QUESTION XXXII

Di: LA CONNAISSAiNCE DES PERSONNES DIVINES.

Cittf <|uc^tion comprend quatre articles :

I" Si par la raison naturelle jïeuvent être ronuiu-slcs Personnes divines V 20 S'il y a certaines notions qu'il fjtilli' .illrilmer .mx Personnes divines ?

'So Du nombre de ces notions?

40 S'il est per'mis d'avoir des opiiiintis diverses uu sujel des notions?

De ces quatre articles, le premier édidie la source de nos comiiiissatices lelutivement aux trois Personnes divines ; les trois a\ilres s'enquièrenl des caractères propres ou distinctifs de chacune des divines Personnes : si ces caractères existent (art. 2) ; condjien il y en a (art. 3); si nous sommes obligés de les admettre (arl. ^1 ). — Et d'abord, de la source de nos connaissances (piand il s'ayit des Personnes divines. Pouvons-nons atteindre directemerjt ces divines Personnes et les cotnnuMre par la seule lumièic de noire raison; ou faul-il dire que 11 en pouvons rien savoir sans le secours d'une lumière plus haute et qui est la lumière même de la Révélation et de la Foi ? Tel est l'objet de l'article premier.

Articlk Pkiômikr.

Si la Trinité des divines Personnes peut être connue par la raison naturelle ?

Trois objections veulent prouver que « la Trinité des Personnes divines peut être connue par la raison naturelle ». Chacune de ces objections mérite d'être lue avec soin. Elles nous vaudront des réponses exlrèmemenl inqjorlantes. — La première en appelle à la question de fail. Pour elle, « les philosophes ne soni parvenus à la connaissaiice de Uieu que par la raison naturelle,

QUESTION .WXU. flONNAISSANCE DES PEUSONNF.S l)l\ IM S. '.lO;»

Or, il se trouve que les philosophes ont parlé maintes lois (\c l:i Tilnité des Personnes. C'est ainsi qn'Aristole dit, au premier livre (lu Ciel et iln Monde !< h. i, ii" 2; de S. Th., leç. 2) : Par ce nomhre, sovf)ir le noiiihie trois, noim nous appliquons à glorifier le Dieu unit/ue élevé au dessus de (ouf ce qui est créê\ De même, snint .Vuy^uslin (h'clare au septième livre de ses Confessions (rh. fx). (ju'il a lu dans les livres des Platoniciens, non /)as sans doute dans les mêmes fermes, mais exactement la même chm.e suff" gérée par de nombrev/ies et multiples raisons, savoir qu'an commencement était le Verbe et que le Verbe était en Dieu et que le Verbe était Dieu, et la suite de ce même lexle, paroles où nous voyons marquée la dislindion des Personnes divines. Pareillement, il est dit dans la Glose, au sujet de Vt^i^xXve^ aux Romains, chapitre i, et de V Exode, chapitre vin (v. 19), que les mages de Pharaon se trouvèrent en défaut sur le troisième siçne, c'est-àdire sur la connaissance de la troisième Personne, qui est l'Esprit-Saint ; d'où il suit qu'ils en avaient connu au moins deux. Trismégiste (auteur supposé, qu'on croyait, à tort, d'une anti- (juité très reculée), dit aussi, au quatrième dialogue de son Pœmander : la Monade engendre la Monade et réflérltil en soi sa propre ardeur, par où semblent indirpiées la ^'(Miéralion du Fils et la procession de l'Espril-Saint. Il est donc vrai que la connaissance des Personnes divines peut être obtenue par la raison naturelle ». — La seconde objection arguë des raisons mêmes théoloijiques par lesquelles nous nous étudions à faire entendre le mysière de la Très Sainte Trinité. « Richard de Saint-Victor dit, eu sou livre de la Trinité yVw. I, ch. iv) : Je tiens pour indubihdde qu'il nest aucune exposition de la vérité pour laquelle nous n'ayons non pas seulement des arguments probables, mais des preuves décisives. Et c'est ainsi que pour prouver la Trinité des Personnes, d'aucuns ont a[ij)orlé la raison tirée de l'infinie bonté de Dieu qui se communique elle-même d'une manière infinie dans la procession des Personnes divines. D'autres l'ont voulu prouver par ceci <\\]'il n'est pas de bien dont la possession puisse

I. Siiiiil Thomjis (Miiprunte ceUo Iradiiclion à la j)aro|)l)r.Tse laite par les Ara- Ites du texte cl'Arisloie. Le tcxle de ce dernier dit simplement : nous usons du nnmbi'p h-rnaire (Irais le cafte des dieux.

:>Aih SOMME TIILOLOCrOUE.

élre cause de Joie, si elle nest point partagée (Sénèque, rp. G). Saint Augustin, lui (dans son traité de fa T/iri'tc, liv. IX, cli. iv et suiv.), va à manifester la Trinité des Personnes par la procession du verbe et de l'amour dans notre esprit : voie que nous avons nous-mêmes suivie, plus haut (q. 27, art. i, 3). Il s'ensuit que par la raison naturelle la Trinité drs Personnes peut être connue ». — La troisième objection observe qu' « il piiraîl inutile de livrer à l'homme ce que la laison humaine ne peut pas connaître. Or, nul ne peut dire que ce que Dieu nous a livré sur la connaissance de la Trinité soit inutile et superflu. Donc, il faut bien que la Trinité des Personnes puisse être connue par la raison humaine ».

L'argument sed contra est un double texte de saint Hilaire et de saint Ambroise. « Saint Hilaire, dans son livre II de la Trinité (num. 9), dit : Que l'homme n estime pas pouroir atteindre par son intellif/ence le sacrement » ou le mystère « de la génération » divine. « Saint Ambroise dit aussi (en son traité de la Foi, liv. I, ch. x) : // est impossible de savoir le secret de la génération : l'esprit défaille; la parole manque. Puis donc qu'on distingue une trinité dans les Personnes divines par l'origine de la génération et de la procession, comme on le voit par ce qui a été dit plus haut (q. 3o, art. 2), si l'homme ne peut pas savoir et atteindre par son intelligence le secret de la génération et de la procession, pour lesquelles on ne peut pas avoir de raison démonstrative, il s'ensuit que la Trinité des Personnes ne peut pas être connue par la raison ». — Nous pouvons rattacher à cet argument sed contra, le canon du Concile du Vatican (sess. 3, can. 4), ainsi conru : « Si quelqu'un dit que dans la révélation divine n'est contenu aucun mystère vrai et proprement dit, mais que tous les dogmes de la foi peuvent par la raison dûment préparée être saisis et dénfiontrés à l'aide des principes naturels, qu'il soit analhème ». Et sans doute, dans ce canon il n'est pas expressément parlé du mystère de la Trinité. Mais tout le monde accorde que de tous les mystères de la foi, celui-là est le premier. Du reste, nous lisons dans l'un des schéma des constitutions dogmatiques du même concile : « Des mystères que nous professons à la lumière de la foi, de tous le

ori:srn»\ \\\ii. — cow \iss anci: dks i'i;usoNNrs nniNT.s. '>0'7

plus «'levé csi ccliii (le Dieu un en rssenoe et frine eu IVtsruiiies » (Tiré de li» rollerl. Murllii, j>. m, et cité par le P, •lau'^siMis, (le Ont Ti-Ino, p. .'ir>j. i II esl (loue: évident que si le ccucilt! jiioiiouce l'analliiMue contre ipiiconque prt'lendrait pouvoir i\rluoutrer par la raison naturelle Ions les dogmes de la IVii cl ne voudrait admettre aucun mystère proprement dit dans la révélation divine, c'est surtout (piand il s'ai^il du nivs(«re de la Triuilé que nous devons, sous peine d'encourir indireclemeut cet anathéme, limiter et resleindr-e la puissance de la raison naturelle. — Au présent arguinc il snl contra se rattache aussi la fameuse condamnation de Jiayuiond Lulle par le pape (irc'goire XI. Le franciscain Raymond l.ullc (i23ô-i3i5), dans son ardeur à combattre les ennemis de la foi chrétienne, notamment les averroïstes, était lonilté dans l'excès de p>enser et de dire que tout étant rationnel dans la foi, la raison peut et doit tout tlémontrer, même les mystères, sans en excepter le plus g^rand de tous, le mystère de la Trinité. Ces excès de doctrine furent siqnalés vers l'an 1872 par le dominicain Nicolas Eymerici. Le pape Grégoire XI ouvrit une enquête; et en 1376 fut donnée une bulle qui ordonnait le retrait des ouvrages de Raymond et prohibait ses doctrines. Ce nous est une nouvelle preuve de la pensée de l'Eglise sur la question qui nous occupe.

Au corps de l'article, saint Thomas répond, sans hésiter, (pr« il est impossible que par la raison naturelle on parvienne à la connaissance de la Trinité des Personnes divines », Voici comment il le prouve. « Il a été montré plus haut (q. 12, art. 4, I r, 12), dit-il, que l'homme, par la raison naturelle, ne peut par- \cnii- à la connaissance de Dieu qu'à l'aide des créatures. Or, les créatures conduisent à !a connaissance de Dieu, comme l'elTct à la connaissance de sa cause ». C'est uniquement parce (pi'elles sont l'œuvre de Dieu et pour autant qu'elles sont son (iMivre. que les créatures parlent de Dieu à notre raison et le lui fout connaître. « Il s'ensuit que cela seul pourra être comm de Dieu par la raison naturelle, qui doit lui convenir selon qu'il est le principe de tout ce qui est. Et c'est, en effet, remanpie saint Thomas, sur ce fondement que nous nous sommes appuyés iious-mcincs dans noire li"ait(' de Dieu ». Onaiid il s'(^st a"i

008 soM>rF. Tin'iOLOfiroci:.

d'établir rexislence de Dieu cl de déleriiiiner sa nature ou ses attributs essenliels, nous avons pris pour point de dépari, et nous avons t^ardé comme fil conducteur, le principe de causalilé et le principe de suréminence, qui nous faisaient affirmer de Dieu tout ce que nous trouvions de perfection dans les créatures, sans aucune des imperfeclions (jui pouvaient être en ces dernières. Donc, nous ne pouvons, à laide des créatures et par la raison naturelle, affirmer de Dieu que ce (pii doit lui convenir selon qu'il est le premier principe ou la première cause de tout ce qui est. « Or », précisément, 0 la vertu par laquelle Dieu crée est commune à toute la Trinité; elle appartient donc à l'unité d'essence et non à la Trinité des Personnes. Il s'ensuit que par la raison naturelle nous pourrons bien connaître de Dieu ce qui touche à l'unité de son essence, mais non ce qui touche à la distinction des Personnes ». La force de cette preuve, on le voit, repose tout entière sur ceci, que nous ne pouvons, par la raison naturelle, connaître de Dieu que ce que les créatures nous en révèlent. Or, les créatures ne nous parlent de Dieu que comme refîet parle de sa cause. Il s'ensuit que si dans la causalité de Dieu par rapport aux créatures, la Trinité des Personnes, en tant que telle, n'intervient pas, mais l'action des trois Personnes s'exerce par une vertu unique, les créatures ne nous révéleront (jue ce qui a Irait à celte vertu unique, nullement ce qui a trait à la Trinité des Personnes. El c'est ainsi qu'il en est. Toutes les fois qu'il s'aî^it d'une action au dehors, les trois Personnes de la sainte Trinité agissent en commun et par une même vertu qui n'est antre que l'essence divine ellemême. C'est seulement quand il s'agit des actions immanentes, correspondant à notre acte de connaître et à notre acte de vouloir, que nous pouvons distinguer, en Dieu, ainsi qu'il a été dit (à la question 27), les processions d'orig-ine qui engendrent les relations subsistantes. Il suit de là que la Trinité des Personnes est inaccessible à la raison naturelle. Tout ce que la raison naturelle peut connaître de Dieu se limite à l'unité de vertu ou d'essence, qui se manifeste seule dans l'œuvre extérieure de la création.

Et saint Thomas, après avoir rappelé cette raison foncière.

QUESTION W.MI. — CONNAISSANCK DES l'KUS» >\\F.S DrviNKS. :>A)Ç)

ajoiilc, par mode de (•oi'ollaitr, la rt'niai(|ii<' siiivaiih; (|u'(tii ne saillait liojt soiili^iier et (jui fail (ani d'homieur à la pondération de son génie. « Cielui-là, nous dit-il, (pii s'ettorce de prouver la Trinité des l\Msoniies par la raison naturelle, déroge doul)lenienl au l)ieii de la foi. — D'al)Ord, parce ([u'il porte atteinte à la dignité de eetlc foi. Clelte dignité consiste, en effet, en ce que la foi a pour objet des choses invisibles qui dépassent la raison humaine. Aussi bien, lApôtre dit, dans son E[)ître aux Hébreux, eh. XI (\. I ), que la foi a pour objet ce (fui ne se voit pus ; et dans la première Epître aux Corinf/iie/is, ch. ii (v. 0), il dit qu'il est une sagesse que nous prêchons parmi les parfaits, sagesse qui nest pas celle de ce siècle, ni des princes de ce siècle ; car la sagesse que nous prêchons est la sagesse de Dieu mystérieuse et nichée ». C'est donc se tromper grandement, et diminuer la noblesse et l'excellence de la foi, au lieu de l'exalter, que de nier le caiactèie mystérieux de son objet. Nous nous permettrons de signaler cette remarque de saint Thomas à ceux des nôtres qui semblent n'avoir d'autre préoccupation, dans l'explication de nos saints Livres, que d'amoindrir et faire disparaître, autant qu'il est en eux, le caractère merveilleux et mystérieux de la Uévélation divine. Ils ne s'aperçoivent |)a!j qu'au lieu de servir la foi, ils la trahissent. — Une seconde ra*son donnée par saint Thomas, pour montrer que ceux qui \eu' lent ainsi proportionner à la raison humaine l'objet de notre foi portent à cette dernière une grave atteinte, se rattache a> but même que poursuivent ces auteurs et qui est " d'attirer '* nous ceux qui ne croient pas ». Saint Thomas applique ceie raison au mystère de la Trinité qui nous occupe en ce momeni. « Celui, nous dit-il, qui, pour prouver les choses de la foi, apporte des raisons non décisives, prête à rire aux incroyants. Ils s'imaginenC te% effet, que nous nous appuyons sur de semblables raisoAs et que nous donnons notre foi à cause d'elles ». Puis, le saint Docteur conclut : « Cela donc qui est objet de foi ne se doit prouver que par voie d'autorité, pour ceux qui admettent raulorité. Quant aux autres », qui n'admettent que la raison, « il suffit de leur montrer que ce que la foi enseig"ne n'est pas impossible ». Et saint Thomas cite le beau mot de

De la Trinilé. i4

2 10 SOMME TIIKOLOGFQdE.

« saint Denys, au chap. ii des Noms Divins (de s. Th., leç. ;) : S'il en est qui résistent absolument aux écrits inspirés, ceux-là seront loin de notre philosophie : sHl en est qui s'éclairent à leur lumière, nous aussi nous le faisons comme eux ». La méthode que saint Thomas nous rappelle ici en doux mots, nous l'avions précisée avec lui dans la question préliininaire de la Somme, où nous nous enquérions du r<Me du Docteur sacré (art. 7). Quand il s'agit des choses de la foi , la question de savoir si ces choses nous plaisent ou nous déplaisent., si notre raison les postule ou ne les postule pas — comme diraient les modernes partisans de cette méthode nouvelle d'apologétique qu'ils appellent la méthode d'immanence — est une question très secondaire. La question primordiale, la question même unique, en ce qui est du motif décisif d'adhésion, est de savoir si Dieu a parlé. Tout est là. Que ce qu'il a dit dépasse notre raison ou soit à sa portée, que cela soit en harmonie avec nos aspirations subjectives ou paraisse les heurter de front, cela ne fait rien à V obligation qu'il y a pour nous d'adhérer à cette parole de Dieu. Nous devons croire parce que Dieu a parlé et non parce que nous voyons ce qu'il nous dit. Bien plus, l'objet que la foi nous propose sera d'autant plus digne de Dieu qu'il sera plus inaccessible à notre pauvi'e raison humaine. Et donc, loin de nous appliquer à rapetisser ou à humaniser cet objet, comme le font tant d'apologistes de nos jours, bien mal inspirés sur ce point, nous devons au contraire, et tout d'abord, le bien situer dans sa teneur objective, en prenant les termes qui nous le livrent^ non pas dans un sens amoindri par de fausses préoccupations d'apologétique, mais selon que Dieu Lui-même a entendu les affirmer. Une fois en possession de l'objet intégra! de notre foi, nous pourrons, sans inconvénient et avec un profil très réel, soit nous appli(]uer à eri montrer les harmonies avec la science ou la raison, soit le. défendre contre tous ceux qui au nom d'une fausse science ou d'une fausse philosophie voudraient l'attaquer pour l'amoindrir ou le détruire.

Et c'est exactement ce que fait notre saint Docteur dans toute sa Somme théologique, et plus spécialeraerit dans ce traité du plus profond et du plus grand de tous nos mystères qui est le

QUESTION XXXll. <:ON.\ArsSAN(:R ni;s PKUSONNF.S DIVIM.S. -M l

luyslère de la saiiile Trinité. Nul n'a mieux défendu que lui ce mystère, nul n'eu a pénétré plus à fond les suaves harmonies; et nul cependant, nous venons de le voir, n'a été plus formel pour dire à la raison humaine son impuissance radicale en face du mystère lui-même.

Au sujet de la rais(ni donnée par saiiil riionias dans \r ciirps tle l'arlicle, [)Our piouver ([ue la raison naturelle ne peut pas arriver à connaître la Trinité des Personnes en Dieu, on peut faire une diflicullé (.[ue soulève, ici même, Jean de saint Thomas. Elle consiste à dire <jue si, en Dieu, il n'y a (ju'une seule veilu ([ui soit le principe des actions au dehors, laquelle vertu, nous l'avons dit, est l'essence divine, cependant il n'y a pas qu'une Personne qui assisse, puisque, en fait, ils sont trois à aj^ir : le Père, le Fils et le Saint-Esprit. Or, dans retfel produit, il n'y a pas que la vertu par la(|iielle une cause agit qui laisse sa trace, il y a aussi, semble-t-il, la raison de suppôt ou de principe agissant qui doit s'y retrouver. — A cela, nous répondons d'un mot, avec Jean de saint Thomas, que, même en admellani, vi nous avons dit plus haut (q. 3o, art. 4) en quel sens nous pouvions et nous devions l'admettre, qu'il n'y ait pas en Dieu de subsislence commune, [)as plus qu'il n'y a de personne commune, il n'est aucunement nécessaire qu'on retrou\e, dans les œuvres produites au dehors par l'action commune des trois Personnes divines, la trace du caractère propre à chacune de ces divines Personnes, qui les dislingue entre elles sous la raison de telle Personne subsistante, et les constitue Père, Fils ou Saint- Esprit. C'est qu'en effet s'ils sont trois à agir, outre, nous l'avons dit, qu'ils agissent par une même vertu et une même action, il y a encore qu'eu égard à l'œuvre extérieure, c'est absolument comme s'ils n'étaient qu'un à agir. Tout ce qu'il y a d'être, en effet, ou de réalité, dans la Personne ou dans la subsistence, se tire de l'essence qui s'identifie avec elle. Et {»arce que cette essence ou cette léalité est une, il s'ensuit qu'on n'a pas plus d'être ou de réalité avec les trois Personnes qu'on n'en a avec une seule. Il n'y a pas à parler ici d'addition. Comme l'Église nous le fait dire dans le symbole qui porte le nom de saint Athanase, bien qu'ils soient trois à être FJieu, à êlr.' le '^oul-

2 12 SOMME THEOLOGIOUfc:.

Puissant, ils ne sont pas trois Dieux et trois Tout-Puissants, mais un seul Dieu et un seul Tout-Puissant. Puis donc que l'œuvre extérieure n'accuse et n'exige que l'intervention d'un Dieu Tout-Puissant, elle s'explique adéquatement, pour la raison naturelle, par l'affirmation de ce Dieu Tout-Puissant, sans qu'il y ait, pour elle, à affirmer qu'il soit trine en Personnes ou qu'il soit Père, Fils et Saint-Esprit. Ceci est le propre do Dieu en Luimême, selon que son action immanente peut requérir des termes distincts, ainsi que la foi nous l'enseig-ne. Mais la raison naturelle, en partant de l'œuvre extérieure, commune aux trois en tant qu'ils ne font qu'un, n'aurait jamais pu conclure à une trinité de Personnes en Dieu, ni même en soupçonner le mystère.

Cependant, et une fois ce point de doctrine mis hors de tout doute, nous accorderons sans peine que notre Dieu, précisément parce qu'il est un en nature et trine en Personnes, et que dans ses Personnes, Il est Père disant une Parole ou un Verbe qui a raison de Fils, et Père et Fils spirant l'Amour, Il a dû imprimer dans son œuvre extérieure quelque chose de son unité et quelque chose de sa Trinité comme aussi du caractère propre à chacune des Personnes qui sont en Lui. Nous nous sommes nousmêmes appliqués plus haut à retrouver jusque dans les corps et à plus forte raison dans l'âme intellig^ente et voulante, ces traces ou ces reflets imprimés par Dieu dans son œuvre. Mais, nous allons It; dire à Vad secundum, ce ne sont là que des analog^ies qui peuvent bien nous dire quelque chose du mystère quand nous le connaissons déjà et de par ailleurs, mais qui ne suffisent ni à le faire découvrir, ni à le faire pleinement entendie.

L'ad primum répond à la difficulté du fait prétendu dans l'objection, d'après lequel des philosophes, même en dehors de toute révélation et parles seules lumières de la raison naturelle, se seraient élevés à la connaissance du mystère de la Trinité. Saint Thomas commence par formuler une règ-le générale qui nous permet de faire le départ exact entre ce que les philosophes ont connu de Dieu et ce qu'ils en ont ignoré, relativement au mystère qui nous occupe. « Ces philosophes, nous dit excellemment saint Thomas, n'ont pas connu le mystère de la Trinité,

•us la raison propre des Personnes divines qui sont la pater-

ÇIFKSTION XXXH. CONX.VIS^ANCK DTS ['F.RSONNTIS DIVINES. 2 1.)

nil('', la filiation et I;» iiroccssiim ; el c'csl le moi de saint i*aul », <|iii' ii(»ns avons tllr au coifjs de l'article, « dans sa première l'>|)ili<- iiiix Cofinl/iifiis . (11. II (v. G) : nons prêchons la sdf/i'ssi' di' Dieu (]n(iii('iui <lrs princes de ce siècle, c'est-à-dire, d'après la glose, les philosophes, n'a connue. Ils ont connn cepentlaiit l«;s attribnts esseiiiiels (ju'on approprie aux Personnes, tels (|iir l;i puissance approjuiê!' au Père, la sag^esse au Fils e( la boulé à rEspril-SainI, comme nous le dirons plus luin i«[. ?n), art. 7)». C'est qu'en etVet, la considération des créatures révèle à la raison l'existence d'un premier Principe ou d'une première Cause toute puissante, toute sa^e et toute bonne; mais, ainsi (pie nous lavons expli(pié tout à l'heure, elle ne révèle rien autre ; et par suite les caractères propres de chacune des di\ines Personnes n'ont jamais pu être connus par la raison.

Après avoir formulé cet le règ^le g"énérale, saint Thomas passe en revue les divers cas j)arliculiers cités dans l'objection.

D'abord, l'autorité d'Arislote. Celte autorité a ét<'' mal comprise. « Lorsque Aristole parle du nombre Irais dont nous faisons usage dans le culte de la divinité, on ne doit pas reiil(Midre comme s'il plaçait lui-même en Dieu ce nombre-là. Il a voulu seulement dire que les anciens usaient du nombre trois dans leurs sacrifices et leurs prières, en rnison d'une certaine perfection attribuée à ce nombre ». Telle est, à n'en pas douter, la pensée d'Aristote, ainsi que le montre le contexte.

L'autorité de Platon et des platonicien paraîtrait, au premier abord, plus délicate. Nous avons déjà vu le texte de saint Augustin, cité dans l'objection, d'après lequel on trouverait dans les livres des platoniciens l'équivalent du prologue de saint ,leau : un commencement était le Verbe et le Verbe était en Dieu et le Vri-br était Dieu. Dans un autre texte que nous lisons au chaj)ilre xxix du 10'' Turc de la Cité de Dieu, saint Augustin s'adresse ainsi à Porphyre (philosophe de l'école d'Alexandrie, disciple de Platon, 233-l5o5) : « Tu prêches le Père et son Fils... et leur trait d'union que nous pensons que tu veux dire rEs[)rit-Sainl ; et selon votre coutume, lu les appelles trois dieux. Et en cela, bien que vous vous serviez de paroles peu appropriées, vous \oyez cependant, d'ane certaine manière et comme à travers les

2f/| SOMMK TUliOLOGIOUE.

ombres d'iine imaginalioii iégère, où il faut Icndre; 7^. 's V\r\rarnation de l'immuable Fils de Dieu qui nous saiivo, afin (pie iKMis puissions arriver à ce que nous croyons ou (jne nous entrevoyons, vous ne voulez pas la reconnaître. Ainsi donc, vous voyez en quelque manière, quoique de loin et d'un œil bien voilé, la patrie où sera notre demeure; mais vous n'èles pas dans la voie qui y conduit ». Ces divers textes de saint Aui^^ustin cl la lecture des livres de Platon ou des platoniciens ont amené bien des nôtres à faire de Platon comme une sorte de prophète païen qui aurait eu l'intuition de nos mystères. C'est là, au (('•moignatie de Petau (de Trinitate, liv. I, ch. i), une exaçéralion très fâcheuse, cpii, au lieu de servir la vérité, n'a d'autre effet que d'obscurcir la lumière surnalurclle. Il y a loin, îrès loin, des quelques expressions du philosophe grec ou des comineiilaires de ses disciples, sans en excepter le juif Philon,*^à la doctrine calhornpu-. Saint Augustin lui-même, nous venons de le voir, n'accordait au platonicien Porphyre qu'une connaissance très lointaine et très imparfaite de ce qu'est notre mystère de la Trinité; et encore Porphyre ou les autres platoniciens de son temps subissaient malgré eux, dans leurs théories, l'influence du dogme chrétien. Quant au Verbe de Platon et des platoniciens, le mieux qu'on en puisse dire est ce que nous en dit ici saint Thomas. « Si on trouve dans les livres des platoniciens l'équivalent du Verbe de saint Jean, ce n'est pas au sens où le \'erbe désigne en saint Jean la Personne qui est engendrée eït Dieu, mais selon que par le mot verbe ou >.c7:ç, on entend la raison idéale par laquelle Dieu a créé toutes choses el qui est appropriée au Fils ». Il s'agit de ce que nous pourrions appeler l'art en Dieu; nullement d'une Perstmne divine distincte.

Saint Thomas explique ensuite, en y comprenant les platoniciens dont nous venons de parler, ce que l'objection disait des mages du Pharaon, qu'ils s'étaient trompés « au sujet du troisième signe ». « Ils avaient connu », les uns et les autres, :iiiisi que nous l'avons accordé d'une façon générale, « les attributs essentiels que nous approprions aux trois Personnes. Ils sont dits cependant être trouvés en défaut, au sujet du troisième signe, c'est-à-dire dans la connaissance de la troisième Per-

QUESTION XXXir. — CONNAISSANCE DES PEHSONNES DIVINES. U .")

sonne, parce qn'ils on! dévié de la bonté, qui est appropriée A lEsprit-Sainl : tandis, en effet, qn'ils connaissaient Dieu, l'/s nr l'ont pas glorifié comme Dieu, ainsi que s'exprime saint P;uil dans son Epître aux Romains, ch. i (v. ii)». — « On peut diic aussi », ajoute saint Thomas, revenant plus spécialement aux platoniciens — et cette explication signale très nettement cr (pii faisait le fond de leur système — « que les platoniciens admettaient un pr(Mnier être qu'ils appelaient même le Père de tout ce qui est; et sous lui, ils admettaient une autre substance qu'ils appelaient l'esprit », au sens de pensée, verbe, Aivoç, « ou encore intelligence du Père, en qui étaient les raisons de toutes choses, comme le rapporte Macrobe (écrivain latin du cinquième siècle) dans le Songe de Scipion. (liv. I, ch. ii, vi); mais ils n'admettaient pas une troisième substance séparée qui parût correspondre à l'Esprit-Saint ». Tel semble bien, en particulier, avoir été le système du juif Philon. « Ce n'est pas ainsi, reprend saint Thomas, que nous affirmons, nous, le Père et le Fils; car nous n'admettons pas qu'ils diffèrent par la substance. Sur ce point, Origène (commentant le mot de saint Jean Et le Verbe était Dieu) et Arius ont erré, suivant en cela les platoniciens », notamment Philon dont ils semblent plus spécialement s'inspirer.

En finissant, saint Thomas répond à la difficulté tirée de Trismégiste. « Ce que dit Trismégiste, que la monade engendre la monade et quelle réfléchit en elle-même sa propre ardeur, ne se rapporte pas à la génération du Fils ou à la procession de l'Esprit-Saint, mais à la production du monde ; et cela veut dire que le Dieu unique a produit un seul monde pour son amour à Lui ». — Il n'est pas inutile de remarquer que, d'après Petau, l'ouvrage qui porte le nom de Trismégiste est un ouvrage sup- |)osé qui daterait des premières années du christianisme (CI. de Trinitate, liv. 1, ch. ii).

h'ad secundum est très précieux, et ne saurait être trop médité, d'abord pour la règle si sage que saint Thomas y formule au début, et en second lieu pour y apprendre la véritable portée des explications théologiques que nous pouvons donner au sujet du mystère.

La règle tracée par saint Thomas et qui trouve plus que jamais

2l6 SOMMi: TlIKOLOOIQr^E.

son application aujourd'hui dans les sciences, est que « la raison peut eue apportée, dans l'explication d'une chose, à un double litre. Ou ulen, pour prouver de façon suffisanle une vérité fondamentale; et c'est ainsi, reniarcpie saint Thomas, rpic dans la science de la nature, on apporte une raison suffisante pour prouver que le mouvement du ciel (nous dirions aujourd'hui le i.iou- ^ ement diurne) est d'une vélocité uniforme. Ou hien , et c'est l'autre mani«*re dont la raison peut être apportée, non pas comme suffisant à prouver une vérité fondamentale, mais ({ui sur le fondement déjà établi montre la convenance des effets qui s'ensuivent; c'est ainsi, observe encore saint Thomas, fai* sant allusion au système de Ptolémée, que dans l'astronomie on parle d'excentriques et d'épicycles (Cf. le traité du Ciel et dn Moruh', d'Aristote, comm. de saint Thomas, liv. I, leç;. 3), parce f[ue, avec celle hypothèse, on explique les apparences sensibles [•elali\ement aux mouvements célestes; mais, continue le saint JJocteur avec nue satjfesse et une prudence ({ue nous signalons à nos savants modernes, ce n'est pas là une raison qui prouve suffisammenl. parce cpie, peut-être, même avec une autre hypothèse, les ch()ses s'expliqueraient tout aussi bien ».

Celle rèiile une fois j)osée, saint Thomas conclut, relalivemeni à la (jueslion (pii nous occupe : « Nous pouvons bien de la première manière apporter des raisons pour prouver que Dieu est, et qu'il est un, et le reste du mèmt* ordre ». Mais nous ne pouvons pas de celle manière prouver" ce qui touche à la Trinité. « C'est de la seconde manière que la raison se présente à nous quand nous l'appelons à manifester ce mystère ». Ici, toutes nos raisons ne sont que des raisons de convenance. « C'est-à-dire que la Trinilé exislani;, ces sortes de raisons conviennent : non pas toutefois que par elles on puisse prouver de façon suffisante la Trinité des Personnes ». Elles sont bonnes et satisfont l'intelligence, à supposer qu'on connaisse de par ailleurs, de façon certaine, la vérité de la Trinité; mais par elles-mêmes et toutes seules, elles ne convaincraient jamais un esprit habitué à la rig-ueur précise du raisonnement ; car, à supposer «pie la Trinité ne fût pas. les apparences ou les raisons que ces arguments de convenance invoquent se pouriaient encore justifier. El ceci nous

çur.sTrov xxxrr. — connaissanck ur.s i'khsonms i)i\im;s. m 7

montre la portée exacte des raisons lliéoloyiques iiiNmnit'es pour faire entrevoir les mystères de notre foi. Nous devons éviter, à leui" sujet, un double excès : l'excès de ceux qui ineonsidc-rénienl attacheraient à ces raisons de convenance une valeur- di'rnoiistrative; et aussi l'excès, plus facile à rencontrer aujourd'hui, des esprits trop positifs, qui voudraient refuser toute valeur à ces sortes de raisons théoloçiques. (^iOninie vient de nous le dire saint Thomas, ces sortes de raisons sont bonnes, elles sont même excellentes, elles « conviennent, conf/rniinl » ; et pour tout esprit avide des choses de Dieu, elles sont une source d'inappréciables jouissances. Le tout est de les laisser à leur place, et, tandis qu'elles ne sont que des raisons de convenance faisant entrevoir les beautés ou les harmonies de la vérité révélée, de ne vouloir pas les substituer aux preuves démonstratives qu'elles supposent toujours et qui sont ici les preuves d'autorité (Cf. ce que nous avons dit plus haut, dans la question préliminaire de la Somme théologique, au sujet des caractères de la science sacrée, q. i, art. 7).

Comme pour l'objection première, saint Thomas va appliquer aux diverses raisons citées par l'objection à laquelle il répond, la rè^le si sag-e qu'il vient de formuler.

l/objection parl.iit d'abord de la raison tirée de l'infinie bonté de Dieu. Cette bonté étant infinie doit se pouvoir communiquer d'une manière infinie. Oc, de communication infinie il n'en saurait y avoir d'aulie (jue la yénéralion ou la procession divines. Donc cette génération et celte procession sont nécessaires; et la laison les démontre. — Saint Thomas répond que « la bonté infini(î de Dieu se manifeste aussi dans la jirodnclion des créatures; car il n\ a qu'une \ertu infinie «pii puisse produiie (juel- ([ue chose de rien. Et il n'est pas nécessaire, parce que Dieu s<; communique avec une bonté infinie, que quelque chose d'infini procède de Dieu : c'est selon son mode ou sa capacité', que l'èt?»' produit par Dieu recevra en lui la divine bonté ». Ainsi don*-, la raison tirée de linfinie bonté ne prouve (pi'une chose; c'est que Dieu, dans son action, manifeste une puissance ou une vertu infinie. Et ceci n'entraîne aucunement, pour raclion divine, im ternie d'essence Inlinie. coMiine la foi nous enseii^ne que ce terme

■il8 SOMME TUKOI.OGIOUE.

t'xisle, au sein de la Trinité, pour raction ininianenle de Dieu. Il es( très vrai fjue la raison tirée de la bonté iidiiiie de Dieu se inanileslant d'une manière infinie, trouvera une application admirable el éblouissante de lumière dans ce que la foi nous ciiseiiiiic au sujet des processions divines; mais cette raison toute seule, et sans l'enseignement de la foi, n'aurait jamais suffi à nous faire découvrir, ni même à faire soupçonner le mys- It're de la Trinité, tant ce mystère dépasse, de par ailleurs, la j)ortée de la raison humaine et de toute intelligence créée.

Il en est de même pour la raison tirée du commerce intime de plusieurs personnes jouissant ensemble d'un bien commun. — « rietle raison qui consiste à dire que sans ce commerce la possession d'un bien quelconque ne saurait être agréable, trouve son application (juand il s'agit d'une personne qui n'a pas en elle la plénitude et la perfection de tout bien ; car il s'ensuit qu'elle a besoin, pour goûter pleinement le bien de la joie, que le bien d'une autre personne s'unisse à son piopre bien ». Mais pour Dieu, rien de semblable. Étant l'Infifii, Il se suffit pleinement, et n'a besoin de quoi ([ue ce soit, e;i dehors de sa propre nature à Lui. Ici encore et comme pour la [)r('niière raison, la foi nous ouvre des horizons que nous n'aurions jamais soupçonnés. Il est/ rertain que le bonheur de Dieu se suffirait pleinement, du fait de sa nature infinie, ainsi que nous l'avons marqué à la dernière question du traité de la nature divine ((j. iG). Mais ce bonheur nous apparaît avec un rayonnement et un échil (jui nous ravis sent, du. lait (ju'au sein de la nature divine ils sont trois à jouir de l'infini b(jnheur dont la nature divine est la source.

Nous devons faire les mêmes réflexions au sujet de la raison, d'ailleurs si belle, et que nous avons nous-même développée à la «[uestion 27, tirée de la similitude de notre intelligence et de notre volonté. Celte raison est peut-être la plus forte qu'on puisse apporter, parmi toutes les raisons de convenance, en faveur du mystère de la Trinité. Elle est même si forte et si persuasive qu'on serait facilement exposé à en exagérer la portée exacte et rigoureuse. On la tiendrait aisément, si l'on n'y prenait garde, pour une preuve absolue et pour une raison démonstrative. Il n'en est rien (xqjendanl; et saint Thomas, qui plus que tout

QUESTION XXXII. CONNAISS ANCK DES r'ERSONNKS IUVINKS. ^^]^)

aiilre a mis celle raison en lumière si vive, la ramène ici ù s;i vraie portée. « La similitude de notre inleiligence, nous dit-il, ne suffit pas à prouver quelque chose de Dieu, à cause que l'intelligence n'est pas eu Dieu et en nous d'une manière » idenliqjie ou « univoque »; eulre Dieu et nous, il n'y a qu'un rap[)0ii d'aïudogie. Dieu est tellement au dessus de nous et de toute cri'alure. que nous ne pouvons jamais arg-uer de ce que nous vovons en nous, pour établir, de façon démonstrative, que cela nièiiic doit se trouver eu Dieu, selon le mode positif où nous le vijvons en nous. Du fait de telle perfection existant en nous, nous pouvons et nous devons arguer à l'existence de cette perfection en Dieu. Mais l'èlrc de celte perfection en Dieu nous échappe, comme nous échappe l'être même de Dieu, dont la créature nous dit plutôt ce qu'il n'est pas que ce qu'il est, ainsi que nous l'avons expliqué au Traité de Dieu (q. 2). — Ainsi en est-il de la comparaison tirée de notre intelligence.

« Dans le verbe enfanté par notre intelligence, observe très justement le P. Janssens, nous remarquons trois choses : premièrement, qu'il termine l'acte de notre faculté auparavant eu puissance; deuxièmement, qu'il est distinct de cette faculté; troisièmement, qu'il subsiste cependant en elle. La raison d'acte ne fait aucune difficulté, et nous savons qu'il la faut mettre en Dieu où elle se trouve au plus haut degré. Nous avons, de ce chef, un premier élément pour la connaissance du Verbe divin. Mais les deux autres, la distinction et l'union, — distinction quant à la relation et au mode de procéder, et union quant à la réalité substanlielle, — la raison laissée à elle seule n'aurait jamais pu les joindre ensemble et les conserver. Aussi bien, et voyant qu'en Dieu il ne saurai! y avoir d'accident, puisque fout ce qui est en Lui est sa substance ; voyant d'autre part qu'on ne saurait admettre en Dieu une distinction ou une multiplicité de substance, la raison eût été inclinée à conclure qu'entre Dieu proférant son verbe et le verbe proféré, il n'y avait aucune distinction réelle, mais seulement une distinction de raison ». Jamais, elle n'eût soupçonné le mystère de trois Personnes réellement distincles au F^in d'une seule et même nature. — Pour cette troisième raison comme pour les deux autres, un surcroît de lumière, même dans

220 SOMME THÉOLOGiyUE.

rordie de la raison, nous vient de la donnée du mystère luimême ; sans que pourtant nous puissions arriver à saisir totalement la vérité intime, qui reste toujours, pour nous, cachée dans l'ombre de la foi.

Sailli Thomas ajoute, en tenninant cet ad secundum si important : « C'est pour cela que saint Auc;uslin, dans son traité sur saint Jean (traité xxvii, n. 7), dit que par la foi on vient à la connaissance, mais non inversement ». La raison seule ne nous donnerait jamais ce qui est l'objet propre de la foi; cet objet a pour unique source la parole de Dieu qui nous le révèle. Mais une fois révélé, il porte avec lui une lumière telle que la raison V trouve son profit et s'y enrichit, même dans l'ordre rationnel, de connaissances qu'elle n'aurait jamais pu découvrir ni soup- <;onner. Nous le voyons ici pour le mystère de la Trinité. Nous le verrons à chaque pas, dans la suite, pour chacun de nos mystères.

Vad f.erliiim explique que « la connaissance des Personnes divines (sous leur raison de Personnes divines, de Père, de Fils et de Saint-Esprit) nous a été nécssaiie pour nue double fin. — Premièrement, afin <jiie nous eussions une juste idée de la création des choses. En disant, en eil'et, que Dieu a fait toutes choses par son Verbe, nous excluons l'erreur de ceux qui voulaient que Dieu eut produit le monde par nécessité de nature. Et en meltaiit en Dieu la procession de l'Amour, nous ariirinons que si Dieu ;i produit le monde, ce n'a pas été par besoin ou pour toute autre cause extrinsèque, mais pour l'amour de sa bonté ». Nous aurons à revenir sur ces divers points, notamment sur le dernier, quand nous traiterons de la création (q. A4, art. 4)- « Aussi bien, continue saint Tliomas, voyons-nous que Moïse, après avoir dit : Au commena'inent Dieu créa le ciel et la terre (Genèse, (h. I, v. I ), ajoute (v. 3) : Dieu dit : fjue la lumière soit, niauilestant ainsi le Verbe divin ; et après il ajoute (v. 4) '■ Dieu oit que ta lumière était bonne, pour montrer l'approbation de l'Amour divin. Et la même chose se voit dans l'œuvre des autres jours (v. 6 et suiv.) ». On ne manquera pas de remarquer le comnienlaire que vient de nous donner ici saint Thomas du récit de la Genèse et comment, sans forcer le texte, mais en l'expliquant,

çuEsiioN wvri. — <:iiNNAissANf;R nrs peusonnes divines. 221

au couliaiic, de la niaiiit"'H' la pins nalurelle et dans son sens le plus obvie, il nous tiioiitrc drs retic première paye de nos saints Livres une preniirrc manilVslalion lr«''s léolle de l'Au^nsle Tiinilé. — l ne seconde raison qui a niolivé la révclalion des Personnes divines (et cette seconde raison est la plus importante, per prîncipalius, dit saint Thomas), c'est la nécessité de celle connaissance « pour le salut du j^enre humain ». Impossible d'avoir « l'idée juste » de ce salut sans la connaissance des trois Personnes divines, « puisqu'il s'accomplit par le Fils incarné et par le don du Saint-Esprit ». Cette raison est décisive. Elle nous montre que loin d'être inutile, comme le voulait l'objection, la révélation du mystère de la Très Sainte Trinité et sa connaissance, au moins implicite, était indispensable pour le salut des hommes.

Ainsi donc, la connaissance des Personnes divines, bien que n'étant pas accessible aux lumières naturelles de notre raison, n'est pas inutile; elle est, au contraire, de la dernière importance, et même d'une absolue nécessité pour nous. D'autant que si nous ne pouvons pas démontrer la vérité intrinsèque de ce dog^me, — pas plus d'ailleurs que pour aucun doçmh ^Mopremeiil de foi, — nous ne l'admettons cependant, ainsi que tous les autres dogmes, que sur l'évidence d'une autorité extrinsèque, laquelle une fois supposée, notre raison peut très fructueusement s'exercer autour de la vérité dogmatique, soit pour la défendre contre ceux qui l'oseraient attaquer, soit pour essayer den entrevoir la beauté ou l'harmonie en soulevant un coin du voile qui nous la cache. — Mais, précisément, la question se pose maintenant de savoir jusqu'à quel point notre raison aidée de la foi peut arriver à connaître et à préciser les caracicres propres ou les noies disi inclives des Personnes divines ; car voilà bien le sens de ce mot noliones u notions » qui va revenir si fréquemment dans les trois derniers articles de cette question. Et, à ce sujel, saint Thomas se demande si nous pouvons admettre qu'il y ait dos caractères dislinctifs pour chacune des Personnes divines (arl. >); à combien s'élève le nombre de ces caractères pour les trois Personnes réunies (art. '.)) ; si l'on peut

•222 SOMME TU I.OLOOIOIJK.

indiUV'reniineiU el à son ^ré adiiiellie une opinion quelconque au sujel de ces caractères (art. 4)- — Et d'abord, si nou< pouvons admettre qu'il y ait des caractères dislinctifs pour cliacune des Personnes divines. Gest l'objet de l'article suivant.

Article II.

Si nous devo: s mettre des notions en Dieu?

Trois objections veulent prouver que « nous ne devons pas mettre en Dieu des notions », des caractères dislinctifs qui répondent à chacune des Personnes divines et nous les lassent connaître. — La première arguë d'un mot de « saint Denys, au premier chapitre des Noms divins (de saint Thomas, leç. i) » où il est « dit qu'il faut bien se garder de dire quelque chose de Dieu en dehors de ce que nous trouvons exprimé dans les saintes Ecritures. Or, dans les textes de la sainte Ecriture, il n'est fait aucune mention des notions. Il n'y a donc pas à parler de notions en Dieu ». Nous avions trouvé une objection identique au sujet du mot personne (cf. q. 29, art. 3, obj. i). — La seconde objection rappelle que « tout ce qui est en Dieu appartient à l'unité d'essence ou à la Trinité des Personnes. Or, les notions n'appartiennent ni à l'unité d'essence, ni à la Tiinité des Personnes ». Prenons, par exemple, les notions de paternité ou de filiation. « Nous ne dirons pas d'elles ce qui louche à l'essence : nous ne disons pas, en effet, que la paternité ait la sagesse ou qu'elle crée. On ne dit pas davantage de ces notions ce qui touche aux Personnes : car nous ne disons pas que la paternité engendre ou que la filiation est engendrée. C'est donc qu'il n'y a pas à parler de notions en Dieu ». — La troisième objection suppose que ces caractères ou ces notions n'auraient pour but que de nous aider à connaître les Personnes divines. Or, cela même ne se peut pas. « Les Personnes divines, en effet, sont tout ce qu'il y a de plus simple. Or, dans les êtres non composés, il n'y a pas à supposer des abstractions qui soient destinées à les faire connaître, attendu que ces êtres sont connus par eux-mêmes »; le procédé d'abslraclion el les notions abstraites