est bonne, et si la chose ordonnée à la fin est bonne elle aussi et en harmonie avec cette fin. D'autre part, étant donné que la prudence, ainsi qu'il a été dit (art. 3), porte sur les actions particulières, où une foule de choses se rencontrent, il arrive que telle chose, qui, en elle-même, est bonne et en harmonie avec la fin, cependant, en raison de certaines choses qui surviennent, est rendue mauvaise ou inopportune à l'obtention de la fin. C'est ainsi, par exemple, que donner des témoignages d'affection à quelqu'un, si on considère la chose en soi, paraît de nature à provoquer de son côté un retour d'affection ; mais s'il arrive qu'il y ait dans son cœur l'orgueil ou le soupçon de l'adulation, ce ne sera plus apte à obtenir cette fin. Et c'est pour cela que la circonspection est nécessaire à la prudence, afin que l'homme compare avec les circonstances cela même qui est ordonné à la fin ».

L'«fi primum répond que « si les choses qui peuvent entourer un acte sont infinies, cependant celles qui l'entourent en fait ne sont pas infinies ; mais il n'y en a qu'un petit nombre qui sont de nature à changer le jugement de la raison dans les choses de l'action ». — Cette sage remarque de saint Thomas coupe court au danger de vertige qui pourrait se présenter quelquefois à certains esprits s'imaginant qu'on ne peut s'arrêter à rien dans l'ordre de l'action parce qu'il y a toujours place pour de nouvelles suppositions ou d'autres possibilités. Les conditions possibles de nature à affecter un acte humain sont infinies; mais celles qui sont de nature à affecter mon acte à moi au sujet duquel j'ai à prendre une décision, demeurent en réalité finies et se ramènent même à un très petit nombre dont j'aie à tenir compte.

Vad secundum déclare que « les circonstances appartiennent à la prudence, comme chose à déterminer par son jugement; et elles appartiennent aux vertus morales, en tant que ces vertus doivent être perfectionnées par ces circonstances ainsi déterminées ».

L'ad teiiiain précise qu' « il appartient à la prévoyance ou à

la providence de regarder ce qui de soi convient à la fin ; et à la circonspection, de considérer si la chose qui convient ainsi à la fin en raison d'elle-nièine, lui convient aussi en raison des circonstances. Et parce que chacune de ces deux choses a ses dilTicultés spéciales, à cause de cela, on les assigne toutes deux, distinctement, comme parties de la prudence ».

La circonspection, dont le propre est de veiller sur les circonstances de l'acte ordonné à la fin, est une |)artie de la prudence. — Devons-nous y ajouter encore la précaution? C'est ce que nous allons examinera l'article suivant, le dernier de la question actuelle.

Article \ 111.

Si la précaution doit être mise au rang des parties de la prudence?

Trois ohjcctions veulent prouver que « la précaution ne doit pas être mise au rang des parties de la prudence ». — La première dit que « dans les choses où le mal ne j)eut cire, la précaution n'est point nécessaire. Or, // n'e.si personne qui use nuil des vertus, ainsi ([uil est dit au livre du Libre Arbitre (li\. Il, ch. xix). Donc la précaution n'appartient pas à la prudence, qui a de diriger les vertus ». — La seconde objection fait observer qu' « il appartient au même de pourvoir au bien et d'éviter le mal; comme c'est le même art (jui cause la santé et guérit la maladie. Or, pourvoir au bien est le propre de la providence » ou de la prévoyance. « Donc, c'est à elle aussi qu'il appartient de prévenir le mal. Et, par suite, la précaution ne doit j)as être marcpiée comme une partie de la prudence, distincte de la prévoyance ». — La troisième objection iléclare qu' « aucun homme prudent ne tend à l'impossible. Or, nul ne peut prévenir tous les maux qui peuvent airiver. Donc la précaution n'a|)paitienl |)as à la prudence ».

L'argument .vpf/ eoiitra cite le mot de « r\|)olre », (pii c dit, aux Kp/tésiens, ch. v (v. i5) : love; de niurelier uvee préetudion ».

68 SOMME THl^OLOGIQUE.

Au corps de l'article, saint Thomas se contente de faire observer que u les choses sur lesquelles porte la prudence sont les choses de l'action, d'ordre contingent, où, de même que le viai peut se mêler au faux, de même le mal peut se mêler au bien, en raison des multiples formes de ces choses de l'action, dans lesquelles le bien est souvent empêché par le mal et le mal a l'apparence du bien. Et voilà pourquoi la précaution est nécessaire à la prudence, afin que le bien soit pris en telle sorte que le mal soit évité ».

Vad primiim répond que « la précaution n'est point nécessaire dans les actes moraux, pour que l'homme se garde des actes des vertus, mais pour qu'il se garde lui-même de ce par quoi les actes des vertus pourraient être empêchés ».

Uad secundum accorde que « se garder des maux opposés appartient à la même raison que poursuivre les biens. Mais éviter certains empêchements extrinsèques, ceci appartient à une autre raison. Et voilà pourquoi, la précaution se distingue de la prévoyance, bien que toutes deux appartiennent à la même vertu de prudence ».

LV/d lertium distingue une double sorte de maux, même extrinsèques, qui peuvent survenir. « Parmi les maux que l'homme peut avoir à éviter, il en est qui ont coutume d'arriver le plus souvent. Ceux-là peuvent être embrassés par la raison. Et c'est contre eux qu'est ordonnée la précaution, afin qu'ils soient évités totalement, ou qu'ils causent moins de dommage. D'autres arrivent rarement et comme par hasard. Ceux-là, parce qu'ils sont infinis, ne peuvent pas être embrassés par la raison ; et l'homme ne peut pas totalement se prémunir contre eux; bien que cependant, par le concours de la prudence, l'homme puisse disposer toutes choses de façon à se trouver moins atteint par les insultes » ou les coups « de la fortune ».

La prudence, qui a pour office propre, dans l'ordre de la vie morale, de disposer toutes choses en vue de l'accomplissement des actes des vertus, réglant cela même qui constitue la raison de vertu en chacun de ces actes pour autant qu'il doit répondre

en tout ce qui est de lui à la fin même de la vertu, requiert, essentiellement, pour raccomplissement de son office, si délicat et si souverainement important, une foule de conditions ou de qualités qui sont comme ses parties intégrantes. Il lui faut : le souvenir des choses passées ; lintelligence ou la claire vue des principes de l'action soit en général soit en particulier; la docilité et la révérence, à l'endroit de la sagesse des anciens; la sagacité, pour trouver elle-même ce qu'il lui serait impossible, dans un moment subit, de demander à autrui ; le sain exercice de la raison, appliquant comme il convient les principes de l'action aux multiples conditions particulières de l'action elle-même, si incertaines et si variées; la prévoyance ou la détermination voulue au moment de l'action pbur chaque acte particulier, quant à la substance de cet acte; la circonspection, à lendroit de tout ce qui entoure cet acte; la précaution, contre tout ce qui pourrait y mettre obstacle ou en compromettre le fruit. De ces diverses parties, ou conditions, la mémoire et lintelligence regardent la connaissance requise pour la prudence; la docilité et la sagacité, l'acquisition de cette connaissance; la raison, l'usage de cette connaissance, qui, sappliquant à l'acte, revêt le triple caractère de prévoyance, de circonspection et de précaution. Toutes ces diverses parties peuvent être requises et sont requises à des degrés divers pour chaque acte de la vertu de prudence, en quelque matière que ces actes s'exercent, ou de quelque espèce dacte de prudence qu'il puisse s'agir. — Après avoir vu ces diverses conditions de l'acte de prudence considéré en lui-même ou comme tel, « nous devons maintenant étudier ses diverses espèces. ïlt, parce que nous avons déjà parlé de la prudence » ordinaire « qui fait que chaque homme se gouverne lui-même, il nous reste à parler des espèces de la prudence qui a pour office de régir la multitude ». — C'est l'objet de la question suivante.

OIESÏIOX l

Cette question comprond qnatiT .Tilirlcs :

r Si la vorlti dVlablir les lois doit être donnée comme une espèce

de la priidctico ?

3" Si la verlu polilitjuo?

3° Si la vertu économique?

A" Si la vertu militaire?

Nous traduisons litléralcmcnt les mots latins de saint Thomas. Ce que ces titres peuvent avoir d'un peu étrange ou mystérieux s'expliquera de lui-même en lisant la suite des quatre lumineux articles qu'ils nous annoncent. — Venons immédiatement à l'article premier.

Article Premier.

Si la vertu royale doit être assignée comme une espèce

de la prudence?

Le mot latin de saint TJiomas est ici regnaimi, remplaçant le mot legislalira, qui était dans le sommaire de la question. Et les deux mots peuvent, en elTet, être mis l'un i)Our l'autre. Car nous savons que pour saint Thoinas le pouvoir suprême OU le pouvoir royal s'identifie au pouvoir- de faire la loi (cf. l"-2"'-, q. 90, art. 3; q. 97, art. 3, (i<l 3"'"). L'un et l'autre constitue, au sens formel, le vrai pouvoir social qui s'appelle gouverner.

Trois objections veulent prouver que « la vertu royale ne

doit pas être donnée comme une espèce de la prudence ». — La première déclare que « la vertu royale est ordonnée à conserver la justice; il est dit, en eflet, au livre V de V Éthique (ch. VI. n. 5; de S. Th., leç. ii), que le prince est le gardien du juste. Donc la vertu royale appartient plutôt à la justice qu'à la prudence ». — La seconde objection fait remarquer que « d'après Aristote, au livre III des Politiques (ch. v, n. 2; de S. Th., leç. 6), la royauté est l'une des six formes de politique ou de régime. Or, aucune espèce de prudence ne se prend des autres formes, qui sont V aristocratie, la politie appelée encore tlmocratie ; la tyrannie, Voligarchie, la démocratie. Donc la royauté non plus ne doit motiver une espèce particulière de prudence qu'on appellerait /a /)/'«(/ence royale (regnativa) ». Au sujet des six formes de régime que vient de mentionner saint Thomas après Aristote, il faut savoir qu'elles se ramènent à tix»is, qui sont le gouvernement d'un seul, ou de plusieurs, ou de tous. Seulement, quand ce gouvernement est ce qu'il doit être, en vue du bien commun, on l'appelle : monarchie ou royauté, aristocratie, timocratie (nous dirions aujourd hui démocratie). Quand, au contraire, il est corrompu et s'exerce au préjudice du bien commun, il s'appelle : tyrannie; oligarchie; démocratie (ou démagogie). — La troisième objection dit que « le fait d'établir des lois n'appartient pas seulement aux rois, mais aussi à certains autres pouvoirs, et même au peuple; comme on le voit par saint Isidore, au livre des ÉtytnoUxjies (liv. 111, ch. x). Or, Aristote, au livre VI de VEthique (ch. viii, n. :> ; de S. Th., leç. 7), assigne la vertu qui fait les lois {legislativa), comme une partie de la prudence. Donc c'est mal à propos que l'on met à sa place la vertu royale (regnativa) ».

L'argument sed contra cite un autre texte d" « Aristote », où il est « dit, dans le livre III des Politif/ues (ch. 11, n. 2 ; de S. Th., leç. 3), que la prudence est la vertu propre du prince. Donc la prudence royale est une prudence spéciale ».

Au corps de l'article, saint Thomas nous rappelle que « comme il ressort de ce qui a été dit plus haut (q. 47, art. 8, 12), il appartient à la prudence de régir et de commander » ; c'est là son acte par excellence, son acte propre.

72 SOMME THi:OLOGIQUE.

(( 11 s'ensuit que si l'on tromo une raison spéciale de régence et de commandement dans les actes humains, il faudra y trouver aussi une raison spéciale de prudence. D'autre part, il est manifeste (jucn celui qui doit régir non seulement sa propre personne, mais la communauté parfaite de la cité ou du royaume, ou trouve une raison spéciale et parfaite d'acte de régir : cet acte, en effet, est d'autant plus parfait, qu'il est plus universel, s'étendant à plus de choses et atteignant une fin plus haute. Il suit de là qu'au roi, dont l'office est de régir la cité ou le royaume, la prudence convient selon sa raison spéciale et la plus parfaite. Et c'est pour cela que la prudence royale est désignée comme une espèce de la prudence ».

Uad primuin répond que « tout ce qui est des vertus morales appartient à la prudence comme à la vertu qui dirige ; aussi bien la droite raison de la prudence est comprise dans la définition de la vertu morale, ainsi qu'il a été dit plus haut (q. iiy, art. 5; l"-2"'\ q. 58, art. 2, ad ^""'). Et voilà pourquoi même l'exécution de la justice, selon qu'elle est ordonnée au bien commun, en quoi elle appartient à l'office du roi, a besoin de la direction de la prudence. Aussi bien, ces deux vertus sont par excellence les vertus du roi, savoir la prudence et la justice, selon cette parole de Jérémie, ch. xxni (v. 5) : Le roi régnera cl il sera prudent et il fera le Jugement et la justice sur la terre. Toutefois, parce que diriger appartient plutôt au roi; et exécuter, aux sujets; à cause de cela, la vertu royale est plutôt assignée comme espèce de la prudence, qui dirige, que de la justice, qui exécute ».

Vad secundum déclare que « la royauté, parmi toutes les autres formes de politique ou de régime, est la meilleure, ainsi qu'il est dit au livre YllI de VÉl/iiqiic (ch. \, n. 1? ; de S. Th., leç. 10). Et voilà pourquoi l'espèce de la prudence devait plutôt tirer son nom de la royauté : en telle sorte cependant que sous son nom, d'art royal ou d'art de régner, soient compris tous les autres régimes justes; mais non les mauvais, qui, étant opposés à la vertu, n'appartiennent pas à la prudence ».

Vad tertiuin fait observer qu' « Aristote nomme ou désigne la vertu royale par son acte principal, qui consiste à établir

les lois; et si d'autres ont ce pouvoir, ce n'est qu'en tant qu'ils participent quelque chose du régime royal ».

Le vrai régime de la cité ou de la nation, si on le prend dans son sens le plus parfait, est le régime royal. Tous les autres ne sont qu'une participation plus ou moins déformée ou éloignée de celui-là. Et parce que la prudence est la vertu propre du commandement ou du fait de régir, autant le bien de la cité ou de la nation l'emporte sur le bien de l'individu ou des groupements particuliers, autant l'espèce de prudence qui convient à un roi ou à quiconque gouverne la société parfaite qu'est la cité ou la nation l'emporte en excellence sur toute autre espèce de prudence. — A côté de cette première espèce de prudence existant dans le chef de la cité ou de la nation, faut-il admettre encore, dans la société parfaite qu'est la nation ou la cité, une autre espèce de prudence qu'on appellerait purement et simplement la prudence politique? C'est ce que nous allons examiner à l'article qui suit, l'un des plus nécessaires à méditer aujourd'hui, pour nous guérir du mal de mort causé dans les divers États par le virus de la Révolution.

Article II.

Si la vertu politique est convenablement assignée comme une partie de la prudence?

Trois objections veulent prouver que « la \ertu politique est mal à propos assignée comme une partie de la prudence ». — La première arguë de ce que « la vertu propre aux rois est une partie de la prudence. Or, la \cv\u [)r()[)rc aux rois appartient à la politifpic; et l'on ne doit pas diviser la partie contre son tout. Par consé(|uent, la vertu politifjue ne doit pas être assignée comme une partie de la prudence, divisée contre la vertu royale ». — La seconde objection déclare que « les espèces des habitus se distinguent selon les objets divers. Or, ce sont les mêmes choses que doit commander celui ([ui règne et exécuter celui qui est sujet. Donc la vertu politique, selon qu'elle

"4 SOMME THÉOLOGIQLE.

appartient aux sujets, ne doit pas être assignée comme une espèce de prudence distincte de la vertu royale ». — La troisième objection, fort intéressante, dit que « chaque sujet constitue une personne particulière. Or, chaque personne particulière peut se diriger suffisamment elle-même par la prudence ordinaire. Donc il n'est pas besoin de mettre une autre espèce de prudence appelée du nom de politique ».

L'argument xed contra se contente d'apporter l'autorité d'« Aristote », qui « dit, au livre VI de Y Éthique (ch. viii, n. 2; de S. Th., leç. 7) : La prudence ordonnée au bien de la cité sera double : l'une, qui est la prudence du chef et porte sur les lois à faire: l'autre, qui garde pour elle le nom de politique et porte sur le particulier » .

Au corps de l'article, saint Thomas fait remarquer que « le serviteur est mù par son maître et le sujet par le prince, mais d'une autre manière que ne sont mus par leurs moteurs les êtres irrationnels ou inanimés. Les êtres irrationnels, en efï'et, ou inanimés, sont mus totalement par autrui et ne se meuvent point eux-mêmes; car ils n'ont point le domaine ou la maîtrise de leur acte par le libre arbitre. Aussi bien la rectitude de leur gouvernement n'est pas en eux; elle est tout entière en ceux qui les meuvent. Il n'en va pas de même pour les hommes, s'agirait-il même des esclaves; à plus forte raison des serviteurs, ou de ceux qui, à un degré quelconque, se trouvent avoir raison de sujets. Ceux-là sont mus par le commandement d'autrui; mais en telle sorte qu'ils se meuvent eux-mêmes par leur libre arbitre » : ils connaissent le commandement ; et ils se déterminent eux-mêmes par leur libre arbitre à s'y conformer en l'exécutant. Or, il importe souverainement pour le bon ordre de la société doiit ils font partie que leur acte de se soumettre au commandement de leurs supérieurs soit vraiment ce qu'il doit être; sans quoi le commandement étant mal exécuté ou ne l'étant pas du tout, le bien de la société ne sera pas obtenu, quelque parfait que puisse être d'ailleurs le commandement en lui-même. « Et voilà pourquoi en tous ces hommes est requise une certaine rectitude de gouvernement qui fait qu'ils se dirigent eux-mêmes dans le fait d'obéir à leurs

chefs. C'est à cela quest ordonnée l'espèce de la prudence appelée politique ». La vertu politique entendue en ce sens n'est donc que la vertu de prudence sous cette raison spécifique distincte qui la fait perfectionner tout sujet de la société parfaite qu'est la cité ou la nation pour (juil subordonne luimême tous les actes de sa vie au commandement ou à la direction du chef établissant la loi en vue du bien commun; c'est la vertu des sujets rendant parfaite leur obéissance à la loi, comme la prudence royale était la vertu de celui ou de ceux qui gouvernent, les rendant parfaits dans leur acte de commander en donnant la loi.

L\i(l primiirn rappelle que « la prudence royale est la plus parfaite des espèces de la prudence, ainsi qu'il a été dit (art, préc). Aussi bien la prudence des sujets, qui reste en deçà de la prudence royale, garde pour elle le nom commun à tout ce qui est politique; c'est ainsi que dans les choses de la logique, le terme d'attribution qui ne signifie point l'essence garde pour lui le nom de propre » : il désigne ce qui, en deçà de l'essence, souverainement jiropre à l'être spécifi(iue, se trouve cependant en lui, à titre d'accident inséj)arable.

L'dd serurulnm ré|)OM(l (|ue « c'est la raison diverse dans l'objet qui diversifie V/ifihifiis (juaiil à son es]>èce, comme il ressort de ce (pii a été dit |)lus haut ((j. \- , ait. j: /"-?"'', q. 51, art. i). Or, les mêmes choses qui doivent être faites sont considérées par le roi sous une raison plus universelle qu'elles ne sont considérées par le sujet qui obéit; car à un même roi qui commande, beauconp de snjcis obéissent en des offices divers. Kl voilà pourfiuoi la prudence royale .se compare à la prudence polili(pie dont nous parlons comme larl ([ui commande aux aits <|iii exécutent » (cf. (|. '17, art. i:>.).

\j'ail Icrtinni précise, d'un mol. (|ue « par la [)rudence ordinaire, rhomine se régit lui-même en vue de son propre bien ; tandis que par la piudence politi([ue dont nous parlons, il se récrit en vu<' du bien commun ».

Le bien commun de la cité ou de la nation, (jui spécifie la première et la plus excellente de toutes les j)rudences (cf. q. '17.

76 SOMME THÉOLOOIQUE,

art. Il), entraîne, pour cette première espèce de prudence, une subdivision spécifique. Il ne se peut point, en effet, que le bien commun de la société parfaite qu'est la cité ou la nation soit obtenu comme il doit l'être, si, d'une part, le chef qui y préside et qui a pour mission de commander en faisant la loi ne possède lui-même, à son plus haut degré de perfection spécifique, la vertu de prudence, qui est, précisément, la vertu du commandement; et si, d'autre part, tous les sujets qui composent cette société, ne possèdent, selon que le requiert l'office de chacun d'eux, la vertu de prudence faisant qu'ils se commandent à eux-mêmes selon qu'il convient en vue du bien commun à obtenir en obéissant à la loi. La première, la plus excellente au sens pur et simple, est la prudence propre du gouvernement ou la prudence royale; l'autre, qui vient tout de suite après en perfection, à cause du bien commun auquel elle aussi se trouve ordonnée et qui la spécifie, s'appelle la prudence politique, dans la langue philosophique d'Aristote. — >ous devons nous enquérir maintenant d'une autre espèce de prudence, qui dépasse, elle aussi, la prudence ordinaire, sans atteindre cependant à la perfection de la prudence royale ou politique. C'est la prudence appelée par Aristote économique, ou prudence familiale. Elle va faire l'objet de l'article qui suit.

Article III.

Si la vertu économique doit être assignée comme une espèce

de la prudence?

Trois objections veulent prouver que la » verlu économique » ou familiale « ne doit pas être assignée comme une espèce de la prudence ». — La première en appelle à « Aristote », qui « dit, au livre VI de VÉthique (ch. v, n. 1 ; de S. Th., leç. 4), que la prudence est ordonnée au bien vivre total. Or, la vertu économique est ordonnée à une certaine fin particulière, savoir les richesses, comme il est dit au livre I de V Éthique (ch. I, n. 3 ; de S. Th., leç. i). Donc la vertu économique n'est

pas une espèce de la prudence ». — La seconde objection nous redit que « comme il a été vu plus haut (q. \- , art. i3), la prudence n'appartient qu'aux bons. Or, la Acrtu économique peut se trouver même dans les méchants; il est, en effet, beaucoup de pécheurs qui sont prévoyants dans le gouvernement de la famille. Donc la vertu économique ne doit pas être assignée comme une espèce de la prudence ». — La troisième objection fait remarquer que n comme dans le royaume on trouve un élément qui commande et un élément qui est sujet ; de même aussi dans la maison » ou la famille. « Si donc la vertu économique est une espèce de la prudence comme l'est la vertu politique, il faudrait (ju'il y eût aussi la prudence paternelle comme il y a la prudence royale. Or, cette prudence n'est pas assignée. Donc la vertu économique non plus ne doit pas être assignée comme une espèce de la j)rudence ». Cette objection, fort intéressante, nous vaudra une réponse qui achèvera de préciser la doctrine sur le point (jui nous occupe.

L'argument sed contra cite l'autorité d' « Aristote », qui « dit, au livre VI de Vfj/hujue (ch. mif, ii. ■>; de S. Th., leç. 7), que de ces prudences, (jui ont trait au gouvernement de la multitude, l'une est l'écononiu/ue ; C autre, la lr(ji.slalire ; naître, la itolilûfue ».

Au corps de l'article, saint Thomas déclare que « la raison de l'objet diversifiée selon l'universel et le particulier, ou selon le tout et la partie, diversifié les arts et les vertus ; et selon cette diversité, parmi les vertus, lune a raison de vertu principale par rapport à l'autre. Or, il est manifeste que la maison» ou la famille (( occupe le milieu entre une personne individuelle et la cité ou le royaume; car, de même qu'une personne individuelle fait partie de la maison, de même la maison fait partie de la cité ou du royaume. Il suit de là (pie comme la prudence ordinaire, (pii doit régir l'individu, se dislingue de la prudence politique », ordonnée au bien du royaume ou de la cité, « pareillement, il faut que la prudence économique » ou de la famille « se distingue de l'une et de l'autre ».

Vad priniuni répond que ci les richesses se comparent à la

vertu écoiioini(|uc, non à titre de lin dernière, mais par mode (l'instrument, comme il est dit au premier livre des Polilif/iirs (ch. III, n. 9 ; de S. Th., leç. (i); quant à la fin dernière de la vertu économi(iue, c'est le bien vivre total selon la \ ie de famille. Pour ce qui est du mot d'Aristote, au livre I de VKIhique, il ne fait que donner un exemple, en mar([uant les richesses comme fin de la vertu économique, au regard de plusieurs » : il en est, en efï'et, beaucoup, qui font converger tous leurs efl'orts vers ce seul but : augmenter leur patrimoine ou enrichir leur maison. Mais ce n'est point là la vraie fin de la prudence économique ou familiale : celle-ci ne vise à rac([uisition des richesses, que pour assurer « le bien vivre total humain, selon qu'il s'épanouit dans la vie de famille : (otiim hene vivere secundiini domesticam conversionem », suivanl la délicieuse formule de saint Thomas.

Uad secundum résout, par cette même lumineuse doctrine, la dlificullé que faisait la seconde objection. » S'il s'agit de la disposition de certaines choses particulières, ayant trait au bien de la maison, certains hommes pécheurs peuvent en elîet se montrer prévoyants et y pourvoir ; mais non quant au bien vivre total qui s'épanouit dans la vie de famille : car, poui cela, il faut par-dessus tout la vie vertueuse ».

L'ttd tertuun accorde que « le père, dans la maison, a une certaine similitude du pouvoir royal, comme il est dit au livre VÏII de YÉthiqiie (ch. x, n. 4 ; de S. Th., leç. 10) ; mais cependant il n'a point la puissance parfaite de gouverner, comme l'a le roi » ; car la famille ne constitue pas une société parfaite, pouvant se suffire en tout, comme la cité (îu la nation (cf. /°-2'"', q. 90, art. 3, ad 3'""). « Et voilà pourquoi il n'y a pas à établir une espèce particulière de prudence, qui serait la prudence paternelle, comme nous établissons la prudence royale ». — ^ous voyons, par cette réponse, que la prudence économique ou familiale est spécifiquement la même dans tous les membres de la famille, bien quelle ne s'exerce pas en tous de la même manière ou avec les mêmes caractères. Et il en est ainsi parce que la raison de bien humain dans la famille ne demande pas une subdivision spécifique de la vertu qui y

pourvoit, comme le demande la raison de bien humain dans la cité ou la nation.

La raison de bien humain embrassant tout l'ensemble de la vie humaine est lobjet propre de la vertu de prudence, qui a pour mission de faire réaliser ce bien en diriji^eanl dans leur acte chacune des vertus qui portent sur ses divers aspects. Mais parce que dans Tordre de la vie humaine, ce bien peut être réalisé par l'homme, ou selon qu'il est tel indi^idu, ou selon qu'il est membre de telle famille, ou selon qu'il fait partie de telle cité ou de telle nation, à cause de cela il est une triple vertu de prudence, spécifiquement distincte, et qui s'appelle la prudence individuelle, ou la prudence familiale, ou la prudence politique, avec ceci encore que cette dernière supposera, dans le chef de la cité ou du royaume, une prudence spéciale appelée proprement la prudence royale ou de gouvernement. — Ces diverses espèces de prudence suffisent-elles; ou devons-nous parler encore d'une autre espèce s'y ajoutant et qui s'appellerait la prudence de la milice? C'est ce que nous allons examiner à l'article suivant, où saint Thomas va compléter de façon si heureuse tout ce qu'il nous a déjà dit dans cette admirable c[ueslion des espèces de la prudence.

Article IV.

Si la vertu militaire doit être assignée comme une espèce

de la prudence?

Trois objections veulent prouver que « la vertu militaire ne doit pas être assignée comme une partie de la prudence ». — La première ra|)pellc (|ue « la prudence se divise contre l'art, ainsi qu'il est dit au livre \I de VÉl/iù/uc (ch. m. n, i; ch. v, n. 3, 7; de S. Th., leç. 3, /|). Or, la vertu militaire est un certain art dans les choses de la guerre; comme on le voit par Aristote, au li\re 111 de \'ÉI/titjue » (ch. vin, n. G et suiv.; de

8o SOMME THÉOLOGIQUE.

S. Th., Icç. iG). Et nous parlons, en clTet, couramment de Vart miiUuire. d Donc la vertu militaire ne doit pas être assignée comme une espèce de la prudence ». — La seconde objection dit que « les choses de l'armée sont contenues sous les choses de la politique » ; en ce sens qu'elles font partie du gouvernement général de la cité ou de la nation. (( Or, il y a bien d'autres branches qui s'y trouvent ainsi comprises, tels que le négoce, l'industrie et autres choses de ce genre. D'autre i)art, ces autres otTices qui se trouvent dans la cité ne motivent point des espèces nouvelles de prudence. Donc il semble bien que les choses de l'armée ne doivent pas non plus le faire ». — La troisième objection fait observer que « dans les choses de l'armée, le courage des soldats est de la dernière imi)ortance. C'est donc à la vertu de force et non à la vertu de prudence qu'il les faut rattacher ».

L'argument sed conlra est un beau texte du livre des Proverbes, ch. XXIV (v. 6), où « il est dit : C'est par l'nrganisalion qu'on triomphe à la guerre , et le salut se trouvera où sont cV excellents conseils. Or, le conseil appartient à la prudence. Donc, pour les choses de la guerre est nécessaire au plus haut point cette espèce de prudence qui s'appelle la prudence militaire )) ou des combats.

Au corps de l'article, saint Thomas débute par cette remarque si profonde et si lumineuse : « Il faut que les choses de l'art et de la raison soient conformes aux choses de la nature, que la raison divine a instituées. Or, la nature tend à deux choses : premièrement à régir chaque chose en elle-même ; secondement, à résister aux choses extérieures qui attaquent ou qui corrompent. C'est pour cela qu'elle a donné aux animaux, non seulement la faculté concupiscible qui les meut aux choses qui leur conviennent, mais aussi l'irascible par laquelle l'animal résiste à ce qui l'attaque. Et de là vient que dans les choses qui regardent la raison, il n'y a pas seulement à avoir la prudence politique, qui dispose comme il convient ce qui a trait au bien commun; mais il y faut aussi la prudence militaire, qui repousse les insultes ou les assauts des ennemis ». — On le voit, c'est encore ici la raison de bien commun dans l'ordre de la

QUESTION L. — DES PARTIES SUBJECTIVES DE LV PRUDENCE. 8l

société parfaite constituée par la cité ou la nation, qui motive la nouvelle espèce de prudence dont nous parlons; mais cette raison de bien commun, considérée sous l'aspect de sa défense contre les violences des ennemis du dehors. Par où l'on peut voir aussi la place de cette espèce nouvelle de la prudence parmi les autres espèces. Elle .se ran^fe immédiatement à côté de la prudence royale ou de gouvernement et de la prudence politique, destinée qu'elle est à les servir toutes deux.

Lad prinuun accorde que « la vertu militaire peut être un art, selon (ju'elle a certaines lègles d'user comme il convient de certaines choses extérieures, telles ([ue les armes, les chevaux » et le reste ; « mais, selon qu'elle est ordonnée au bien commun, elle a |)lutôt la raison de prudence d, ainsi que nous lavons montré au corps de l'article.

L'oc/ secundum appuie sur la même raison foncière. «* Les autres emplois existant dans la cité sont ordonnés à des » fins ou à des « utilités particulières ; rofTice militaire, au contraire, est ordonné à la protection du bien commun dans sa totalité, ad tnUionetn lolius bo/ti communis ». Et voilà bien, d'un mot, excellemment mar(|ué le caractère proi)re et spécifique de ce que nous avons appelé la prudence militaire. Elle est essentiellement d'ordre politique ou social, non d'ordre individuel ou rnème familial; et, dans l'ordre politicjue, elle vise le bien commun : non sous l'aspect de sa promotion, soit par voie d'autorité suprême et royale, soit par voie de sage sujétion; mais sous l'aspect de sa protection : encore est-il bon de remarc[uer ([u'il s'agit de sa protection contre les assauts des ennemis du dehors, (pii voudraient porter atteinte à son être même, plutôt (jue contre les simi)les fauteurs de désordre au dedans.

L'wi terliam ré|)ond que « l'exécution des choses de la milice » ou l'acte même du combats appartient à la force; mais la direction apj)artient à la prudence » ; car tout dans le combat doit être ordonné à la défense du bien commun dans sa totalité : et cette direction, d'ordre essentiellement prudentiel,doit se trouver en tous ceux qui composent l'armée ou prennent paît au conibat, à quelque litre que ce puisse être; toutefois, « il on

\I. — La Prudence et la Justice. 6

Sa SOMME TIIÉOLOGIQUE.

est ainsi surtout selon quelle se UuuNe dans le ehef de l'armée ».

La prudence, dont le propre est de tout ordonner dans les actes de la vie humaine, selon (pie le bien de cette \ ie humaine le demande, se trouve dans l'homme avec un triple caractère spécifiquement distinct, selon qu'il s'agil du bien de la vie humaine dans l'individu, ou dans la famille, ou dans la société; et, à ce dernier titre, elle se trouve revêtir encore un caractère spécifique distinct, selon qu'elle existe dans le sujet de l'autorité souveraine, et selon qu'elle existe en ceux qui ont pour mission de défendre le bien de la cité ou de la nation contre les ennemis du dehors. C'est du rendement parfait de ces diverses espèces de prudence que dépend tout le bien de la vie humaine.

Après avoir étudié la prudence en elle-même et dans ses parties intégrantes et subjectives, il ne nous reste plus qu'à « traiter des vertus adjointes à la prudence et qui sont comme ses parties potentielles ». Ce va être l'objet de la question suivante.

ULESÏI(3\ Ll

DES PARTIES POTENTIELLES DE L\ PHLDENCE

Cette question comprend quatre articles :

1° Si l'eubulie est une vertu ?

a" Si elle est une vertu spéciale, distincte de la prudence?

3" Si la synèse est une vertu spéciale?

4° Si la •,'nonie est une vertu spéciale?

Les trois mois que nous avons ici et qui désignent les trois vertus dont nous avons à nous occuper, nous sont déjà connus. Nous les avions trouvés, dans la I"-'3"'', ([uand nous traitions des vertus en général, (|. 07, art. 0. Nous gardons leur forme latine, ou plutôt grecque ; car ils n'ont point, d'une fa^on assez précise, leur correspondant en français. La suite de la (juestion nous montrera de nouveau et plus i)leinement tout ce (juils désignent.

Akticle Puemieh.

Si l'eubulie est une vertu?

Trois objections veulent prouver (pic « reubniie n'est pas une vertu i». — La première cite le mot, déjà vu, de « saint Augustin -), qui (I dit, au livre du Libre (irbitrc (liv. H, cli. wiir, \i\), i\nU n'est personne (fui use nud des cerfus. Or, il v\\ est (pii usent mal de l'eubulie, dont le propre est de faire que le conseil soit bon : il en esl, en elTet, (pii nourrissent des conseils avisés pour réaliser des fins mauvaises; et d'autres qui ordon* nent certains pécliés à des fins bonnes, comme celui (pii Nole pour faire l'aumône. Donc l'eubulie n est pas une vertu ». — La

seconde objection raj)pelle que u la verlu est une ccrUdnc perfection, comme il est dit au livre VII des Physiques (texte coni. i8 ; de S. Th., leç. G). Or, leubulie a pour objet le conseil, où se trouvent le doute et la recherche, choses imparfaites. Donc l'eubulie n'est pas une vertu ». — La troisième objection dit que « les vertus sont connexes entre elles, comme il a été vu plus haut {l"-2"'', q. Gô). Or, l'eubulie n'est point connexe aux autres vertus : il est, en effet, beaucoup de pécheurs qui sont hommes de bon conseil, et des justes qui sont lents dans les choses du conseil. Donc l'eubulie n'est pas une vertu ».

L'argument sed contra déclare que « l'eubulie est la rectitude du conseil, comme le dit Aristote, au livre VI de VÉthique (ch. ix, n. 4; de S. Th., leç. 8). Or, la droite raison spécifie la vertu. Donc l'eubulie est une vertu ».

Au corps de l'article, saint Thomas fait observer que «comme il a été dit plus haut (q. 47, art. 4), il est de l'essence de la vertu humaine de faire que l'acte de l'homme soit bon. Or, parmi les autres actes de l'homme, celui du conseil lui est propre; car il implique une certaine enquête de la raison au sujet de l'action, qui constitue la vie humaine, la vie spéculative » ou contemplative « étant au-dessus de lliomme, ainsi qu'il est dit au livre X de VÉthique (ch. viii, n. 8 ; de S. Th., leç. 11). D'autre part, l'eubulie implique le bon conseil : ce mot, en effet, se compose de la particule eu, qui veut dire bien, et du mot pou)vY,, qui signifie conseil, comme si l'on disait bon conseil ou mieux de bon conseil. 11 est donc manifeste que l'eubulie est une verlu humaine ».

L'ad primum déclare que « le conseil n'est plus bon, soit qu'on s'y propose une fin mauvaise, soit qu'on ordonne à une fin bonne de mauvais moyens. C'est ainsi, du reste, que dans la spéculation on n'a plus un bon raisonnement, soit qu'on aboutisse à une conclusion fausse, soit qu'on tire une conclusion vraie de fausses prémisses, car, dans ce cas, on n'use pas du moyen approprié. Aussi bien la double hypothèse que faisait l'objection est contraire à la raison d'eubulie, comme Aristote le dit au livre VI de VÉthique » (ch. ix, n. 4, 5; de S. Th., leç. 8).

Vad secundum donne une double réponse. « Bien que la vertu soit essentiellement une certaine perfection, il n'est point nécessaire que tout ce qui est matière de vertu implique la perfection. Il faut, en effet, que la vertu perfectionne tout ce qui a trait aux choses de Ihomme : non pas seulement les actes de la raison, parmi lesquels se trouve le conseil; mais même les passions de l'appétit sensible, qui sont beaucoup plus imparfaites encore. — On peut dire aussi », et c'est une seconde réponse, « que la vertu humaine implique la perfection, selon qu'il convient à l'homme, lequel ne peut pas avec certitude saisir la vérité des choses par un simple regard d'intuition; et surtout dans les choses de l'action, qui sont d'ordre contingent ».

L'ad lertiuni répond qu" « en aucun pécheur, comme tel, ne se trouve leubulie. C'est qu'en effet tout péché est contraire au bon conseil. Car, pour le bon conseil, sont requises, non seulement la découverte ou la recherche des choses opportunes à la fin, mais aussi les autres circonstances : telles que le temps convenable, n'étant ni trop lent ni trop précipité dans les conseils; et le mode du conseil, demeurant ferme dans sa résolution; et autres circonstances de même nature, que le pécheur n'observe pas quand il pèche. Par contre, tout homme vertueux est de bon conseil dans les choses qui vont à la fin de la vertu », c'est-à-dire cpii coiiduiserït à la vraie fin de la vie Immaine; « bien (\\iv peut-être il se trouve en défaut par rapport à certaines alTairos particulières, comme celles du négoce ou de la guerre ou autres choses de ce genre ».

Leubulie, dont le propre est de rendre bon l'acte de conseil dans l'homme, est une veilii humaine : car cet acte de conseil est tout à fait |)r()pre à la \\v de l'homme en tant que tel. — Mais celte vertu est-elle une vertu spéciale, distincte des autres, rKjlammenl de la prudence!' C'est. ce que nous allons examiner à l'article (pii suit.

86 SOMME THÉOLOGIQLi:.

Article II.

Si l'eubulie est une vertu distincte de la prudence?

Trois objections veulent piouver que <i l'eubulie n'est pas une vertu distincte de la prudence d. — La première cite le texte, déjà maintes fois rappelé, «l'a Aristote d, qui « dit, au livre YI de VH/liit/uc (cli. v, n. i ; cli. vn, n. (i ; cb. i\, n. 7 ; de S. Tb.. leç. fi, G, 8), qu'il semble appaiienir h l'IuMninc prudent (Vavoir le bon conseil. Or, ceci est le propre de l'eubulie, comme il a été dit (art. préc). Donc l'eubulie ne se distingue point de la prudence ). — La seconde objection déclare que « les actes bumains, auxquels sont ordonnées les vertus humaines, se spécifient surtout par la fin, comme il a été vu plus haut ^/n.oie q I Q,.j 3- q i,s, art. 6). Or, l'eubulie et la prudence sont ordonnées à la même fin, comme il est dit au livre VI de VÉthique (ch. ix, n. 7; de S. Th., leç. 8); c'est-à-dire, non pas à quelque fin particulière, mais à la fin commune de toute la vie humaine. Donc l'eubulie n'est pas une vertu distincte de la prudence d. — La troisième objection fait remarquer que (( dans les sciences spéculatives, s'enquérir et conclure appartiennent à la même science. Donc, pour la même raison, dans les choses de l'action, les deux appartiendront à la même vertu. Et parce que l'enquête appartient à l'eubulie, et la conclusion à la prudence, il s'ensuit que l'eubulie n'est pas une autre vertu que la prudence ».

L'argument sed conira se contente de rappeler que d la prudence est la vertu du coinniandenient , ainsi qu'il est dit au livre VI de l'Éthique (ch. x, n. 2; de S. Th., leç. 9). Or, ceci ne convient pas à l'eubulie. Donc l'eubulie est une autre vertu que la prudence ».

Au corps de l'article, saint Thomas nous redit que « comme il a été marqué plus haut (q. 'a- , art. '\ ; /"-:?"', q. 55, art. 2, 3), la vertu est ordonnée proprement à l'acte, qu'elle rend bon. Il suit de là que selon la dillérence des actes, les vertus doivent

être diverses ; surtout quand ce n'est pas, dans les actes, la même raison de bonté. Car, si c'était en eux la même raison de bonté, alors divers actes appartiendraient à la même vertu : c'est ainsi que la bonté de l'amour, du désir et de la joie dépendent de la même chose ; et voilà pourquoi tous ces actes appartiennent à la même vertu de charité. Or, les actes de la raison ordonnés à l'action sont divers et n'ont point la même raison de bonté : ce n'est point, en efTet, une même cause qui rend l'homme de bon conseil, de bon jugement et de bon commandement; aussi bien voyons-nous que ces choses existent parfois séparément. 11 faudra donc que leubulic, par laquelle l'homme est rendu de bon conseil, soit une autre vertu que la prudence par laquelle l'homme est perfectionné dans le commandement. Et, de même que l'acte du conseil est ordonné à celui du commandement comme à l'acte principal, semblablcment aussi l'eubulie est ordonnée à la vertu de prudence comme à la vertu |)rincipale, sans laquelle ellemême ne serait pas une vertu, comme d'ailleurs les vertus morales ne le seraient pas non plus sans la prudence, ni les autres vertus sans la charité ». Cf. /''-2'"', q. Gô.

L'ad primum résout d'un mot la difficulté de l'objection. Il est viai que « le bon conseil appartient » à la prudence et à l'eubulie; mais il appartient « à la prudence, comme à la vertu (|ui le commande; et à l'eubulie, comme à la vertu qui le produit ».

L'ad seciindttm lépond (|u' « à une même fin dernière, qui est le bien l'Ivre lo/ol, sont ordonnés les divers actes dans un certain ordre : car le conseil précède; le jugement suit; et le commandement vient le dcinier : lefjuci ulleinl immédiatement la fin dernière », c'est-à-dire l'action en \ ne de la fin, « tandis que les deux autres ne l'atteignent que de loin. Toutefois, ils ont eux-nriêmes lenis fins prochaines respectives : c'est ainsi que le conseil doit trouver ce qui doit être fait; et le jugement, en fixer la eerlituile. Aussi bien, il ne suit pas de là que l'eubulie et la piudencc ne soient pas des vertus distinctes t mais que l'eubulie est ordonnée à la prudence, comme la vertu secondaire à la vertu principale ».

88 SOMMF THÉOLOGIQUE.

Lad tertium déclare que « même dans les choses de la spéculation, la dialectique, ordonnée à la recherche des moyens ou des preuves, est une autre science rationnelle, que la science démonstrative, faite pour déterminer la vérité ».

L'euhulie. vertu du l)ou conseil, est une vertu distincte de la prudence, vertu du bon commandement ([ui amène l'action ; mais elle lui est ordonnée comme la vertu secondaire à la vertu principale. — Que penser de la synèse!* Devons-nous en faire aussi une vertu!' C'est ce que nous allons examiner à l'article qui suit.

Vkticle III.

Si la synèse est une vertu?

Trois objections veulent prouver que « la synèse n'est pas une vertu ». — La première arguë de ce que « les vertus ne sont pas en nous par nature, comme il est dit au livre II de YÉthiquc (ch. I, n. 3; de S. Th., leç. i). Or, la synèse est en quelques-uns par nature, selon que le dit Aristote au livre A I de l'Éthique (ch. \i, n. 5; de S. Th., leç. 9). Donc la synèse nest pas une vertu ». — La seconde objection fait remarquer que « la synèse, comme il est dit au même livre (ch. x, n. 2 ; de .'<. Th., leç. 9), est seulement pour le jugement. Or, le jugement seul, quand il n'est pas suivi du précepte, peut être même dans les méchants. Puis donc que la vertu est seulement chez les bons, il s'ensuit que la synvse n'est pas une vertu ». — La troisième objection déclare que « jamais le défaut n'est dans le commandement, s'il n'y a quelque défaut dans le jugement, du moins pour l'action particulière, où les mauvais sont toujours dans l'erreur (cf. /"-S"'', (j. 77, art. 2). Si donc la synèse est assignée comme vertu, eu \ ue du bon jugement, il semble qu'il n'est plus nécessaire d'avoir une autre vertu en \ue du bon commandement. Et, par suite, la prudence sera inutile; ce qui est inadmissible. Donc la synèse n'est pas une vertu ».

L'argument sed contra dit que « le jugement est chose plus parfaite que le conseil. Or, leubulie. qui est pour le bon conseil, est une vertu. Donc, à plus forte raison, la synèse, qui est pour le bon jugement, sera une vertu».

ku corps de larticle, saint Thomas précise que a la synèse implique le jugement droit, non sur les choses de la spéculation, mais sur les choses de l'action, d'ordre particulier, sur lesquelles porto également la prudence. Aussi bien, en raison de la synèse », c|ui est un mot venu du grec tj/etéo, « quelquesuns sont appelés, en grec, synèles tjvsto-, c'est-à-dire sensés, ou eusynètes, cJajvcTo:. c'est-à-dire de bon sens; comme, par contre, ceux qui manquent de cette vertu sont appelés asynètes, xTÛveTo:, cest-à-dire insensés » (on aura remarqué l'assonnance dasynète avec Vasiniis des latins, d'oii le mol âne, chez nous, symbole parfait du manque de sens). « Or, poursuit saint Thomas, il faut que selon la différence des actes qui ne se ramènent point à une même cause, il y ait aussi diversité des vertus. D'autre part, il est manifeste que la bonté du conseil et la bonté du jugement ne se ramènent pas à une même cause ; il en est beaucoup, en effet, qui sopt bons dans le conseil et qui cependant ne sont pas bien sensés en ce qui est du jugement droit. On voit, du reste, aussi, dans les choses de la spéculation, des hommes qui s'enquièrent bien, parce que leur raison est prompte à se porter sur des choses diverses, ce qui semble provenir dune disposition de la faculté Imaginative qui peut facilement former diverses images; et, cependant, queUjuefois, ces hommeslà ne sont point d'un jugement bon. en raison fl'nn défaut d'intelligence, qui provient surtout dune mauvaise disposition du sens central ou du sens c(nnmun ne jugeant pas comme il faudrait. Et \oilà pourcpioi. outre leubulie. il faut qu'il y ait une autre vertu rendant le jugement bon. Celte vertu est appelée du nom de synèse ».

Lad pr uni un nous fournil, sur la vraie nature de la synèse, une explication dn pins liant intérêt. « Le jugement droit, observe sainl Thomas, consiste en ce que la faculté de connaître saisit une chose selon (pielle est en elle-même. Et ceci provient de la bonne disposition de la faculté de connaître »,

go SOMME THÉOLOGIQUE.

qui est, nous le savons, une faculté de réception : « c'est ainsi que, dans un miroir, s'il est bien disposé, les formes des corps s'impriment comme elles sont; si, au contraire, il est mal disposé, on n'y vOit que des images tordues et toutes controuvées. Or, que la faculté de connaître soit bien disposée pour recevoir les choses comme elles sont, cela provient, quant à sa racine, de la nature; mais, quant à sa perfection, de l'exercice, ou du don de la grâce. Et cela, d'une double manière. D'abord, directement, du côté de la faculté même de connaître; par exemple, quand elle n'est pas imbue de fausses conceptions, mais de conceptions vraies et justes : ceci appartient à la synèse, en tant qu'elle est une vertu spéciale. D'une autre manière, indirectement, de la bonne disposition de la faculté appétitive, de laquelle il suit que l'homme juge comme il convient des choses à vouloir. De ce chef, le bon jugement de la vertu suit les habitus des vertus morales; mais, par rapport aux fins » propres des diverses vertus ; « quant à la synèse, elle porte plutôt sur les choses ordonnées à ces fins ». Aussi bien se rattachet-elle directement à la prudence, qui a ces choses-là, proprement, pour objet, ainsi que nous l'avons montré, q. !\'], art. 6, 7.

La doctrine de Vad prinmm que nous venons de lire a été remarquée et admirablement traduite par Bossuet, dans un de ses sermons. — « Saint Thomas, dit-il, voulant nous décrire ce que c'est qu'un bon entendement, et quel est l'homme bien sensé, dit que c'est celui dont l'esprit est disposé comme une glace nette et bien unie, où les choses s'impriment telles qu'elles sont, sans que les couleurs s'altèrent ou que les traits se courbent et se défigurent : Iii ([no objecta non (llslorin, sed simplici inlnilu recta videntur ». Et le grand orateur de s'écrier : « Qu'il y a peu d'entendements qui soient disposés de cette sorte! que celle glace est inégale cl mal polie! que ce miroir est souvent terni, et que rarement il arrive que les objets y paraissent en leur naturel ! Mais il n'est pas encore temps de nous plaindre de nos erreurs : il en faut rechercher les causes; et tous les sages sont d'accord que l'une des plus générales, ce sont nos préventions, nos vains préjugés, nos opinions antici-

'question LI. — DES PARTIES POTENTIELLES DE LA PRUDENCE. QI

pées ». (Sermon pour le dimanche de la quinquagésime, 1667. Lebarq, t. V. p. 23o.)

L'ad secundum dit que « dans les méchants, il peut y avoir le jugement droit ])our ce ([ui est du général ou de l'universel; mais, dans lacté particulier, leur jugement se corrompt toujours », car, sans cela, ils ne seraient point mauvais, mais bons dans leur acte, « ainsi qu'il a été vu plus haut» (Z"-?"*, q. 77. art. 2).

Lad terliiun fait observer qu* « il arrive parfois que ce qui a été bien jugé, se trouve différé, ou est accompli soit avec négligence soit d'une façon désordonnée. Et voilà pourquoi, après la vertu faite pour bien juger, il est nécessaire qu'il y ait une dernière vertu, principale, qui soit pour le bon commandement; et celte veitu est la prudence ».

Il faut, dans la raison pratique, une vertu spéciale, disposant la faculté de juger à bien jugei', en ellel, (hms le détail de l'acte à accomplir, ce qui est hic et nunc, en harmonie avec la droite raison, pour l'accomplissement parfait des divers actes des vertus. Celte vertu s'appelle, dans la langue d'Aristote. la synèse. — Mais le même Aristote parle d une autre vertu, la gnome, qui se rattache elle aussi à la bonté du jugement pratique. Devons-nous concevoir celle vertu comme tiiie verlu distincte? C'est ce cpie nous allons examiner à l'article (pii suit.

AuricLi; l\ .

Si la gnome est une vertu spéciale?

Trois objections veuleni prouver que « la gnome n'esl point une vertu spéciale, distincte de la synèse », et rpii aurait, elle aussi, pour objcl. la Ixmlé du jugement. — l.a première dit (jue « par la synèse, riiomme est i-cndu apte à bien juger. Qr, nul ne [leut èlie dit apte à bien juger, s'il n'est capable de bien juger en loules choses. Donc la synèse s'étend à toutes les ma-

lières du jugement. Et, par suite, il n'est point d'autre vertu destinée aussi au bon jugement et qui s'appellerait la gnome ». — La seconde objection fait observer que « le jugement se trouve au milieu entre le conseil et le précepte. Or, il n'est qu'une seule vertu destinée au bon conseil, savoir l'eubulie ; et une seule vertu destinée au bon commandement, savoir la prudence. Donc il ne doit y avoir qu'une seule vertu destinée au bon jugement, la synèse ». — La troisième objection déclare que « les choses qui arrivent rarement et dans lesquelles il faut s'écarter des lois communes », matière qu'on voudrait assigner à la gnome (cf. 1^-2'"', q. 57, art. 6), « semblent être plutôt fortuites; et dans ces choses-là il n'y a pas à chercher de raison, comme il est dit au livre II des Physiques (ch. v, n. 8, 10; de S. Th., leç. 9). Or, toutes les vertus intellectuelles appartiennent à la raison droite. Donc, à l'endroit de ces choses, il n'y a pas de vertu intellectuelle ».

L'argument 5ed contra se réfère à « Aristote », qui « dans le livre VI de V Éthique (ch. xi, n. i ; de S. Th., leç. 9), assigne la gnome comme une vertu spéciale ».

Au corps de l'article, saint Thomas formule cette règle, que « les habitus ordonnés à la connaissance se distinguent selon qu'il s'agit de principes plus hauts ou qu'il s'agit de principes inférieurs ; c'est ainsi que la sagesse, dans l'ordre de la spéculation, considère des principes plus hauts que ceux que la science considère, et, pour ce motif, se distingue de la science. Et il faut qu'il en soit de même dans l'ordre de l'action. D'autre part, il est manifeste que les choses qui échappent à l'ordre d'un principe ou dune cause inférieurs se ramènent quelquefois à l'ordre d'un principe plus haut : tels, |)ar exemple, les produits monstrueux dans la génération des animaux, qui échappent à l'ordre de la vertu active de la semence, mais qui tombent sous l'ordre d'un principe plus élevé, qui est le corps céleste » ou l'ensemble des agents cosmiques « et, plus haut encore, la Providence divine», qui dispose toutes choses jusque dans leur plus menu détail. « Il suit de là que celui qui considérerait » seulement « la vertu active qui est dans la semence ne pourrait point porter sur ces produits monstrueux un juge-

QUESTION LI. — DES PARTIES POTENTIELLES DE LA PRUDENCE. qS

nient certain ; ce qu'il pourrait faire, sil connaissait Tordre de la divine Providence. Or, il arrive parfois, dans le domaine de l'action, que certaines choses doivent être faites en dehors des règles communes qui le régissent : c'est ainsi, par exemple, qu'on ne doit pas rendre son dépôt à rennemi de la patrie; et autres choses de ce genre. Il faudi'a donc juger de ces choses selon des principes plus hauts (|ue ne sont les règles communes, d'après lesquelles la .synèse se prononce. Et c'est en raison de ces principes plus hauts, qu'est exigée une i)lus haute vertu déjuger, appelée la gnome; laquelle inq)li(|ue une certaine perspicacité de jugement ». Le mot gnome, du reste, a une grande parenté avec le mot gnose, qui signifie une connaissance d'ordre particulièrement élevé et tianscendant.

Uad primuni répond que « la synèse est vraiment apte à juger de toutes les choses qui doivent se faire selon les règles communes. Mais, en dehors des règles communes, il faut parfois juger de certaines autres choses, ainsi qu'il a été dit » (au corps de l'article).

h'ad secundiun déclare (|ue « le jugement doit se prendre des principes propres de la chose ; tandis que reiKjuète se fait aussi par les choses communes. Et de là \ ient qno même dans l'ordre des sciences spéculatives, la dialecticpie, qni est pour l'enquête, procède des choses communes ; tandis ((ue la science démonstrative, qui est celle du jugement, procède des principes propres. C'est pour cela (jue l'euhulie, (jui a pour ohjet reiKjuète du conseil, suffit à elle seule pour tout; mais non la synèse, qui a pour ohjet le jugement. — Quant au précepte, ou au commandement, il regarde en toutes clioses la seule raison de bien. Et voilà pourtjuoi la prudence est unique ».

Vad lertiuin répond qu' « il n'appartient (juà la Providence divine de connaître toutes ces clioses qui peuvent arriver en dehors du cours ordinaire des événements; mais, parmi les hommes, celui (jui est d'une intelligence plus perspicace peut avec sa raison porter un jugement sur un plus grand nombre de ces clioses. Et c'est à cela qu'est ordonnée la gnome, qui implique une certaine perspicacité de jugement ».

9^ SOMME THÉOLOGIQUÉ.

A l'occasion de l'arlicle que nous venons de lire, Cajélan fait remarquer que la gnome , en raison du côté d'exception qu'affecle son objet, doit être assimilée à certaines autres vertus, qui peuvent nelre dans certains hommes, même vertueux, où la connexion des vertus exige qu'elles se trouvent toutes, qu'à l'état de disposition initiale, si l'on peut ainsi dire, plutôt qu'à l'état de vertu pleinement développée : elles ne sout point, dans cet étal développé, d'une façon naturelle; ni, non plus, par voie d'exercice, u'ayant pas eu ou ayant eu rarement l'occasion de s'exercer : elles se trouvent là comme préparation, prêtes à se manifester et à s'épanouir, si la nécessité s'en présentait. Ainsi en est-il, comme nous le verrons plus tard, de la magnificence, de la magnanimité, et autres vertus de ce genre. Toutefois, et Gajétan lui-même l'ajoute tout de suite après, l'usage de la gnome est peut-être moins rare qu'il ne pourrait paraître au premier abord. Car c'est pour tout être humain, quelque modeste que soit sa vie, (|u'il peut se présenter des cas, où, dans son ordre à lui, il devia juger en dehors des règles ordinaires qui le régissent.

La prudence est la vertu du gouvernement, qu'il s'agisse du gouvernement de soi ou du gouvernement des autres. Elle a pour mission de tout ordonner, dans le détail de la vie humaine, afin que dans chacune de ses actions l'être humain, isolé ou collectif, atteigne d'une manière parfaite et réalise adéquatement la fin propre de toutes les vertus, qui est, en toutes choses et dans tous les domaines de la vie morale, la conformité à la raison. Cette vertu est donc la condition indispe;îsable de la réalisation de toutes les autres dans la pratique de la vie. Son domaine est précisément cela même : la pratique de la vie. Tout, dans ce domaine, lui est subordonné. II n'est pas un instant de la vie morale et consciente où elle n'ait à s'exercer. De là son importance souveraine. De là aussi son côté délicat, et difficile, et si complexe. Aussi bien est-ce tout, dans l'être humain, qui doit concourir à l'exercice de cette vertu. Il y faut les dispositions morales qui orientent l'appétit dans le sens de la raison. Il y faut les vertus intellectuelles de docilité

QUESTION LI. DES PARTIES POTENTIELLES DE LA PRUDENCE. gS

OU de sagacité qui rendront facile et sûre l'acquisition ou la connaissance des choses du ])assé et des choses du présent, indispensable à la parfaite ordonnance de l'action du moment en fonction de toute la vie humaine oîi se rencontrent, avec l'incertitude du lendemain, les multiples circonstances qui entourent chacun de ces actes et les ohstack's de toute sorte (jui peuvent surgir de tous côtés. D'autant que l'individu humain n'étant pas un être isolé mais faisant essentiellement partie de la double société {ju'est la famille et la cité ou la nation, il faudra que la prudence s'épanouisse en autant de branches ou d'espèces qu'il y aura de biens différents à pourvoir dans l'ordre total de la vie humaine : prudence indi\iduelle, nécessaire à chatpie individu pour la gestion de sa vie morale en vue de son bien individuel; prudence familiale, nécessaire à tous les membres de la famille i)Our que chacun, dans le rôle qui lui convient, pourvoie au bien de la maison; prudence politique ou sociale, nécessaire, avant tout et à un litre exceptionnel, au chef de la cité ou de la nation, pour gouverner comme il convient cette société complète; mais nécessaire aussi, sous une autre forme, à tous les membres de cette société, pour ([ue chacun, en chacun de ses actes d'ordre social, facilite, |)ar sa correspondance parfaite aux ordres ou à la direction du chef, l'obtention du bien commun; il y aura même, dans cet ordre social, une prudence spéciale nécessaire à tous ceux qui auront pour office de défendre le bien de la société contre les attaques ou les dangers qui pourraient lui venir des ennemis du dehors. Et pour que chacune de ces prudences soit à même de remplir excellemment tout son rôle, il faudra que la vertu propre du commandement soit aidée dans son acte par les vertus préalables du conseil et du jugement. — Un tel programme de vertu est de nature à nous faire entendre, surtout (piand il s'agira de la vie humaine élevée à l'ordre surnaturel, qu'il s'ajoute à la prudence, pour la parfaire, dans cet ordre, un don spécial parmi les dons du Saint-Esprit. Comme nous Talions voir, ce don sera le don de conseil. Et c'est de lui (jue nous avons maintenant à nous occuper. Il va faire l'objet de la question suivante.

QLESÏIOX LU