QUESTION XXI.V. DES PERSONNES DIVINES. I
lémérité d'csprils audacieux et inconsiilérés qui a oMiy^*^ souveiii les défenscars de la loi à user de mois nouveaux pour ven<^er et conserver intact l'antique dépôt de la révélation. « C'est la nécessité de dispul'T avec les hérétiques rpji a f>ljli'^''é à trouver des mots nouveaux destinés à signifier l'antique foi au sujet de Dieu. Ni celle nouveauté de termes n'est à condamner, ajoute saint Tliomas, car e'.Ie n'est pas profane, c'est-à-dire qu'elle n'allère j)as le sens des Ecritures; or, ce ne sont (pie les nouvediilés profanes de mots que l'Apolre recommande d'éviter dans sa première Epître à Timothée^ chapitre dernier (V. 20) ». •
L'rtf/ sccundum est très intéressant. Saint Thomas y accorde que « le mot personne, à ne tenir compte que » de son étymolot^ie histori(pie, c'est-à-dire (( du fait d'où il s'ori^ine, ne saurait convenir à Dieu. Mais si nous considérons ce pourqu<ji on a employé ce mot » et surtout ce que l'usage lui a fait signifier, nous verrons qu'(( il convient à Dieu souverainement. De ce que, en effet, dans les comédies et les tragédies on représentait certains hommes fameux, ce mot personne a été appliqué à signifier ceux qui avaient quelque dignité. Aussi bien a-t-on coutume d'appeler Personnes dans les diverses Eglises ceux qui sont revêtus de quelque dignité o ; et c'est ainsi que, dans la législation canonique, on en traite sous la rnl)rique spéciale de Per sonis, des Personnes. L'usage a passé dans les langues modernes; et quand on veut marquer qu'il s'agit de quelqu'un de notahle, on a coutume de dire que c'est un personnof/e ou une personniihli'-. 11 ny a donc pas lieu de s'étonner, h [)uis(pie c'est une grande dignité de subsister en une nature raisonnable », qu'on ait « [)our ce motif, appelé du nom de personne, tout individu de nature raisonnable, ainsi qu'il a été dit » (à l'article premier de cette question). C'est donc le caractère de dignité rpii a été S[)écialement attaché au mot personne. « Mais n'est-il pas évident que la dignité de la nature divirn* l'emporte sur toute autre di^tiilé? 11 s'ensuit que c'est surtout à Dieu que conviendra le mot personne ». L'on ne pouvait en moins de mots et de la'-on j)lus convaincante harmoniscr'dcux choses en apparence si disparates : les usages du théâtre d'où est venu le
ï4o SOMMf: TIlÉOLOGiyUE.
mot poi ^onno, el rinlinio inajcslé de Dieu que ce mot signifie ():n" exccllciirc.
Uad terliiun ii'jtônd f|ue « s'il s'agit du mot hypostase quant à son origine, il ne sauiait convenir à Dieu, puisqu'en Dieu il n y a pas d'accideiils (|ui lui soient inhérents ou superposés », comme ils le sont à la substance; « mais il lui convient quant à la chose signifiée [)ar lui : ce mot, en effet, est usité pour désigner une chose qui subsiste », el Dieu est souverainement subsistant, c'est-à-dire existant en soi et par soi. — « Que si saint Jérôme dit que le poison se cache sous ce mol, c'est à cause des hérétiques qui se servaient de ce mol pour tromper les simples, alors que son vrai sens n'avait pas encore élé suffisamment précisé chez les Latins. Chez les Grecs, en effet, le mot hypostase (jrs'TTàG'.ç) correspond au mot latin substance: et ce dernier mot, chez nous, est pris communément dans le sens d'essence. Aussi bien, les hérétiques en profitaient pour garder leur erreur qui consistait à admellrc ti(/is essences, en affirmant trois hypostases » ; et grâce à l'équivoque attachée à ce mol, ils s'efforçaient d'échapper aux condamnalions de l'Eglise.
h\td (juartiim montre, d'un mot, comment chacune des parties de la définition précédemment donnée peut convenir à Dieu. « Dieu peut être dit de nature raisonnable, selon que par raison on entend, non pas la faculté discursive, mais d'une façon commune la nature intellectuelle. De même, d'être individu ne peut pas convenir à Dieu selon qu'un être est indisidué par sa matière, mais seulement en tant que ce mot dit incommnnicabil itê . Ouant au mot substance, il convient à Dieu selon qu'il signifie le fait d exister par soi ». — \o\\k une premièie réponse. II en est une seconde; c'est que, « d'après certains, la définition de Boèce que nous avons donnée plus haut ne serait pas la définition de la })ersonne selon que nous mettons des personnes en Dieu. El aussi bien, Richaid de Saint-Victor (dans son traité de la Trinité: liv. IV, ch. xxii), \oulant coiri^er celle définition, dit que la personne, selon qu'on l'applique à Dieu, est V existence incoinnuinicahlc de la nature dùvin^ »• — On le voit : qu'on emploie les leinies de Buèce définissant la personne en gciic^idl, ou qu'on use des lermes de Uichard de Saint-Victor
OICsirtt.N WIX. DES inUSON.N^'S I/IM.NT.S. 1^1
qui s'a|»pli(|uenl exclusivement m Di-u, le sens est al>S(>l(Mnoni, le niônie, et soil l'un soit l'autre «le ces deux auteurs enlcmlenl, ainsi (jue les lliéolog"iens qui les suivent, ahsolunujnl la tncnie chose, quand ils parlent de personnalité en Dieu : ils veuleii! tous marquer le caractère d'incommunicahililé selon qu'il se trouve en la plus excellente de toutes les natures; — si tant est même que nous puissions parler de nature, quand il s'agit de Dieu; mais nous avons suffisamment expliqué le sens de ce mot ou du mot essence dans tout le traite do la nature divine (Cf. spécialement la question 3, art. 4).
Nous pouvons donc, et nous devons, — car il lui convient d'une manière tout à fait excellente, attribuera Dieu le mot personne, pourvu que nous excluions de ce mol, ou plutôt du sens qu'on y attache, l'imperfection qui l'accompagne selon qu'il s'applique à la créature. — Reste à nous demander maintenant, quel est bien, d'une façon précise, et selon qu'on l'applique au mystère de la Trinité, le sens du mot personne en Dieu. Que désigne-t-il exactement? Sonl-ce les relations, ou bien est-ce la substance divine? Telle est la question qui forme l'objet de l'article suivant.
Article IV.
Si ce mot, Personne, signifie la relation?
Quatre objections veulent prouver que « ce mot Personne désigne en Dieu, non pas la relation, mais la substance )>. — La première est un texte formel de saint Augustin qui l'aflirme. Ce texte est tiré du 7^ livre de la Trinitt; ich. vi) : « Lorsque nous disons la Personne du Père, déclare saint Augustin, nous ne disons pas autre chose que la substance du Père; c'est, en effet, relativement à Iav quon parle de personne, et non relativement an Fils ». — La seconde objection observe que « la question quoi interroge sur l'essence. Or, ainsi que le dit encore saint Augustin, au mèmeendroit (ch. iv, vi ; cf. liv. V, cli. ix) : quand il est dit : // // en a trois qui rendent témoignage dans le ciel : le Père, le Verbe et i Esprit-Saint,, si on interrog-c : qu'est-ce, trois? on répond : trois Personnes. Donc ce mot personne
\!\-f soMAii: nii-.oLOGiyri;.
signifie Tcssonce »• — La troisième objcclion riippelle une paroli! d'Aristole empruntée au 4" livre des Mctnphijsiques (de saint Thomas, leç. i6; Did., liv. ill, cb. vu, n" 9) et disant que ce qui est siy^nifîé par le nom est la d';finilion. Or, la déiinilion de la personne se dit la siibs'ancp parliciiUère d une naliire raisonnable, ainsi que nous l'avons vu (art. i). Donc ce mot personne désigne bien la substance ». — La quatrième objection remarque que « la personne, quand il s'a^jil des hommes et des anges, ne signifie pas la relation, mais quelque chose d'absolu. Si donc en Dieu elle 'signifie la relation, elle ne sera plus dite que d'une façon équivoque de Dieu et des anges et des hommes ».
L'argument secl contra fait allusion à un mot de « Boèce » qui « dit, dans son livre de la Trinité (ch. vi), que tout nom ayant trait aux Personnes signifie la relation. Or, aucun nom n'a davantage trait aux Personnes que le mol même de personne. Donc ce mot de personne signifie bien la relaiion ». — On nous saura gré de citer le passage de Boèce auquel fait allusion ici saint Thomas et qui est particulièrement important. Après avoir prouvé que tout ce qui se dit de chacune des Personnes se dit substantiellement, il ajoute : « Par où l'on voit que ce qui se dit séparément de chacune d'elles sans pouvoir se dire de toutes, ne se dit pas substantiellement, mais d'une autre manière. Cette autre manière, quelle est-elle? Je le chercherai après. Car celui qui est le Père ne transmet pas ce vocable au Fils ni au Saint-Esprit. D'où il suit que ce mot ne peut pas être sul)stantiel. Si, en effet, il était substantiel, comme Dieu, comme uéritéj comme justice j comme substance, on le dirait des autres. Pareillement, le mot Fils ne se dit que du Fils seul; il ne se joint pas aux autres comme il arrive pour le mot Dieu, vérité, justice ^t les autres dont il a été parlé. Egalement pour V Esprit-Saint. Il ne se dit ni du Père, ni du Fils. Et donc, nous voyons, par là, que le Père, le Fils et le Saint-Fsprit ne se disent pas substantiellement de la divinité elle-même, mais d'une autre manière... D'où il suit que ni la Trinité ne se dit substantiellement de Dieu. C'est qu'en effet, le Père n'est pas la Trinité; car celui qui est Père n'est ni Fils ni Saint-Esprit. Et pareillement, le Fils non plus n'est pas la Trinité; ni l'Esprit-Saint ne l'est. La Trinité consiste
(Ji;i;STION \\1\. DKS l'KUSO.NM.S 1>1\Im:s. [/{."')
dans la plui'alité des PiMsoiines; l'uiiilé, d.iiis la siiiij>licil(' de la suhslance. Oue si les personnes sont distinctes et la substance indisliiK'le, il tant Mcn (|iii> le nom <jiii s'orii^ine des pcisoiiiirs n'ap[iaflienne [)as à I » substance. Or, la diversité des personnes t'ait la Trinité. Elle n aj)partient donc pas à la substance. D'où il suit que ni le Père, ni le Fils, ni le Saint-Esprit, ni la Trinité ne se disent de Dieu subslanliellement, mais coninie il a été dit, selon la relation». — 11 est aisé de voir que saint Thomas a très fidèlement résumé ce beau texte, quand il a dit que, d'après Boèce, « tout nom ayant trait aux personnes, si^j^nifie la relation ». D'où il inférait très légitimenicnl, ([u'à plus forte raison le nom même âe personne devait sig-nifier aussi la relation et non la substance. Mais celle conclusion, comme du reste le texte de Boèce, a besoin d'être précisée. C'est ce que va faire saint Thomas au corps de l'article.
Il nous prévient qu'« au sujet de la signification de ce mot personne en Dieu, ce qui fait difficulté, c'est qu'on le dit, au pluriel, de trois, contrairement à la nature des termes essentiels » qui tous se disent, au singulier, de la seule et unique nature ou essence divine; « et que, d'autre part, il ne se dit pas par ra[)port à quelque chose, comme les termes qui signifient la relation. C'est pourquoi » on s'est grandement divisé à son sujet.
« D'aucuns ont pensé que ce mot personne signifie purement et simplement, de par la force du mol, l'essence divine, comme le mol Dic/i et le mot sage; mais qu'en raison de l'opiniàlielé des hérc'ii |iies, il a été accommodé, sur l'ordre des Conciles, à désigner les relations, surtout pris au pluriel ou avec un nom partitif; par exemple, quand on dit les trois Personnes ou autre est la Personne du Père^ autre celle du Fils. Au sin:^nliei-. il pourrait signifier soit l'essence soit les relations. — Cette exjtlication, remarque saint Thomas, ne paraît guère pouvoir se soutenir. Car, si ce mot personne, en vertu de sa significalion, ne va qu'à signifier l'essence en Dieu, en disant trois Personnrs, au lieu de fermer la bouche aux hérétiques, on leur fournissait au contraire l'occasion décrier plus fort ».
« C'est pourquoi d'autres ont dit que ce moi personne siynifiail, en Dieu, el l'essence et la relation ». SeidenuMil. 0:1 ikî
l[^f^ SOMME THLOLOr.iniF..
s'entend pas sur la priorité de signification en ce qui est de lu relation ou en ce qui est de l'essence. — « Les uns veulent que le mol pcraonne signifie directement l'essence et indirectement la relation ». Ils en donnent celle raison « que le mo) personne se dit comme par soi un (en latin : persona, per se uniini). Or, l'unité touche à l'essence » et occupe, dans la composition du mol la place directe; « ce qu'on ajoute, par soi, impli([iie la relation ei est iidirecl » ou complémentaire dans la composilion du mou « le Père, en effet, sera dit exisler par soi, en tant qn'll se disting-vie, par la relation, du Fils. — D'autres disent, au contraire, que le mot personne signifie directement la relation, et l'essence indiroetemenl ; parce que dans la définition de la personne, k nature vient d'une façon indirecte ». Nous disons, en effe», que la personne est une substance individuée, ou, si l'on le veut, un individu de nature raisonnable. Ce qui vient d'abord et directement dans cetlle définition, c'est ï individu ; la nature raisonrable ne vient qu'indirectement, à titre de complément ou de modalité. — « Cette dernière explication, remarque saint Thomas, est celle qui », des trois, « approche le plus de la vérité ». « Pour voir donc ce qu'il en est de cette question, ajoute saint Thomas, il faut considérer qu'une chose peut rentrer dans la signification d'un terme plus pailiculier, qui ne rentrera pas dans la signification d'un terme plus universel. Par exemple, la qualité de raisonnable rentre dans la définition de Vhomme; elle ne rentre pas dans la définition de Vanimal. Et voilà pourquoi, autre chose sera chercher la signification du mol animal » en général, « et autre chose, chercher la signification de Vanimal (\m est l'homme. Pareillement, chercher la signification de ce mot personne en général, n'est pas chercher la signification du mol personne divine. La personne en général signifie, eu efi'et, comme nous l'avons dit (art. i), la substance individuelle de la nature raisonnable. Or, l'être individuel est celui qui est indistinct en soi et dislincl de ce qui n'est pas lui. Par conséquent, on appellera personne, en toute nature, ce qui est distinct dans celte nature-là. C'est ainsi que dans la nature humaine, la personne signifie ces chairs et ces os cl cette âme raisonnable qui sont les principes individuant l'homme », c'est-à-dire faisant qu'on a tel
QUESTION XXIX- — DES PERSONXKS t)tVlM.S. l'iT»
homme et non pas seulonient l'homme en nriu'ial; « et l.)iis ((.'s principes, bien qne n'étant pus ((tmpiis dans la signification de la personne en général, sont compris dans la délinilion de la personne humaine ». Si donc il s'ayil dr la personne divine, nous devrons y retrouver ce qui rentre dans la si^MiPicalion de la personne en général et qui est essentiel à la raison même de personne, c'est-à-dire la note de distinction : mais avec un caractère ou dans des conditions qui conviendront à la jjprsonno fh'rine sans qu'ils doivent convenir à toute autre personne. Oi", précisément, « en Dieu, la dislinction ne se fait que par les relations d'origine, ainsi qu'il a élédil (q. 28, art. 3). D'autre part, la relation, en Dieu, n'est pas comme l'accident qui adhère à un sujet, mais elle est l'essence divine elle-même ; d'où il suit (ju'elle est subsistante, comme l'essence divine elle-même subsiste » c'està-dire existe par soi et en soi. « De même donc que » la divinité ou « la déité est Dieu », c'est-à-dire que l'abstrait et le concret ne différent pas en Lui, ainsi qu'il a été expliqué à la question 3, art. 3, ad i'""; « de même, et pour la même raison, la paternité divine est Dieu le Père qui est une personne divine. Il suit de là que Va personne divine signifie la relation », puisque c'est la relation qui distingue en Dieu, mais la relation « en tant que subsistante », puisque la relation en Dieu n'est et ne peut-êlreque subsistante. « Et c'est là signifier la relation par mode de substance», attendu que la relation, en Dieu, ne saurait être accident; non pas toutefois d'une substance quelconque, car la substance peut ne pas dire toujours, non pas même en une nature raisonnable, une personne, et c'est le cas dans le mysièie de rincarnalion où la nature humaine subsiste, à titre de vraie substance, dans la personne du Fils de Dieu; — mais par mode de substance « étant une hypostase subsistante dans la nature divine ». Voilà ce qu'il faut, en effet, pour qne la relation, en Dieu, ait raison de Personne. Il faut qu'elle soit signifiée, non pas simplement comme relation, mais ce qu'elle est en réalité, comme relation subsistante; c'est-à-dire, vient de nous expliquer saint Thomas, comme une relation qui n'est pas accident , mais qui est r(''t>llemenl substance, et non pas une substance (pielconque, mais une sul>stance subsistante en la nature divine; « ce (|ui n'empêche pas,
De la Trinité. 10
lltt) SOMMR THÉOLOGIQUE.
remarque saint. Thomas, que ce qui subsiste en la nature divine ne soit identiquement en réalité la nature divine elle-même ». Donc la personne divine signifie la relation divine en tant que subsistante, qui n'est autre en réalité que l'essence divine ellemême.
« Et de ce chef, il est vrai que ce mol personne signifie directement » et d'abord « la relation, tandis (ju'il signifie l'essence indirectement » et ensuite; « non pas toutefois la relation en tant qu'elle est relation », car en tant que telle, elle ne dit pas quelque chose do subsistant, ce qui est essentiel à la raison de personne ; « mais en tant qu'elle est sig-nifiée » en Dieu, et c'est là une propriété qui ne convient à la relation qu'en Dieu, « par mode d'hjpostase » ou de substance qui subsiste en la nature divine. — a Pareillement aussi le mot personne signifie l'essence directement » ou d'abord, a et la relation indirectement » ou ensuite^ « en tant que l'essence est la même chose que l'hypostase ; car l'hypostase est signifiée en Dieu comme distincte par la relation ; et, de ce chef, la relation, signifiée par mode de relation, rentre dans la raison de personne indirectement » ou à titre de complément et de modalité : c'est elle, dans ce cas, qui donne à la substance constituant le fond de la personne la note ou le caractère de la distinction qui en est, en tant que personne, le côté formel. — D'un mot, nous pouvons considérer, en Dieu, la relation, ou comme subsistante, ce qu'elle est en effet, en tani ([u'elle s'identifie réellement à la raison d'hjpostase ou de substance subsistant en la nature divine ; et dans ce cas, c'est elle ({ui vient en premier lieu dans la signification du mot personne en Dieu; car la personne, en Dieu, sig-nifie ce qui subsiste distinctement en la nature divine, caractère qui convient excellemment à la relation puisqu'elle est subsistante et qu'elle constitue la distinction en Dieu ; l'essence ne vient ici qu'indirectement et en tant que de fait elle s'identifie à la relation subsistante constituant la personne. Nous pouvons considérer aussi la relation, en tant que relation, en Dieu, faisant abstraction de son caractère propre qui lui revient en tant que relation en Dieu et qui est d'être subsistante. De ce chef, elle n'a plus, en Dieu, que la raison de principe distinctif ; elle ne dit pas raison de substance
uLLSIluN XXIX. fn;s l'IltMlWI.S l>l\IM>. \ !\-j
subsistante. L'esseiioc, au couliaiio, pouria rire (•oiisitl(''n''e r»)niuie disant raison de substance subsistante. Va nous aurons doue, dans la définition de la personne (bvinc, en piLMiant ainsi l'essence et la relation, d'aboid l'essence et la relation ensuite. — « On peut dire aussi, d'après cela », ajoute saint Thomas pour expliquer la part de vérité qui était dans la première opinion, comme il vient d'expliquer la part de vérité qui était dans l<'s deux autres, « que cette signification du moi personne n'avait pas été perçue avant les attaques des hérétiques ; et c'est pourquoi le mot personne n'était usité qu'à la manière et comme l'un des autres termes absolus » qui s'appliquent à l'essence en Dieu. « Mais, dans la suite, ce mot personne a été adapté à être usité comme » terme « relatif, en raison de sa signification qui y prêtait ; c'est-à-dire que s'il compte parmi les 1(Mines relatifs » en Dieu, comme les mots Père, Fils, Esprit-Saint, Trinité, « il ne le doit pas seulement à l'usage, ainsi que le voulait la première opinion, mais aussi à sa signification », et parce qu'il lui est essentiel de désigner ce qui subsiste distinctement en une nature intellectuelle. Oui, le propre du mot personne est de désigner ce qui subsiste distinctement en une nature intellectuelle. Et voilà pourquoi Dieu étant au suprême degré des natures intellectuelles, et subsistant, distinclement de tout ce qui n'est pas Lui, en sa nature. Il mérite au souverain degré d'être appelé du nom de personne. Mais aussi, et parce que, selon la vérité de la foi, si la nature divine subsiste distinctement de ce qui n'est pas elle, elle subsiste trois fois distincte en elle-même, non pas en raison d'elle-même considérée comme essence ou comme nature, mais en raison des relations subsistantes qui s'originent au dedans d'elle-même en vertu de son infinie perfection, à cause de cela, le mot personne a été appliqué ultérieurement et définitivement, de la façon la plus légitime, à désigner ces relations mêmes qui subsistent au sein de la nature divine. — Quel splendide article que cet article 4 ! — Nous ferons remarquer, à propos de la dernière observation de saint Thomas, qu'il y a eu moins d'hésitation, pour l'application du mot personne à la Trinité en Dieu, chez les Latins que chez les Grecs. La cause en est (jue les controverses soûle-
l48 SOMME THÉOLOGIQUE.
vées par les erreurs de Sabellius ont été moins vives en Occident qu'en Orient. Et le mot grec qui correspond à notre personne semblait favoriser, au premier abord, l'erreur de Sabellius. Ce mot était, comme le mot Xaiûn persona, emprunlé aux choses du théâtre. II signifiait littéralement et de par son origine un visruje <V emprunt, -picwrov. Or, précisément, SaheUins affirmait que la même réalité, qui était le Père, le Fils et le Saint-Esprit, prenait ces divers noms, en raison d'une simple diversité d'aspect ou de rapport, eu égard à son action diverse dans la créature. Il s'ensuivait que d'affirmer trois prosoj)es, tpta ::p:c;(.>TCa, en Dieu, était simplement, pour les sabellianisles, affirmer trois différences d'aspects. De là l'écpiivoque renfermée dans ce mot, ainsi que le remarque saint Basile (ép. 286, 6). En Occident, le dang-er n'était pas le même relativement au mot personne qui était déjà pris dans le sens de notre mot français individu. Aussi nous voyons que dès le temps de TertuUien, le sens et l'usag-e du mot personne, dans le mystère de la Trinité, sont exactement ce qu'ils ont toujours été depuis dans l'Eglise. TertuUien, en effet, a déjà cette formule qui est la formule même de la théologie catholique : Très personne, nna substantia : trois personnes, une substance (Cf. TixERONT, Histoire des Dogmes : la théologie anténicéenne, p. 338).
\Jad primum explique le texte de saint Aug^ustin en disant que (( si le mot personne est dit par rapport à soi et non par rapport à un autre^ c'est qu'il signifie la relation, non par mode de relation », car^ nous l'avons remarqué, comme telle, elle n'aurait jamais la raison de personne qui doit nécessairement être quelque chose de subsistant, « mais par mode de substance » et de substance « qui est une hypostase », c'est-à-dire quelque chose de subsistant en la nature divine. « Aussi bien saint Augustin dit-il que ce mot personne signifie l'essence, selon qu'en Dieu l'essence est une même chose avec l'hypostase, car en Dieu il n'y a pas de différence entre le sujet qui est et la nature qui le fait être » (Cf. q. 3, art. 3).
Vad secunduni a une distinction très ingénieuse sur le mot quoi? « Tantôt on s'enquiert, par ce mot, de la nature que signifie la définition, comme si l'on demande •.qu'est-ce que l'homme?
OCKSTIOX XXI.V. OF.S PERSONiNF.S DIVINES. I '|«(
Cl qu'on répondo : un (inimal raisonniihlc tnorlel. Tantôt on sfiuiuierl » du sujet ou « du suppôt, roinine qnand on demande : tjii'fsf-ce qui nage dans la mer? et qu'on répond un poisson. C'est en ce second sens (pi'à ceux qui demandaient : quoi, trois/ il a été répondu : trois personnes ». Dès lors, le texte de saint Aui,nistin, cité dans l'objection, n'ottre plus de difticulté.
L'rtrf tertium répond en expliquant le mot substance dans le sens ([ui a été dit et sur lequel nous avons appuyé au corps de l'article, savoir : que « dans le conce[)t de substance individuée, c'est-à-dire distincte ou incommunicable » — et c'est en ce sens-là seulement que la substance est dite une persoiuie dans les natures d'ordre intellectuel — « est comprise, en Dieu, la relation, ainsi (ju'il a été dit (au corps de l'article) ». — Et donc, de ce que le mot substance esl inclus dans la définition de la personne, il ne s'ensuit pas que la personne désigne, en Dieu, exclusivement ou même premièrement, resseiice, comme le voulait conclure l'objection.
h' ad (jiiartuni tranche d'un mot la dil'liculté que l'objection soulevait, 'c La diversité de sens, quand il s'ayit d'un plus particulier, ne constitue pas l'équivoque rclatixcnieut à ce qui est plus universel. Quand bien même, eu rfVci. la ilélinition propre du cheval et celle de l'àne soient aulics. (■.cpen<laMl ils conviennent dans le sens du mot animal: car la définiliou commune de l'animal convient à Tun et à l'autre. Donc, quand bien même le mot personne, lorsqu'il s'agit de Dieu, entraîne l'idée de relation, qu'il irenlraîne pas s'il s'agit de l'homme et de l'ange, il ne s'ensuit pas », comme le voulait à tort l'oltjection, « que le mol personnr soit équivoque », selon qu'on parle de la personne humaine, de la personne angélique ou de la personne en Dieu. — « Du reste, il n'est pa.s univoque non plus », r'esl-à-dire pris dans un sens absolument identique, « puisque, nous l'avons montré plus haui ((|. i.*^, art. 5), rien ne se dit de la créature et de Dieu d'une façon univoque », mais plutôt par mode d'analogie.
Le mot personne esl un terme de dignité. Il ne s'applique t\n'ii ce qui subsiste d'une façon distincte et incommunicable en une nature d'ordre intellectuel. Puis donc que tout ce qui touche à
I;i (liunilé el à la perfection se doit trouver en Dieu, et que, «railleurs, Dieu est souveraiiieineiit subsistant et souverainement iiilt'lliyeiil, il s'ensuit <jue le mot personne pourra et devra s'applupier à Dieu par excellence. Et parce qu'en Dieu, s'il s'agit non plus seulement de ses rapports avec le monde extérieur, mais de ses rapports selon qu'on les considère en Lui, la raison de dislinction et d'incommunicabilité se lire tout entière de la relation (pii d'ailleurs est subsistante en Lui et a vraiment raison d'hypos- (ase, ce seront les relations d'origine, considérées en tant que subsistantes, «pu^ le mol personne, appliqué à Dieu, désignera directement et expressément.
A la question de nature suit la question du nombre. La raison de personne est-elle multiple en Dieu ? C'est ce que nous devons examiner maintenant.
ori:sTh).\ \\x.
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iu S'il y a plusiours l'crsi unies en hicu".'
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3" ( !i' (jue sii^nificnl les lermcs iiuniéri(|ufs en Dieu.
/|<> De la coinrnunaii(<^ rie ci' iudI pcrsaiiiif.
Les liois [)reiniers d<> ces ijualre articles l/aiteiil de la j)eisoime malt i pic en Dieu ; le (juaUième, de la pei'sonne m/?p. Relalivemenl à la mulliplicilé, saint Tlionias s"en(juierl du fait de la multiplicité des Personnes en Dieu (art. i ); des limites de cette multiplicité, ou du nombre des Personnes (art. 2); des conséquences de cette multi[)iicité ou de ce nombie (art. 3, 4)- — Et d'abord, s'il y a multiplicité de Personnes en Dieu. C'est l'objet de l'article premier.
Article I'iu.mif.h.
Si nous devons poser plusieurs Personnes en Dieu ?
(Jualrc objeclions veulent prouver qu'il n'y a pas à mettre plusieurs Personnes en Dieu. — La première rappelle la définition de « la personne » disant qu'elle est «.une substance individuée de nature raisonnable »; d'où elle infère (jue « si nous nietlons plusieurs Pers<jnnes en Dieu, il y aura aussi plusieurs substances ; et cela même est hérétique ». — La seconde objection observe que « la pluralité des propriétés absohu's ne cause la distinction des personnes ni en Dieu ni parmi nous. Combien moins la pluralité des relations! Or, en Dieu, il n'y a pas d'autre pluralité que celle de.s relations, ainsi qu'il a été dit (q. 28, art. 3). On ne peut donc pas dire qu'il y ait en Dieu plusieurs Personnes ». — La troisième objection cite une parole de « Boèce »
102 SOMME THEOIOGIOUE.
(dans son livre de la Trinité, ch. u\) qui « dit, en parlant de Dieu, (|ue cela est vériJaMement un on il n'y a pas de nombre. Puis donc que la j)lnralil('' im|>Ii(jiie le nond)re, il no se ]»eut pas », Dieu étant souverainement un, « f[u'il y ait plusieurs Personnes en Dieu ». — La quatrième objection en appelle à la simplicité de Dieu. « Partout où il y a nombre, il y a tout et j)ailie. Si donc il y a en Dieu un non)bre de Personnes, il faudra mettre en Dieu un tout et des parties; chose qui répuyne à la simplicité divine ».
L'argument spcI rontra cite le mot de saint Atlianase (dans le symbole qui porte son iiom) : « Antre est la Personne du Père, antre celle du Fils, autre celle de l'Esprif-Saint. Donc, conclut l'ari^ument, le Père et le Fils et l'Esprit-Saint.sont plusieurs Personnes ». Il est trop clair que nous sommes ici en présence d'une vérité de foi. Rien n'est plus essentiel à la foi catholique, comme tout dans l'Eglise en témoigne, que d'affirmer qu'il y a plusieurs Personnes en Dieu.
Au corps de l'article, saint Thomas nous répond que « la pluralité des Personnes en Dieu ne fait que suivie à ce que nous avons précédemment établi. Il a été montré, en effet (à la question précédente, art. 4 i? que ce mot personne sig-nifie, en Dieu, la lelation en tant qu'elle est quelque chose de subsistant dans la nature divine. Or. il a été établi plus haut (q. 28, art. i, 3, 4) ([u'il y a plusieurs relations réelles en Dieu : d'où il suit qu'il y a en Dieu plusieurs réalités qui subsistent dans la nature divine, /dures res subsistentes in natura dinina », comme parle saint Thomas. Et puisque c'est là la raison de personne en Dieu, d'èlre une réalité distincte subsistant dans la nature divine, il s'ensuit que diie qu'il y a plusieurs relations réellement distinctes et subsistantes dans la nature divine, ce qui est exacten)ent la doctrine précédemment établie, « c'est dire qu'il y a j)lusieurs Personnes en Dieu ». — Rien de plus simple et rien de plus probant ({ue ce procédé du corps de l'article.
L'rtf/ priniiun nous rappelle la solution déjà donnée à l'article 2 de la question précédente. « Le mot substance ne rentre j»as dans la définition de la personne, selon qu'il signifie Y essence, mais selon qu'il signifie le suppôt » ou l'hypostase. « Et c'est ce
Qri;sTi(»N .\\\". — itK i.v FM! r\A!.m; dks personnes es diki . d.»
(pie montre le mol individuelle qa\»n lui joint dans code diMinition. Les Grès, pour signifier la suhsianre ainsi enlendne, oui le mol livpostase ÙTCGTaaiç. Et voilà pourfjuoi, de même que nous disons trois personnes, eux disent Irois liypostases ». Et nous ])ouirions nous-méme dire Irois snhslducca, puisfjue ce mot, an j)oint de vue de sa composition étymologique, n'est que la traduction du mot liypostase; mais parce qu'il est pris aussi, et surtout, parmi nous, dans le sens (Vesscnœ, « nous n'avons pas coutume de dire trois substances, de peur qu'on n'entendît cela au sens de trois essences, à cause de la signification équivoque de ce mot ».
h' ad secnn du m \e lie. une lumière très vive sur l'un des points les plus délicats du mystère de la Trini é. « Les propriétés absolues, en Dieu, nous dit saint Thomas, te les que la bonté, la sagesse, et le reste, ne s'opposent pas entre elles; il s'ensuit qu'il n'v a pas entre elles de distinction réelle », mais seulement une distinction de raison. « Quand même donc il leur convienne de subsister, elles ne constituent pourtant pas plusieurs choses subsistantes, plures res subsistentes, ce qu'il faudrait pour qu'elles soient plusieurs personnes. Quant aux propriéh-s absolues (|ui sont dans la créature, elles se distinguent bien réellemeni l'une de l'autre, comme la blancheur et la douceur; mais elles ne subsistent pas; elles ne peuvent donc pas avoir la raison de personnes. Au contraire, les propriétés relatives, en Dieu, el se distinguent réellement entre elles, et sont des choses subsistantes, ainsi qu'il a été dit précédemment (q. 28, art. '^\ ;>(). art. f\) ». Elles ont donc les deux conditions nécessaires pour constituer plusieurs personnes. « Auf ;i bien la pluralité de tell s ])ropr!étés suffit à établir la pluralité c?es Personnes en Dieu ». — Iletenons l)ien cette doctrine de sain* Thomas. Le fait de siihsistcr ne suffit pas pour constituer .a raison de personne. Il \ faut, en plus, qu'on subsiste distinct ment ou pour son propre complf, par opposition à d'antres qui subsistent aussi dislinriement en la même natiire, (pie celte nature soit la niênie spt'-citiquemt'iii ou génériquement, comme il arrive pou?' les hommes cl pour les auges^ ou qu'elle soit la même numéri'|iit'iuenl <-otMMir nous savons par la foi que c'est le cas en Dieu, Si dans une iialure
i;>'| SOMMK THÉOLOGIQUR.
OÙ peuvent elre plusieurs réalités subsistantes, on n'a que la raison de subsistence, sans avoir la raison de distinction ou d'incomnuinicabililé, on n'a pas, on ne peut pas avoir, d'après la docirine de saint Thomas en cet ad secundum, la raison de personne au sens parfait et précis de ce mot, qui dit : subsistence incommunicable par rapport à d'autres (|ui subsistent dans la inèmc nature spécifupie, générique ou numi-rique. Aussi bien, et c'est la docirine formelle de saint Thomas, :ci, aucun des attributs essentiels en Dieu n'a ni ne peu! avoir la raison de personne. 11 en faut dire autant de l'essence elle-même; car, bien qu'elle soit souverainement subsislanle, elle n'a pas la raison d'incommunicabilité, cssenlielle à la niison de personne. Mais n'anticipons pas. Nous aurons l'occasion de revenir sur ce point.
h'nd leriiiim est très précieux en même temps que très fin. « Nous excluons de Dieu, en raison de sa souveraine unité et de sa souveraine simplicité, toute pluralité de choses absolues. Mais rien n'empêche que nous gardions la pluralité des relations ; parce que les relations ne se disent de rpielqu'un que/;r/r rapport à un autre; et, par suite, elles n'impliquent aucune composition en celui de qui on 1rs dit. ainsi (|ue l'observe Boèce dans ce même livre (de la Trinité, cli. vij ». Le fait d'avoir un Fils n'entraîne aucune composition dans la substance du Père, ni, dans la substance du Fils, le fait d'avoir uu Père. C'est par l'apport au Père que le Fils est dit tel, et de même le Père est dit I^ère jiar rapport au Fils; mais en Lui-même le Pèic n'est que Père, le Fils n'est que Fils, et parce que le Père et le V\\s sont Dieu, le même Dieu, il n'y a rien dans le Père qui ne soit dans le Fils, rien dans le Fils qui ne soit dans le Père, sauf que le Père, qui est tout ce qu'est le Fils, n'est pourtant pas le Fils, et que le Fils, qui est tout ce qu'est le Père, n'est pourtant pas le Père. Il n'y a donc aucune composition en Dieu, ni dans le Père, ni dans le ImIs. Il y a seulement que le Père, qui est Dieu, et le Hls, qui aussi est Dieu cl le même Dieu, ne sont pourtant pas l'un l'autre, en raison précisément de leur opposition relative résultant de ce fait que le Père engendre le Fils et que le Fils est engendré par le Père. — Ouelle délicieuse réponse!
h'ad quai-tuni est i/ieu à retenir aussi. Saint Thomas y fait
gJTESTION XXX, DE LA PLURAMTE DES l'KHSONNKS KN Dll.i . 1.'».»
une distinction lumineuse entre le nombre absolu cl le iKimhri' nombre. « II y a deux sortes de nombres, nous dil-il : le nombre simple ou absolu, tel (|ue dcn.r. frois. t/n<i/)'r: ri If nond)!e qui est dans les choses noinbi'écs. cmiinie di'ii.r /lo/ii/nr.s, ilrii.ichevaux. Si donc, quand il s'ai;il de Dieu, nous prenons le nombre d^une façon absolue on abstraite, rien n'empèclie de mettre en Dieu un tout et des parties; car, jjinsi entendu, tout cela n'est que dans notre esprit; le nombre, abstrait 4es choses nombrées, n'exisie, en effet, (jne dans notre esprit », comme toutes les abstraclions. « Mais si nous prenons le nond^re selon qu'il est dans les choses nombrées, en ce sens, dans les créatures, l'un constitue une partie de deux et deux une partie de trois, comme un homme par rapport à deux et deux par rapport à trois. — Mais en Dieu, rien de semblable; car le Père, à lui seul, est autant que toute la Trinité, ainsi que nous le montrerons plus loin » (q. 42, art. 4? «(/ 3"^), et comme on peut l'entrevoir par l'explication qui termine Y ad iertiiim de tout à l'heure.
En Dieu, il y a plusieurs personnes, parce qu'il y a en lui plusieurs relations réelles subsislanles, et que la raison de personne correspond, en Dieu, à ces relations réelles subsistantes, distinctes l'une de l'autre et incommunicables. — Il nous faut nous demander maintenant combien il y a de personnes en Dieu, s'il n'y en a «jue trois ou s'il y en a plus ou moins. Tel est l'objet de l'article suivant.
Aurici.i; 11.
Si en Dieu il y a plus de trois Personnôs ?
Cinq objections veulent prouver qu'u il y a en Dieu plus de trois Personnes ». — La [>remière, di; toutes la plus importante, s'appuie sur ce que « la pluralité des Personnes en Dieu est selon la plurduté des propriétés relatives, ainsi ([u'il a é'té dit (à l'article nrécédenî). Or, il y a en Dieu quatre ndations, ainsi (pi'il a l'it' dit plus haut (q. 28, art. 4), savdir : la paternil<'«, la filiation, la spiration commune, la procession.. Donc, il y a quatre Personnes eu Dieu ». — La seconde objection remarque qu'« il n'y pas plus
l56 SOMME TllKOI,()(;iorK.
de différence enlre la nature et la volonté, en Dien, qu'entre la nature et l'inlelliicence. Or, en Dieu, autre est la Personne qui procède par mode de volonté, à titre d'Amour, et autre celle qui procède jtar mode de nature, à titre de Fils. Donc, autre aussi est celle (pii procède par mode d'intellig-ence, à titre de Verbe, et autre celle qui procède par mode de nature, à titre de Fils. l)"où il suit à nouveau qu'il n'y a pas que trois Personnes en Dieu ». — La troisième objection dit que, « parmi les choses créées », plus on monte dans l'échelle des êtres et « plus un être est excellent,, plus on voit se multiplier les opérations intimes » qui font la vie de cet être; « c'est ainsi que dans l'homme, en plus de ce qui est dans les autres vivants, nous trouvons l'entendre et le vouloir. Puis donc que Dieu dépasse à l'infini tout ce qui est, en Lui ne se trouveront pas seulement les Personnes qui [)rocèdent par mode de volonté et par mode d'intelligence, mais selon une infinité d'autres manières ». — La quatrième objection, très intéressante et très inqjortante, dit que « si le Père se communique d'une façon infinie en engendrant une Personne diviçe^ c'est en raison de son infinie bonté. Mais dans l'Esprit-Saînt aussi est une bout»' infinie. Donc l'Esprit-Saint doit produire une Personne divine, et celle-ci une autre, et ainsi à l'infini ». — La cin(juiè/nc objection reniarqin^ que « tout ce qui est compris sous un nombre déterminé est nu'suré, car le nombre est une certaine mesure. Or, les Personnes divines sont sans mesure, immenses, comme on le voit par saint Athanase (dans le Symbole) : Immense le Père, immense le Fils, immense le Saint-Esprit. Donc elles ne sont pas comprises sous le nombre trois ». Celte objection rappelle l'objection quatrième de l'article précédent. Elle nous vaudra une réponse analogue.
L'argument sed contra est encore le texte des trois témoins en saint Jean, commenté par saint Augustin au sens des trois Personnes divines. « Nous lisons dans la i""^ Epître de saint Jean, chapitre dernier (v, 7) : // // en a trois qui rendent témoif/nage dans le ciel : le Père, le Verbe et V Esprit-Saint. Or, si l'on demande : cjuoi^ trois? oii répond : trois Personnes, ainsi que le dit saint Augusli . au VIP livre de la Trinité {ch. w, vi; cf. liv. V, ch. ix). Donc, il n'y a que trois Personnes en Dieu »,
QUESTION XXX. HK l-V PLURALITK L)KS l'KKSONNES EN DIE!'. i;>7
— Nous avons eu djijà l'occasion de icmarquer que le texte des trois témoins, quelque sentiment que l'on ait sur son authenticité, n'en exprime pas moins d'une façon indubitable la foi de l'Église. D'ailleurs, outre les nombreux textes cités plus haut Cq. 27, art. i ), c'est toute la vie de l'EçIise qui témoigne de cette vérité, savoir qu'il y a trois Personnes en Dieu et qu'il n'y en a pas plus de trois.
Le corps de l'article nous déclare que, « d'après ce qui a été dit piécédemment, il est nécessaire de n'admettre que trois Personnes en Dieu. Il a été montré, en effet (à l'article précédent), que, parler de plusieurs Personnes, c'est parler de plusieurs relations subsistantes, se distinguant réellement les unes des autres. Or, de distinction réelle entre les Personnes divines, il n'y en a qu'en raison de l'opposition relative. Il faut donc que deux relations opposées appartiennent à deux Personnes; que s'il y a des relations qui ne soient pas opposées, il sera nécessaire qu'elles appartiennent à la même Personne ». Voilà le principe de la distinction des Personnes en Dieu. Cette distinction repose tout entière sur l'opposition relative entre les relations subsistantes, puisque ce sont ces relations subsistantes qui constituent les personnes, selon qu'elles sont incommunicables; or, ce qui fait qu'elles sont incommunicables- c'esi=à-dire qu'elles ne peuvent point être les unes les autres, c'ert leur opposition relative. H s'ensuit de toute nécessité qu'il y aura autant de Personnes en Dieu qu'il y aura de relations s'opposant d'une opposition relnlive.
Ce principe posé, examinons quelles sont, parmi les qiialic; relations subsistantes que nous savons être en Dieu, la paternité, la filiation, la spiralion commune, la procession, celles qui s'opposent d'une opposition relative : leur nombre nous donnera le nombre même des l'ersonncs divines. D'abord, «i lu paternité et la filiation sont des relati(^ns opposées » : la paternité, selon toute elle-même, se tient en face de la filiation, comme la filiation se tient en face de la paternité; la filiation n'est telle que par rapport à la paternité et la paternité n'est telle que par rapport à la filiation ; elles consistent essentiellement dans ce rapport de l'une à l'autre, qui fait que nécessairement et tout autant qu'elles
l58 SOMME THÉOLOGIQUE.
sont, elles se distinguent l'une de l'autre; elles cesseraient d'«Hre si elles pouvaient se confondre. Elles sont donc, à n'en p.is douter, des relations opposées. « Par conséquent, elles appartieiulroiit, de toute nécessité, à deux Personnes » distinctes. « L;i pateinité subsistante sera donc la Personne du Père, et la filiation suhsistanlç la Personne du Fils ». Nous avons déjà, de ce chef, deux Personnes en Dieu.
Mais nous avons dit qu'il y avait deux autres relations réelles et SMl»sist;iutt's eu Dieu : la spiration et la procession. Que vontelles nous donner au point de vue des Personnes? Remarquons tout d'abord que « ces deux autres relations ne disent opposition à aucune des deux précédentes » : ni la spiration ni la procession ne s'o|^osent à la paternité ou à la filiation. « Mais elles s'opposent entre elles » ; car l'une, la spiration, dit le principe de la procession, et la procession dit ce qui procède de ce principe. L'opposition donc qui existe entre elles deux n'est pas moins irréductible que l'opposition qui existe entre la paternité et la fdiation. Il s'ensuit qu'« il sera tout à fait impossible qu'elles conviennent toutes deux à une même Personne. Il faut donc que, ou bien l'une d'elles convienne à chacune des deux premières Personnes, ou l'une à l'une et l'autre à l'autre »; il ne se peut pas, nous venons de le dire, qu'elles conviennent toutes deux à la même Personne, et il n'y a point d'autre hypothèse possible en dehors de ces trois hypothèses. Puisque ni l'une ni l'autre ne disent opposition, soit à la paternité, soit à la filiation, il faudra qu'elles se retrouvent en elles, à fa seule réserve qu'elles puissent rester distinctes entre elles. Or, ou bien elles conviendront toutes deux aux deux précédentes : l'une à l'une et l'autre à l'autre; ou bien l'une conviendra aux deux, car il n'y a pas de raisons, puisqu'elles ne s'opposent ni à l'une ni à l'autre, qu'elle ne convienne pas à toutes deux, si elle convient à l'une, pourvu ([ue l'autre, qui doit lui être opposée, ne convienne à aucune. Hâtons-nous de dire qu' (( il ne se peut pas que la procession convienne au Père et au Fils ou à l'un des deux ». Dans ce cas, en effet, et parce que la procession suppose la spiration, qui est son principe, « si la procession convenait au Père ou au Fils, il s'ensuivrait que la procession de l'intellig'ence, qui est la g-énération
OURSTIOK XXX. — l)i; I.V PLURALITE DES PERSONNES EN IHII . !.')()
Cl Dieu, selon laquelir on a la paternité et la filiation, s originn ail «1(« la procession de ramoiir qui nous donne la spiration et la procession; ol <ela nirnic est impossible, ainsi que nous l'aNons nioniré plus haut (([. ■>•], art. [\, ad 3'"") »; car toujours la procession qui est par voie de volonf»!' suit à la procession qui est par voie d'intelligence. Donc la procession ne peut pas convenir au Pèie et au Fils ou à l'un des deux; la raison de Père et la raison de Fils, en Dieu — puisque ces deux raisons se raltacheni à la procession par voie d'intelligence — doivent nécessairement être antérieures à la raison de procession. « Il s'ensuit que la spiration conviendra el à la personne du Père et à la personne du Fils, n'ayant aucune opposition relative ni à la paternité^ ni à la filiation. Et par consé(juent, il faut » — la procession devani nécessairement être opposée à la s(Hralion, et toule relalioii opposée qui ne peut passe ramener à une Personne, de\ant ellemême constituer une Personne, — il faut « que la procession convienne à une autre Personne », distincte des Personnes du Père et du Fils, auxquelles convient la spiration, « et que nous appelons la Personne de l'Esprit-Saint, laquelle procède par mode damour, ainsi qu'il a été établi plus haut (q. 27, art. 4 )»•
« Il demeure donc qu'il y a seulement (rois Personnes en Dieu, savoir : le Père, le Fils et l'Esprit-Saint ». — On pourrait difficilement trouver une plus belle argumentation théologique que celle de ce corps d'article.
\jadprinium accorde que, « sans doute, il y a quatre relations en Dieu; mais l'une d'elles, la spiration, ne se sépare pas de la Personne du Père et de celle du Fils : elle convient aux deux. El c'est pourquoi, bien qu'elle ait raison de relation, on ne l'appelle pas propriété, car elle ne convient pas à une seule Personne; ni relotion personnelle, c'est-à-dire constituant une Personne. Les trois autres relations, au contraire, la paternité, la filiation et la procession sont dites propriétés personnelles, parce que chacune d'elles constitue une Peisonne : la paternité, en effet, est la Personne (lu Père; la filiation, la Peisonne du Fils; la procession, la Peisoime de l'Esprit-Saint qui piocède ».
Vad secunduni nous rappelle que <( ce (jui procède par mode d'intelligence, à titre de verbe, procède selon la raison de simili-
|(m) SOM.MK TlllîôLOGIOrE.
tude, de même aussi que ce qui procède par mode de nature. Et voilà pourquoi il a été dit plus haut (q. 27, art. 2; q. 28, art. 4), que la procession du Verbe divin est la génération même par mode de nature. Ouant.à l'amour, il ne procède pas, en tant que tel, comme étant la similitude de celui d'où il procède, — bien que., en Dieu, l'Amour soit coessentiel, en tant que divin. Et c'est pour cela que la procession de l'Amour n'est pas appelée génération en Dieu ». — Il n'y a donc pas à mettre en Dieu une Personne correspondant au Verbe autre que la Personne du Fils.
L'ad tertiuni est très à noter. Si nous trouvons dans l'homme plusieurs opérations immanentes, c'est « parce que sa perfection suppose la composition; étant le plus parfait des animaux, il faut qu'il ait plus d'opérations intrinsèques que n'en ont les autres auimaux ». 11 est comme le résumé de la création. Il tient des doux mondes, du monde matériel et du monde spirituel. C'est un composé d'ànic spirituelle et de corps vivifié par cette âme qui, dès lors, doit être, en même temps que principe d'intellection, principe de sensation et de vie végétative. De là les multiples opérations intrinsèques de l'homme. Sa perfection, par rapport aux autres animaux, se fait, pour ainsi dire par ajout. 11 a tout ce qu'ils ont et plus encore. Mais cette multiplicité ou cette composition n'est pas essentielle au concept de perfection, comme l'objection paraît le supposer à tort. « Aussi bien, les angles qui sont plus parfaits » que l'homme, mais dont la perfection est d'un autre ordre, « étant d'une nature plus simple », moins complexe, « ont moins d'opérations intrinsèques que l'homme : ils n'ont, en effet, ni l'imagination, ni le sens, ni rien de semblable », rien de ce qui touche à la vie animale ou végétative, puisqu'ils sont purement spirituels. A plus forte raison, la perfection divine, qui est d'un ordre absolument transcendant et occupe le faîte de la simplicité, pourra-t-elle avoir moins d'opérations intrinsèques. « Aussi bien, en Dieu, n'y a-t-il qu'une seule opération, qui est son essence » même. — « Comment », avec cette opération unique, u il peut y avoir deux processions, nous l'avons montré plus haut (q. 27, art. 3, 5) ».
Uad quartiim fournit une réponse extrêmement importante. 11 accorde que « l'objection vaudrait si l'Espril-Saint avait une
QUESTION XXX. UE l.\ VlAUXlAlÉ DKS n.US(JNNKS KN l»li:i . I 'i I
autre bonlé numérique me ni distincte de la bonté du Père; il faudrait, en effet, que, de même que le Père, par sa bonté, produit une Personne divine, de même aussi l'Espril-Saint. Mais » il n'en est pas ainsi. Il n'y a pas deux l)OMt«'s dislinclcs en Dieu, l'une pour le Père et l'autre pour l'Esprit-Sainl : (( il n'y a qu'une seule et même bonté qui est au Père et à rEsprit-Saini, Ni il iiy a de distinction on Dieu si ce n'est par les lelaliôiis des Personnes ». C'est l'opposition relative qui dislinyue et multiplie les Personnes en Dieu. « Il suit de là que la bonlé convient à TEsprit-Saint comme reçue d'un autre, tandis qu'elle convient au Pèie comme qui la communique à un autre ». C'est donc la même bonlé sous un aspect différent, en raison du caractère distinclif des deux Personnes. Quant à supposer que la même bonlé pourrait être en un autre que lEspril-Saiiil comme communicpiée par ce dernier, c'est impossible, parce que « l'opposition relative » qui, seule, nous Pavons dit, multiplie et dislingue les Personnes en Dieu, «■ ne permet pas qu'avec la relation de l'Esprit-Saini soit la relation de principe par rapport à une Personne divine », comme, par exemple, celte relation existe avec la relation du Fils; le Eils, en effet, en même temps qu'il procède du Père, devient principe d'où procède l'Espril-Saiiil. Mais pour l'Esprit-Saint, cela n'est pas possible, « [)arc(; que lui-même procède des autres Personnes qui sont en Dieu » : Il ferme le cycle des processions divines, ainsi que nous l'avons expliqué plus haut (([. 27, art. 5).
Vad (juintiini s'appuie, comme Vad <juartum de l'article précédent, sur la distinction du nombre abstrait et du nombre concret. Saint Thomas accorde que « tout nombre déterminé, si on l'entend du nombre simple qui est seulement dans la conception de l'esprit », comme deux, trois, quatre, et le reste, « est mesuré par l'unilé » : le nombre deux, en effet, est Tunité prise deux fois; trois, quatre, l'unité prise trois et quatre fois. Mais il n'en est pas de même du nombre concret. Le nombre concret n'est mesuré par l'unilé que s'il s'agit d'êtres quantitatifs dont les quantités s'ajoutent l'une à l'autre et s'additionnent. Rien de semblable en Dieu. « Quand il s'agit du nombre des réalités en Dieu, il n'y a plus, là, raison de chose mesurée, attendu que la grandeur des trois personnes divines est la même, ainsi que nous
De la Trinilé. 1 1
l6:i SOMME THÉOLOGIQUE.
le verrons plus loin (q. 42, art. i, 4) » • le*» trois réunies ne donnent pas plus, en fait de grandeur, quuue seule, parce que chacune d'elles est la même et unique g^randeur : « or, le même ne saurait être mesuré par le même »; la même chose ne saurait se mesurer elle-même; toute mesure se dit par rapport à quelque autre.
Il y a plusieurs Personnnes en Dieu. Elles y sont au nombre de trois; il n'y en a pas moins, il n'y en a pas plus. — On s'est demandé, à ce sujet, si quand nous parlons de nombre en Dieu, les termes relatifs au nombre, tels que un, trois, que nous employons, entraînent après eux quelque réalité nouvelle en Dieu. Les nombres, quand nous les appliquons à Dieu, se distinguentils, comme réalité, en Lui, de ce à quoi nous les appliquons. Telle est la question que nous allons examiner à l'article suivant.
Article III.
Si les noms de nombre mettent quelque chose en Dieu?
Cet article, plutôt subtil en apparence, est, en réalité, extrêmement important. Il nous permettra de saisir un des points les plus délicats du mystère. — Trois objections veulent prouver que « les noms de nombre mettent quelque chose en Dieu », c'est-àdire : ont un sens positif et signifient quelque chose de réel,, comme, par exemple, le mot sagesse ou le mot bonté, signifient quelque chose de positif en Dieu. — La première objection arguë ainsi : « L'unité divine est l'essence de Dieu. Or, tout nombre est l'unité répétée. Donc tout nom de nombre, en Dieu, signifie » ou implique « l'essence ))j puisqu'il implique l'unité qui est l'essence elle-même. — La seconde objection rappelle que « tout ce qui se dit de Dieu et des créatures, convient plus excellemment à Dieu qu'aux créatures. Or, les noms de nombre dans les créatures entraînent quelque chose de positif»; quand nous parlons d'une longueur de trois mètres, le terme trois implique quelque chose de très réel. « Donc, à plus forte raison doit-il en être ainsi en Dieu ». — La troisième objection dit que « si les noms de nombre ne mettent pas quelque chose en Dieu, s'ils sont
QUESTION XXX. DE L\ PLURALITK DLS r'I'RSO.WES EN DIEU. I fi.'î
iiilrodiiils simplement pour signifier ([u'on ('railc rie Lui fpu'l(|ue chose, et, j>ai' exemple, que runil»' écarlc la jdiiialité el la [)liii'alilé rariilé, il s'ensiiil ([u'il y aura un ci rclc dans le rais(»nnfm(Mit, confondant rinteiligence el ne nous dontianl ancnnc ccililude; ce qui n'est pas admissible. Donc les mnns de nf)ml)i«' siLjniHcni quelque chose de positif eu Dieu ».
L'argument sed conirti csl un donhle texte de saint llilaire et de saint Amhroise, des(piels ils lésultetail (pie les noms de nombre appliqués à Dieu n'onl qu'un sens purement néyalif. « Saint Hilaire dit, au 4'"® livre de la Trinité {% 17) : la profesainn do la société, c'est-à-dire de la pluralité,, enlève le concept de sinr/ularité et de solitude. Et saint Ambroise, au livre de la Foi (liv. i, ch. Il) ; Quand nous disons que Dieu est un, l'unité exclut la pluralité des dieux, mais nous ne mettons pas de quantité en Dieu. D'où il semble bien que ces sortes de noms ont été appliqués à Dieu pour écarter et non pour mettre quelque chose ». Saint Thomas expliquera cet argument sed contra, qui, en effet, demande une explication.
Au corps de rarlicle, saint Thomas nous prévient qu'au sujet de cette question il y a divergence entre Pierre Lombard, dans son livre des Sentences, et d'autres auteurs. « Le iMaître des Sentences (liv. I, dist. 24) dit que les noms de nombre ne mettent pas quelque chose en Dieu, mais cpi'ils ont seulement un sens exclusif » ou négatif. « D'autres disent le contraire ».
« Pour voir ce qu'il en est, ajoute saint Thomas, il faut cons^ dérer que toute pluralité suit à une certaine division »; là, en effet, où il n'y a pas division, il y a unité; et où règne l'unité, il ny a pas de pluralité. Il est donc vrai que toute pluralité suit à une certaine division, a Or, il y a une double division. — L'uiit', matérielle, et qui se fait par la division du coniinu. dette fli vision entraîne le nombre, qui est une espèce tle quantité », la quantité discrète. « Et, par conséquent, un tel nond^re ne se trouve que dans Ifs dusses matérielles ayant une quantité. — L'autre division est une division formelle, qui se fait par des formes opposées ou diverses »; dès là, en eflel, qu'on a des formes diverses ou opposées, ces formes n'en constituent pas qu'une seule. « Aussi bien la division formelle entraîne-t-«'lh' la niniti-
l64 SOMME TlILOLOOIOUi:.
tufl • qui n'est pas dans un genre donné, nuis op[)arlicnl aux Ira" soendanlaux, selon que Vêtre se divise en un el en plusieurs. Cet.e m'iiitude est la seule qui se puisse trouver parmi les èlres imraatf^'.els ».
« Qujiques auteurs, donc, ne prenant garde qu'à la inulliludo qui c.jiistitue i espèce de la quantité discrète, et parce (ju'ils voyaie^^ qu'il n'y a pas place en Dieu pour cette sorte de quantitt a*-'iete, en ont conclu que les noms de nombre appliqués à Dieu ne se prenaient pas dans un sens positif, mais souleinent au s '-i '«éga'tif. D'autres, toujours parce qu'ils ne prenaient garde ^«'à cette sorte de multitude », ont fait une parité entre les -o'f^. fie nombre et tels autres attributs qui se disent de Dieu. « De '^-feî», disa'eni-ils, que nous mettons en Dieu la science. selor i? ijison propre de science, sans que nous la lui altribuioao .^i-ion la raison du genre » auquel chez nous la science appa >ie:.t et qui est le genre qualité, « car en Dieu il n'y a point » d'accident et, par suite, il n'y a pas non plus « de qualité, de mèuie 'e nombre est attribué à Dieu selon la raison propre de noiiib/e, mais non selon la raison du genre auquel il appartient et qui est la quantité ».
« Four nous, dit saint Thomas, nous disons que les noms de nombre, quand nous les attribuons à Dieu, ne se tirent pas du nombre qui est une des espèces de la quantité, car, dans ce cas, ils ne se diraient de Dieu que par mode de métaphore » et non au sens propre, « comme toutes les autres propriété du monde des corps, telles que la largeur, la longueur et autres semblables, mais de la multitude qui est un des transcendanlaux. Or, la multitude ainsi entendue a le même rapport aux choses multiples dont on la dit, que l'un qui se confond avec l'être à l'èlr-e. D'autre part, cet un. ainsi qu'il a été dit plus haut (q. 1 1, art. i), quand il s'est agi de l'unité de Dieu, n'ajoute pas quelque chose à l'être; il n'ajoute que » la raison d'indivis, c'est-à-dire « la négation de la division : l'un, en effet, signifie l'être indivis. Et voilà pourquoi, quelle que soit la chose à laquelle on applique cet un, on ne peut vouloir désigner par cette attribution que la chose elle-même en tant qu'indivise; c'est ainsi que l'un, appliqué à l'homme, signifie la nature ou la substance de l'homme
QUESirON XX\. DE r„V PLUn.VLITÉ rHiS PERSONNCS EN DIEU. l6.'>
non divisée. Pour la même raison, quand on dit des choses multiples, la nuillitiide ainsi entendue si^^nifie ces choses elles-mêmes avec la note d'indivision appliquée à chacune d'elfes ». Il n'en serait pas de même du nombre ou de l'uiiité pris au sens quantitatif; car « le nombre, qui est une espèce de quantité, affirme un certain accident qui s'ajoute à l'être » considéré en lui-même ou dans sa substance; et, ptireillcnient, l'un qui est principe du nombre. — « Donc, conclut saint Thomas, les noms de nombre signifient, en Dieu, cela même dont on les dit, et n'ajoutent rien de plus, si ce n'est la nég^ation, ainsi qu'il a été dit; et dans ce sens, le Maître des Sentences a dit vrai. Ainsi, quand nous disons : l'essence est une, l'un signifie l'essence indivise; quand nous disons : la personne est une, il signifie la personne indivise; quand nous disons : les Personnes sont plusieurs, nous signifions les personnes et l'indivision pour chacune d'elles, car il est de l'essence de la multitude de se composer d'unités ».
h'dd primnm fait observer que l'un et le plusieurs qui appartiennent aux transcendantaux sont la même chose que ce dont on les dit ; et, par conséquent, on les peut prendre pour ces choses mêmes, sauf qu'ils ajoutent comme signification propre la raison d'indivision. « L'un qui appartient aux transcendantaux est plus général que la substance et que la relation ; et pareillement aussi la multitude. C'est pourquoi on les peut dire en Dieu pour la substance et pour la relation, selon que le comporte ce à quoi on les adjoint. Toutefois,^ par ces sortes de noms, est ajoutée, en vertu de leur signification propre, à l'essence ou à la relation, une certaine négation de division^ ainsi qu'il a été dit » (au corps de l'article).
L'acl secundum n'accepte pos la parité qu'on voulait faire avec Vun et le plusieurs qu'on trouve dans les créatures au sens quantitatif. « La multitude qui pose quelque chose dans les créatures est une espèce de quantité; et on ne saurait la transporter en Dieu. Il ne s'agit, dans l'attribution divine, que de la multitude transcendantale, qui n'ajoute rien aux choses dont on la dit, si ce n'esl l'indivision pour chacune d'elles. C'est cette multitude que nous disons de Dieu ».
L'ad tertiain nous rappelle la doctrine exposée à la question 1 1,
l6<» SOMME TH/.OLOGIQUE.
article 2, cd 4""'- Saint Thomas nous y avait montré, et nous redit ici, que, à proprement parler, « l'un ne s'oppose pas au plusieurs; il s'oppose à .'a division, qui, logiquemenl ou selon la raison, est antérieui^e à l'un et au plusieurs ». Ce qui tombe d'abord dans notre intelligence, c'est Vétre, puis la division, puis \'iin, puis le muhiple. Donc, Y un ne nie pas précisément !e multiple, i' nie 'a division,* et de même, « la multitude na nie pas l'unité, mais la division pour chacun des êtres dont la multitude résulte »; car la multitude n'est rien P.utra qu'une collection d'unités. — « Et tout ceci, rappelle saint Thomas, a été exposé plus haut (q. 11, art. 2, ad 4""')j q^'and il s'est agi de l'unité divine ».
Saint Thomas remarque, en finissant, que a les textes cités dans l'argument sed contra n'étaient pac suffisants pour prouver à eux seuls le point en question », savoir : que les noms de nomlire n'ajoutent rien de positif en Dieu. « Bien que, en effet, par la pluralité, on exclue la solitude et, par l'unité, Ui pluralité des dieux, il n'est pas requis cependant que ces termes ne signifient rien de plus. C'est ainsi que la blancheur exclut la noirceur; cependant le mol blancheur ne signifie pas que l'exclusion de la noirceur »; ,il fait plus que cela et il signifie une couleur autre que le noir; il signifie quelque chose de positif.
La conclusion de cet article se retrouve dans ces admirables paroles du XI*^ concile de Tolède (en 676) : « Nous confessons et nous croyons (jue de même que chacune des Personnes est tout Dieu, de même toutes les trois Personnes sont un seul Dieu: une, en elles, ou indi\ise et égale divinité, majesté ou puissance, ni amoindrie en chacune, ni accrue dans les trois ; car elle n'a rien de moins, ([iiand chacune des Personnes est appelée Dieu en particulier, ni elle n'a rien de plus quand toutes les trois sont dites un seul Dieu. Et donc, cette sainte Trinité qui est un seul et vrai Dieu, ni n'est étrangère au nombre, ni n'est limitée par le nombre. Dans la relation des Personnes, en elfet, nous trouvons le nondjre; mais dans la substance de la divinité, on ne voit pas ce qu'il y aurait de nombre. En cela donc seulement elles insinuent le nombre, qu elles disent rapport les unes aux autres ;
OUESTION X.W. Itl. I.A IM.LKAI.m'; nF.S PERSONNES EN DIEU. ifJy
mais en cela, olles sont en dehors de loiil nombre, qu'elles subsistent en elles-mêmes. » (Denzinçirr, n. 226, 227.) Nous lisons aussi dans les actes du VI® concile œcuménique tenu à Constantinople en 680 : « La sainte Trinité qui petit être nombrée par les Personnes et les subsistences, et la sainte Unité qui est en dehors de tout nombre; c'est elle qui a la division indivisible et l'union sans confusion. » [Cf. P. Janssens, son comm. sur cet article.]
Il y a donc plusieurs personnes en Uieu; elles y sont au nombre de trois ; et quand nous parlons de nombre en Dieu, nous yi'entendons aucunement désigner un accident quelconque portant sur une division quantitative; nous voulons dire simplement les Personnes divines avec, en plus, ht setile raison d'indivision pour chacune d'elles, comme nous désignons, par l'unité, Dieu Lui-même ou son essence avec la note d'indivision. — Après avoir considéré le mot personne sous sa raison multiple en Dieu, nous le devons considérer, dans un dernier article, sous sa i«ison une ou commune et générale. Ce mot personne, et la chose signifiée par lui, est-il commun aux trois Personnes divines, ou ne l'est-il pas? Telle est la question (\\n forme l'objet de l'article suivant.
Article 1\'.
Si ce mot personne peut être commun aux trois Personnes?
Trois objections vctilcnt prouver que « ce mot personne ne peut pas être commun aux trois Personnes ». — La première dit qii'« il n'y a de coniniuii aux trois Personnes que l'essence; or, re mot personne ne signifie pas directement l'essence; donc il n'est pas commun aux trois ». — La seconde objection observe que (( ce qui est commun s'oppose à ce qui est incommunicable. Or. il est essentiel cà la personne d'être incommunicable, comme on le voit par la définition de Richard de Saint- Victor citée plus haut (q. 29, art. 3, ad 4""')- I^onc, ce mot personne n'est pas commun aux trois ». — La troisième objection pose un dilemme. « Si ce mot personne est commun aux trois Personnes divines, ou il s'agira d'une communauté réelle, ou d'une communauté de
l68 SOMME THÉOLOGIQUE.
raison. Cène peut pas être une communauté réelle; car il s'ensuivrait que les trois Personnes ne seraient plus qu'une personne. Ni non plus une communauté de raison seulement; car, ainsi, la personne serait quelque chose d'universel » en Dieu : « or, en Dieu, il n'y a ni universel, ni particulier, ni genre, ni espèce, ainsi qu'il a été montré plus haut (q. 3, art. 5). Donc ce mot personne n'est pas commun aux trois personnes divines ».
L'argument scd conira reproduit, en l'appliquant à la question actuelle, le texte déjà connu de saint Augustin, dans son 7'^' livre de la Trinité (ch. iv, v. 6; cf. liv. V, ch. ix) où il est dit que « si l'on demande : quoi, trois? on répond : trois Person- ^ nés: parce que ce qu'est la persoinie est commun aux trois » Personnes divines,
Atj corps de l'article, saint Thomas nous fait remarquer que « la manière même de parler nous montre que le mot personne est commun aux trois, quand nous disons /es trois Personnes » en Dieu; « de même que si nous disons trois hommes, nous montrons que Vlionime est commun aux trois. D'autre part, il est manifeste que ce ne peut pas être une communauté de réalité, coiiiuie la même essence est commune aux trois, car il s'ensuivrait «pi'il n'y aurait pour les trois qu'une seule personne comme il n'y a qu'une seule essence. De quelle communauté peut-il donc s'agir? Ceux qui ont étudié la question,, remarque saint Thomas, s'en sont expliqués de manières diverses. Les uns ont dit ipie » ce qu'il y a de commun aux trois Personnes divines et ce que nous voulons désigner en chacune quand nous leur appliquons ce mol personne, (( c'est la communauté de la négation, à cause que dans la définition de la personne nous mettons le mot iiK-oniniunicable », mot qui revient à dire non commun. « D'autres <»mI dit (jue c'était la communauté d'intention » logicjue, « à caus(? que dans la déhnition de la personne nous mettons le mot individuel ». qui est un mot d'intention logique, comme les mots universel, genre, espèce; « comme quand nous disons que d'être espèce est coinaïun au cheval et au bœuf »; car au cheval et au bœuf convient le fait d'être tous deux une espèce d'animal. — « Ces deux opinions sont exclues, observe saint Thomas, par cela seul que le nom de personne n'est pas un terme
QUESTION XX\. r>r, l.A F'H-R.VI,M('; lU.S l-r.llSONNKS F,.\ Dir.r. idt)
de néi^alioii ou (riiilciUion logique, ni;iis un terme qui (l'jsiync une réalité ».
« El c'est pounjuoi nous devons dire, ajoute le saint Docteur' donnant la vraie solution, que mènic |»;uini les hommes, ce mot personne est commun d'uiic coniniuiiaulé de raison, non pas à titre de g-enrc ou d'espèce, mais à titre d'individu va;;ue » ou indéfini. « C'est qu'en effet les noms des genres et des espères, tels que homme ou anintal, sont usités pour signifier les natures communes, et non pas les intentions de ces natures communes, que signifient ces mots genre ou espèce » ; autre chose est de parler des universnu.T, qui sont des intentions purement logi- (|ues dont notre esprit se sert pour raisonner sur les divers êtres ; autre chose de parler des natures communes ou universelles quï se retrouvent en chaque être particulier contenu dans tel genre ou dans telle espèce : les universaux n'existent que dans notre esprit; les natures universelles existent réalisées en chacun des êtres particuliers dont on les dit. Au contraire de tout cela, « l'individu vague, comme quand on dit un certain homme, signifie » non plus de simples intentions logiques comme les universaux, ni simplement les natures communes abstractivement considérées indépendamment de toute note individuante , mais « la nature commune avec le mode d'être déterminé qui convient aux particuliers, qui est précisétneut de subsister par soi, distinct de tout autre ». L'individu ainsi considéré, de même qu'il se distingue des universaux et des natures communes, se distingue aussi des particuliers considérés en eux-mêmes; car, « dans le nom du particulier désigné nommément », on ne signifie plus seulement, comme tout à l'heure, le fait de subsislei* par soi distinct de tout autre, mais « on signifie cela même qui déterminément distingue de tout autre, comme, par exem[)le, dans le mot Sacrale, ces chairs et ces os ». Ainsi donc, l'individu vague, par opposition à tel individu déterminé, signifie cpielque chose de commun à plusieurs, c'est-à-dire le fait de suhsistrr par soi, distinct de tout autre; c'est là une raison comnnine signifiée par lui, et qui cependant n'est ni une nature commune, comme les natures signifiées parles termes universels, désignant les nenrcs ou les espèces, ni une intention logique, comme les universaux
I7<> ' SOMMR THÉOLOGIQUE.
désignés par les mots genre et espèce. Or, c'est de cette façon-là, nous l'avons dit, que le mot personne désig-ne quelque chose de comnjun à ceuv dont on le dit. ïl y a pourtant une différence entre le mot désignant un individu vayue, coinnio un certain homme et le mot personne. « Entre les deux, il y a cette différence que un certain homme si.gnifîe la nature, ou l'individu du r(jté de sa nature, avec le mode d'être; ({ui convient aux particuliers. Ce mot personne, au contraire, n'a {»as été donné pour signifier l'individu du côté de sa natuie, mais pour signifier la chose qui subsiste en telle nature. Ur, précisément, ceci est comnmn selon la raison à toutes les Personnes divines, (pie chacune d'elles subsiste en la nature dixine, distincte des autres. Il s'ensuit que ce moi personne est commun, selon la raison, aux trois l'ersonnes » divines. — Ici encore, quel délicieux article! et quel plaisir de voir le génie de saint Thomas se jouant avec tant de souplesse et de façon si sure au milieu de difficultés si subtiles et si épineuses.
Uad primam observe que « l'objection portait siiî- la communauté d'une même réalité », tandis que pour nous ;' r.e s'tffit que d'une communauté de raison, ainsi qu'il a été expîiaué au corps de l'article.
L'ad secundum observe que « si la personne est, en effet, incommunicable », le fait « cependant ou le mode d'être d'une façon incommunicable peut être commun à plusieurs »; et c'es"» tout ce que nous voulons dire (piand nous parlons de la communauté du mot personne : nous voulons dire qu'à tous ceux à qui ce mot s'applique, convient le fait de subsister par soi^ distinctement des autres qui subsistent aussi dans la même nature.
Vad tertium accorde que nous avons ici « une communauté de raison et non de réalité, sans qu'il s'ensuive qu'il y ait en Dieu l'universel, le particuliei-, le genre ou l'espèce ; — soit, pane quCj même dans les choses humaines, la communauté de persimne n'est pas une communauté de genre ou d'espèce; — soit parce que les Personnes divines n'ont qu'un seul et même être : or, le genre, l'espèce, et tous les autres universaux se disent de plusieurs dont l'être est différent »,
QUESTION XXX. DE LA PMmvi.ITi; DKS l'KKSONNES EN DIEI'. \~f
Le mol pt'i'sonne est conmiiui aux (rois Personnes divines, non pas qu'il dési^iie une réalilé «jui leur soit commune, connue, par exemple, l'essence, la sagesse in bonté ou tout autre attribut essentiel ; mais parce qu'il désigne une raison (|ui se i(Mi()ii\e en chacune des Personnes : laquelle raison ne constitue pourtant pas uu universel, comme en constituent les raisons générique Ou spécifiqiu', mais désigne quelque chose d'analogm; à ce qu'on entend par les termes désignant les individus d'une ta(;on vague, comme quand on dit un certain homme, un certain chêne, un certain lys. Il signifie le fait, commun aux trois Personnes divines, de subsister en la nature divine distinctement les unes des autres.
A ce sujet, les auteurs se sont posé une question fort délicate et très importante : celle de savoir si, en Dieu, abstraction faite par rintelligence des trois Personnes du Père, du Fils et du Saint- Esprit, nous ne poijrrions pas admettre une personnalité commune, suivant au concept d'essence ou de nature; ou, dans un sens plus délicat encore, si le mot subsistence et la chose signifiée par ce mot se doit entendre exclusivement des relations subsistantes qui constituent les trois Personnes, ou peut se prendre aussi dans le sens de la réalité absolue qu'est l'essence divine désignée par ce mot concret Dieu.
Pour la première question — de savoir si, en Dieu, abstraction faite par l'intelligence des trois Personnes du Père, du Fils et du Saint-Esprit, nous ne pourrions [)as admettre une personnalité commune, suivant au concept d'essence ou de nature, — la chose n'est pas douteuse, et saint Thomas est formel sur ce point, nous le verrons plus tard, dans le traité de l'Incarnation (IIl^p., q. 3, art. 3, ad a"""). A sui)po5er que nous n'eussions pas en Dieu les trois Personnes constituées par les relations subsistantes de la paternité, de la filiation et de la procession. Dieu, tel (pie la raison nous le manifeste, con<;ii coiimik; l'Elre suprême, indépendant dans son être et souverainement intelligent, constituerait une personne; car II réaliserait parfailement le conce]>l de personnalité selon que nous l'avons défini : une subtance individuelle de nature intellectuelle. — Mais, en fait, nous le savons
172 SOMME TIIKOLOGIOUE.
par la foi, il n'en est pas ainsi. Il y a en Dieu trois relations subsistantes qui constituent trois personnes; c'cst-f\-dire que chacune d'elles réalise adéquatement le concept parfait do personne, étant une réalité subsistante qui subsiste distinctement de toute autre en telle nature d'ordre intellectuel. D'autre part, il n'est pas douteux que l'essence ou la nature qui subsiste bien, en Dieu, d'une subs'stence distincte par rapport aux autres natures, ne subsiste pas de telle sorte qu'elle ne puisse être communiquée en Dieu, puisqu'en fait elle se retrouve en chacune des trois relations subsistantes. Elle n'est donc pas une personne, considérée en dehors et abstraction faite des relations subsistantes; ce n'est qu'en elles qu'elle a !a raison de personne, puisque ce n'est qu'en elles qu'elle subsiste d'une façon distincte, de la distinction intrinsèque do^t nous parlons. Elle n'a donc pas en ellemême la raison de personne ; et nous ne pouvons pas admettre qu'il y ail en Dieu une personne absolue correspondant au mot Dieu en dehors des trois Personnes du Père, du Fils et du Saint- Esprit, constituées par les relations subsistantes.
Le second aspect de la question — de savoir si le mot subsistence et la chose signifiée par ce mot se doit entendre exclusivement des relations subsistantes qui constituent les trois Personnes, ou peut se prendre aneci dans le sens de la réalité absolue qu'est l'essence divine signifiée par ce mot concret Dieu — est fort délicat, nous l'avons déjà dit , et à son sujet les auteurs sont très partagés. lî en est^ et parmi ceux-là se trouvent Cajélan (q. 29, art. 4 ; q- Sg, art. 4 ; et lîl* p., q. 2, art. 2 ; q. 3, art. 2 et 3), Siiarez (III* p., disp, 11, sect. 3; et liv. IV de la Trinité, ch. XI), les Carmes de Salaraanque (sur cotte question Zo, tr. 6, disp. 9, dub. 5), Jeaïi de saint Thomas (^disp. i4, art. 2), Gonet (disp. 5, art. i, 2), Billuart (dissert. l\, art. 3), qui veulent que nous admettions tout ensemble, en Dieu, et trois subsistences relatives correspondant aux trois Personnes du Père, du Fils et du Saint-Esprit, et une subsistence absolue correspondant au mot concret Dieu. D'autres, tels queVasquez (I'"* p., disp. 126), Peteau (liv. IV, ch. xii), Franzelin (th. 24^ 2), le P. Janssens (ici et q. 39, art. i), n'admettent pas de subsistence absolue en dehors des trois subsistences relatives. Le P. Billot (ici même,
occsrioN x.w. — i)K i.A l'i.i nvi.m': i>i:s pi:i\soN\r.s en r>rrr. 17?»
thèse 10,. cort)lliii'"c') admet liion, en iiu C(M';.»in sois, iiiic siiUsislence ahsolue, si on niJciid juir le mol suhs'.sfr.i.rr le piincij)!' (jiii fait qu'un èlre subsiste; mais il ne l'admet plus, si on entend par ce mol la cliose ou l'hyposlase qui subsiste, car, dansée sens, il n'admet que les trois subsisfenccs relatives.
Ce qui ajoute à la difficulté, c'est que saint Thomas lui-même lanlôt semble parler de plusieurs subsistances en Dieu et lantiU d'une seule. Il dit , dans son commentaire sur fe.<^ Scnlfnrcs {\\\\ I, dist. 21, q. 2, art. \): « Ce terme Dion affirme la nalure divine des trois Personnes, laquelle aussi en elle-même a rètrc subsistant, sans tenir aucun compte de la distinction des Personnes ». Dans la Somme contre les Gentils (livre IV, chap. xivj, il dit encore : « L'essence divine, bien qu'elle soit subsistante, ne peut cependant pas être séparée de la relation... Et les relations ne sont pas des accidents en Dieu, mais des réalités subsistantes. Il y a donc » en Dieu « plusieurs choses subsistantes, si nous considérons les relations; et il n'y a qu'une seule chose subsistante, si nous considérons l'essence. Et à cause de cela nous disons que Dieu est un, parce qu'il n'y a qu'une essence subsistante; et qu'il y a plusieurs Personnes » en Lui, « en raison de la distinction des relations subsistantes ». De même encore, dans la question 9 de Potentiel, art. 5, ad iS""", nous lisons : « En Dieu, les propriétés personnelles ont cela seul que » par elles « les suppôts de la nature divine se distinguent les uns des autres ; mais elles ne sont ] as à l'essence divine le principe de subsister : l'essence divine elle-même, en effet, est de soi subsistante; et, au contraire, les propriétés personnelles ont de l'essence, qu'elles subsistent : si^ en effet, la paternité est une chose subsistante, elle le tient de l'essence divine à laquelle elle s'identifie réellement et qui est une chose subsistante... Et de là vient que l'essence divine ne se multiplie pas numériquement par la pluralité de ses suppôts, comme il arrive parmi nous ; car le principe de la multiplication numérique est le principe même de la subsistence : ce par quoi un être subsiste est ce par quoi il se multiplie numériquement. Mais, quand bien même l'essence divine s'individue par ellemême, si l'on peut ainsi dire, quant au fait de subsister par soi, cependant tout en existant une et seule numériquement, il y a en
ly'j SOMMK TIIHH.OGFOrr,.
Dieu [tliisiciirs siijtpols dislincts l'un de l'aulre par les relations subsistantes ».
ries textes paraissent formels dans le sens de la premi«ire opinion. D'autre part, dans toute la question 29 où il s'est enquis du sens qu'il fallait donner au mot personne et de ce que ce mot exprime, il a paru toujours idenlitiei- ;iii moi personne le mot subsistence, tandis qu'i! assimilait le mol substance au uk»! essence; et puisque, à n'en pas douter, saint Thomas rejette tout concept de personne absolue en Dieu, qui supposerait, en Lui, une personne commune dislinrU; des trois personnes relatives, il semble bien qu'il n'admet pas non plus de subsistence absolue en outre ou en dehors des trois subsistences relatives.
Pour voir ce qu'il en est de cette question, il importe avant tout de bien préciser le sens du mot subsistence. Ce mot vieni du vQvho. subsister ç\\\\ impli<jue lui-même le sens à' exister , mais d'exister selon un mode {)articulier et déterminé. C'est ainsi quon dit d'un accident adhérant à la substance, qu'il existe; on ne dit pas de lui qu'il subsiste. Subsister implique le fait d'exister, mais d'exister en soi et non en un autre. Cela même ne suffit pas; car une chose qui, sans être accident, a cependant raison de partie, ne sera pas dite subsister, au sens parfait de ce mot; c'est ainsi que ma main qui a raison de substance, mais de substance partielle, renliant, à titre de partie, dans ce tout qui est ma personne, ne sera dite subsister que d'une façon impropre et en raison du tout qui, lui, subsiste purement et simplement. Le mot subsister s'applique donc au fait A' exister en soi et pour soi. selon qu'on n'a ni raison d'accident, ni raison de partie. Mais exister en soi et pour soi, formant un tout, distinct dans son être de ce qui n'est pas soi, c'est précisément la raison d'individu, et, s'il sayit d'une nature intellectuelle, la raison de personne. La sul)sistence, à prendre ce mot comme désignant, d'une façon abstraite, le fait d'exister avec la modalité que nous venons de dire, exprimera donc ce qui, dans un être, fait (pi il existe en soi et pour soi, formant un tout en luinu'ine et r/istinct rie tout ce gui n'çst pjas lui. Le même mot pourra être pris au sens concret, et dans ce cas il désiy^nera ce quelque chose que saint Thomas appelait, à l'article 4 que nous venons
MIIKSTION XW. l»i: I.A l'MJRALITL UKS l'I.KSi I.WI.S I.N KIIH . I 7.)
d'expliquer, rindividii vaille, et il sera synonyme de si//)/)'')/ i^n toute nature cl de /x'rsonnc pour les natures intellectuelles.
Cela dit, appliquons à la nature et aux Personnes divines les multiples distinctions que nous venons d'établir. Il n'est pas douteux que la nature divine existe ; qu'elle n'existe pas à titre d'accident, mais à litre de substance; bien plus — et nous l'avons montré au fameux article 4 de la question 3 — elle est son être même. Du même coup, il faut qu'elle soit la plénitude de l'être, puisqu'elle est l'être existant, non pas en une nature qui le recevrait et qui serait actuée par lui, mais par luimême, sans rien qui le limite dans son acte d'être. Il n'a donc pas la raison de partie. Il existe en lui-même et pour lui-même. A lui donc, ou à la nature divine qui est lui-même, convient souverainement la raison de subsislpnce, à prendre ce mot d'une façon abstraite et en tant qu'il désigne le fait d'exister en soi et pour soi; à lui aussi convient la raison de subsistence au sens concret, c'est-à-dire qu'il lui convient, et au souverain degré, d'être une chose qui existe en soi et pour soi, distinct de tout ce qui n'est pas lui. Mais donc, la raison de suppôt ou de personne va lui convenir, puisqu'il s'agit de tout ce qu'il y a de plus excellent et de plus élevé dans l'ordre des natures intellectuelles. Assurément oui, cela lui conviendrait, comme lui conviendrait la raison de subsistence au sens concret que nous venons de dire, — si la foi n'intervenait ici pour nous apprendre que cet Etre divin ou cette Nature divine ou ce Dieu, au sens absolu, n'avait en Lui-même^ et en raison de son infiniiude, ceci de tout à fait propre, que, tout en étant un, absolument un dans son être, puisqu'il est l'infini et que l'Infini ne peut [)as être plusieurs com/ne être qui existe distinct dans son èti-e niinirrif/iie sans quoi il ne serait plus l'Infini, deux infinis, au sens absolu, étant incompréhensibles, — Il n'existe pourtant pas incommunicable^ mais qu'il est, tout en restant numériquement et absolument et identiquement Lui, en trois dont chacun s'identifie à Lui de la manière la plus absolue et qui se disliin>uent seulement entre eux, mais qui se distinguent et d'une distinction très réelle, par l'opposition qui naît de leurs relations d'origine.
Ainsi donc, à considérer la subsistence selon ([u'cllc implique
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le fait d'exister en soi et pour soi, distinct de tout ce qui n'est pas soi. ou selon qu'elle désig^ne d'une faeon vag^iie un quelque chose qui existe ainsi, si on Pentend de Dieu par rapport à tout ce qui n\'st pas Dieu, il est vrai, au sens li; plus parfait, que Dieu ou la nature divine subsiste et qu'il est une subsislence. En ce sens, la suhsistence convient à Dieu, d'une façon absolue; elle se dit de Lui en raison de son essence, de sa nalure, de son être. Et, «fvidemment, de ce chef, ou ainsi entendue, elle n'est pas multiple, elle est une de l'unité la plus parfaite. C'est en ce sens que parle saint Thomas dans les textes précités; et c'est aussi en ce sens que tous les tenants de la premi«ire opinion parlent de suhsistence unique et absolue en Dieu. — Mais si, à considérer la suhsistence selon qu'elle implique le fait d'exister en soi et pour soi, distinct de tout ce (jui n'est pas soi, ou selon qu'elle désigne d'une /"acon vag'ue un <pielque chose qui existe ainsi, — on tentend de Dieu, non [«lus seulement par rapport aux êtres qui ne sont pas Dieu, mais en rappliquant à Dieu Lui-même en Lui-même, il n'est déjà plus possible de parler de subsislence une au sens absolu, car c'est par trois fois que Dieu, sans se diviser numériquement quant à sa nature et quant à son être, existe en soi et pour soi distinct de tout ce qui n'est pas soi. Il existe ainsi, en elfet, dans le Père, dans le Fils et dans le Saint-Esprit, dont chacun des trois est Dieu, totalement et uniquement Dieu, mais distinct réellement des deux autres qui ne sont pas Lui. Dieu, considéré d'une façor» absolue ou en tant que Dieu, n'existe donc pas en soi et pour soi, c'est-à-dire, — et ici est le mot formel qui constitue la suhsistence, — d'une façon incommunicable, mais II existe dans le Père et pour le Père, dans le Fils et pour le Fils, dans le Saint-Esprit et pour le Saint-Esprit. D'un mot, on peut parler de suhsistence une, quand il s'agit de Dieu comparé à ce qui n'est pas Dieu; on n'en peut pas parler s'il s'agit de Dieu considéré en Lui-même. Et c'est bien ce qu'ont voulu dire les tenants de la seconde opinion. Aussi bien chacune des deux opinions est-elle soulenable, suivant le double point de vue que nous venons de préciser.
Cependant, et parce que, à prendre le mot suhsistence dans son sens plein et parfait, il signifie le fait d'exister en soi et
QUESTION xxx. — DK LA l'LLUALiTK Diis 1'i:i;s()Nm;.s kn i>ii:i . 177
pour soi, c'est-à-dire d'une fa(;on incommunicable; ou, d'une façon vague, ce (jui exisle ainsi ; élanl donn*', d'autre part, et la foi dépassant ici la raison nous l'enseigne, (jnc si Dieu existe, en effet, en soi et pour soi dans sa naluiu* on dans son être, absolumenl incommunicable à tout aulre être ^[ue Lui, Il n'existe pourlanl [)as incommunicable en soi, puisque la nature divine ou I cire divin, c'est-à-dire Dieu, se retrouve, sans se diviser numériquement, dans le Père, dans le Fils et dans le Saint-Ksprit, il s'ensuit que si on peut, en un certain sens, au sens que nous avons précisé, parler de subsislence une en Dieu ; dans un sens plus vrai et plus profond et (pii correspond mieux au C(jncept que la foi nous donne de notre Dieu, qui n'existe pas dans l'unité d'une personne, mais dans la Trinité, nous devons dire plutôt qu'il n'y a pas de subsislence commune et absolue ci». Dieu, mais qu'il y a sculemeiil trois subsistences relatives. Le mot subsiafence, en elfet, exprime par rapport à toute nature, cela même exactement qu'exprime le mol pe/'so/ine dans la seule nature raisonnable : le fait d'exister en soi et [)Our soi, inilividuellement et de façon incommunicable. Or, nous l'avons dit, il n'y a pas de personnalité commune en Dieu, à entendre cela d'une réalité qui serait commune, comme l'est l'essence. Il n'y a donc pas non plus de subsistence commune, à entendre la subsistence dans le sens plein de ce mot qui en fait le synonyme de personne. Quant à admettre une subsistence absolue, ce n'est, nous l'avons dit, que {)ar rapport à ce qui n'est pas Dieu que la chose est possible; auquel sens on pourrait admettre aussi une personnalité absolue, comme le dit saint Thomas dans la troisième partie do la Somme, q, 3, art. 3, ad 2"'" : mais on ne le peut aucunement s'il s'agit de Dieu en Lui-même et selon qu'en vérité 11 subsiste en trois subsistences relatives qui sont les trois Personnes du Père, du Fils et du Saint-Esprit.
Le P. Janssens fait à ce sujet (q. 89, art. i) les très sages rélloxions qui suivent : « La simplicité de Dieu exige, non pas seulement que dans la personne divine, la personne ne se distingue pas réellement de la nature, mais que la nature divine ne soit pas purement considérée comme un principe foiniel et la personne comme le principe qui portt; toutes les attributions.
De hi Trinilc. ij
I Jo SOMMR TIILOLOGIOIR.
Cette distinction peut bien être donnée comme distinction de raison, nullement comme distinction réelle. Par conséquent, la même et une nature divine n'est pas seulement Tunique et même principe formel par lequel les trois Personnes sont Dieu; elle est aussi le même et unique principe concret qui dans les trois est Dieu : una divina natura non soliini est unum quo f/-es personœ snnt Deus, sed et unum quod in fi-ihns Deiis est. La parfaite simplicité de l'Être suprême exi^e cela. — S'eusuit-il, et parce que la même une nature divine est la même une réalili- (|ui subsiste dans les trois Personnes, que nous devions admetlie une subsistence commune? Nullement; mais cette mêni'.' uiii(|ue réalité qui subsiste, précisément parce qu'elle est le Père qui subsiste, le Fiis qui subsiste, le Saint-Esprit qui subsiste, est la même et une réalité subsistante, subsistant d'une triple subsistence. C'est pourquoi, bien que, d'une certaine manière, et à prendre la subsistence dans un sens abstrait, on puisse parler d'une subsistence en Dieu, en ce sens que la même essence n'est pas seulement le même et unique principe formel par lequel les trois Personnes sont Dieu, mais la même et une réalité qui en chacune des Personnes est Dieu, cependant par mode d'attribution concrète, ce qui est le propre de la subsistence, nous devons parler de trois subsistences en Dieu, le Père, le Fils et le Saint-Esprit ».
Le P. Janssens n'accepte pas le dilemme fait par le P. Billot pour établir qu'il n'y a qu'une seule subsistence en Dieu, si on prend ce mot dans le sens de principe de subsistence ou dans le sens de ce qui fait que les trois Personnes divines subsistent. Le P. Billot disait : « ou les relations personnelles ont de subsister, du fait qu'elles sont relations » — ce qu'il rejette à bon droit ; « ou elles ne sont subsistantes que par une et même subsistence qui est celle de l'essence divine ou de la substance absolue ». — « Cette disjonctive est en défaut, reprend le P. Janssens; car il y a un milieu : les relations personnelles sont subsistantes par la même une essence divine, sans que pour cela cette essence puisse être dite une subsistence (au sens concret de ce mot), parce qu'elle subsiste, restant une et la même, en trois ». La réponse nous paraît excellente. — Ajoutons que dans le dilemme
