QUESTION XXXII. CONNAISSANCE DES PERSONNES DIVINES

par l'opposition de relation, le concept de propriété, en Dieu, sera précédé du concept de relation ». Ainsi donc, au point de vue intellectuel ou selon l'ordre de la raison, nous avons d'abord lii rr/afion, puis la propriété, puis la notion '. — « Enfin, une Iroisième manière dont elles diffèrent, c'est quant au nombre » ; et nous retrouvons ici la même doctrine que nous avons trouvée au corps de l'article, savoir que les notions sont an nonibie de cinq, dont quatre seulement sont des relations, quatre aussi des propriétés, trois personnelles, et deux affectant des Personnes sans les constituer.

L'ad primiim répond, d'un mot, en renvoyant l'objection au corps de l'article où il a été montré qu' « en outre des quatre relations, il fallait poser une autre notion » qui est la notion d'innascibilité, propre à la Personne du Père.

Vad secundum fait observer que « l'essence, en Dieu , est signifiée comme une certaine chose; et pareillement., aussi, les Personnes sont signifiées comme de certaines choses », à titre de réahlés existant en Dieu, et le constituant, en quelque manière. « Les notions, au contraire, sont signifiées à titre de raisons » ou de formalités intellectuelles, faisant connaître ou « notifiant les Personnes ». Elles ne disent pas une réalité existant en Dieu pour le constituer dans l'unité de sa nature ou la Trinité de ses Personnes : elles disent simplement des formalités ou des caractères qui sans doute sont bien en Dieu, dans les Personnncs divines, mais non pas précisément selon qu'ils sont en Dieu, elles les disent selon qu'ils ont rapport à notre intelligence pour lui permettre de discerner et de distinguer entre elles les Personnes divines. « Et voilà pourquoi, bien que Dieu soit dit un, en raison de l'unité d'essence, et trine en raison de la Trinité des Personnes, on ne le dit pas quine, en raison des cinq notions ». Les cinq notions n'ont pas leur équivalent concret, eu tant que cinq notions, en Dieu, comme l'ont l'essence une et les trois Personnes.

L'ad tertium, nous l'avons déjà dit à propos de l'objection, est

I. Le P. Janssens nous parajt avoir fut \ine It'gcj-e coafivsion eo résuma»! ce texte de saint Tho.Tias. Il met !a notion au second raog, dans l'ordre intellectuel. Saint Thomas la met au troisième.

23'i SOMME THEOLOGIQUf.

d'une importance extrême, pour bien saisir la nature des notions et ce qu'elles sont en Dieu. L'objection se demandait si dans une même Personne où nous avons plusieurs notions, la Personne du Père, par exemple, ces multiples notions difleraient entre elles d'une din'ércnce réelle. Si oui, la Personne divine n'était plus quelque chose de simple, étant composée de réalités multiples. Si non, elles semblaient devoir se confondre, en ce sens, du moins, qu'on les pourrait dire l'une de l'autre, comme on dit que la bonté est la sagesse en Dieu, parce que la bonté et la sagesse sont toutes deux la même divinité, — Telle était l'objection. Saint Thomas répond : « Dès là qu'il n'y a que l'opposition relative en Dieu qui fasse la pluralité réelle, plusieurs propriétés d'une même Personne, précisément parce qu'elles ne s'opposent pas entre elles d'une opposition relative, ne difl'èrent pas réellement. Il ne s'ensuit pourtant pas qu'on les puisse dire l'une de l'autre », comme le voulait l'objection ; « parce que leur signilication va à désigner diverses raisons » ou divers aspects (( des Personnes ». Elles sont comme des concepts divers d'une même Personne ou des diverses Personnes, aboutissant à une môme réalité, en Dieu ou dans la Personne divine, mais dont la plénitude suITit à remplir, sans être jamais épuisée, les multiples concepts de notre esprit. Et nous voyons par là le rapport étroit qui existe entre les notions dont nous parlons ici et les attributs dont nous avons parlé au sujet de la nature divine (Cf. q. i3, art. 4j- Aussi bien saint Thomas s'appuic-t-il sur la doctrine des attributs pour résoudre la difficulté que lobjection soulevait au sujet des notions. L'objection confondait, à tort, l'identité des réalités signifiées par les attributs en Dieu avec l'identité de ces attributs eux-mêmes. Il est très vrai, que la sagesse et la puissance en Dieu s'identifient dans la même essence et que, par suite, c( nous pouvons dire que la sagesse est la puissance ». Mais il n'est pas vrai et « nous ne disons pas, observe saint Thomas, que Vattribul de sagesse so'il Vallribut de puissance ». Dès là, en effet, que nous parlons d'attribut, nous faisons intervenir une opération de notre esprit qui, nous l'avons dit (Cf. l'endroit précité), pour connaître l'infinie réalité de Dieu et se l'exprimer à lui-même ou l'exprimer à dautrcs, est obligé;

^^JKESTION XXXtl, — CONNAISSANCR DES E'KHSONNES UIVINKS. ■j'.'u)

de la détailler en quelque sorte, ne pouvant la saisir d'un seid acte ni l'exprimer d'un seul concept ou d'un seul mol. El ces divers concepts ne se confondent pas, ils sont tn-s distincis j'iiu de l'autre, bien que la réalité souvera-ne qu'ils nous exj»rimentsoit eu elle même parfaitement une et identique. De même pour les nolions. Elles tirent leur diversité, du moins quand il s'agit des notions d'une même Personne, de notre esprit qui ne peut pas d'un seul rega'd embrasser tout ce qui est dans l'infinie simplicité de la Personne divine, mais qui la saisit sous divers aspects et se l'exprime par des termes multiples.

Cette solution ne semble pas souffrir de difficulté, à prendre la notion dans son sens subjectif et en tant qu'elle se trouve dans notre esprit. Mais, à la prendre dans son sens objectif ou selon qu'elle est une réalité en Dieu, et c'est surtout ainsi que nous la prenons dans toute la question actuelle, on ne voit plus trop comment nous pouvons parler de multiples notions dans une même Personne divine. La difficulté s'accroît de ce que non seuliMuenl nous mettons plusieurs notions dans une même Personne, mais jusqu'à plusieurs relations et plusieurs relations réelles. C'est ainsi que la paternité et la spiration active sont deux relations très distinctes l'une de l'autre, dont chacune est dite, au sens le plus strict, être une relation réelle, et nous les disons, toutes deux, être dans la Personne du Père. Ne semble-t-ii pas que nous avons ici contradiction ou que la Personne du Père est composée de réalités multiples; car, enfin, si elle n'est pas composée de réalités multiples, nous ne pouvons plus affirmer, sans nous contredire, semhle-l-il, qu'il y a, en elle, deux relations réelles distinctes. — A cela, nous répondons qu'autre chose est dire qu'il y a dans la Personne du Père deux relations réelles distinctes, et autre chose dire qu'il y a deux relaftcns réellement distinctes, ou deux réalités distinctes. Dans, le premier cas, la distinction porte sur les relations; dans le second cas, elle porte sur les réalités. Or, il est très vrai, — saint Thomas nous l'i. affirmé et prouvé à l'article précédent — (pie dans la iiième Personne du Père, il y a deux relations distinctes dont chacune est vraiment rt-elle : la paternité et la s[)ii-ali(in active. Ces deux relations sont réelles, puisqu'elles s'ideiili(i<'iil rluicune, à hi

2'iCi SOMME THÉOLOGIQUE.

suprême réalité qu'est l'essence divine. Elles sont flistinclcs, \y.\rce que par Tune d'elles la Personne du Père se réfère au Fils, et par l'autre à l'Esprit-Saint, deux termes réellement distincts, puisqu'ils vont à constituer deux Personnes distinctes en Dieu. Mais ce n'est qu'en tant que relations qu'elles sont distinctes, dans la Personne du Père; ce n'est pas en fan, que rra/ifrs. Elles ne sont pas deux réalités distinctes dans la Personne du Père, parce qu'il n'y a pas entre elles l'opposition relative (jui, nous l'avons dit (q. 3o, art. 2), est la seule cause de distinction réelle entre les relations réelles qui sont en Dieu.

S'ensuit-il qu'il n'y ait qu'une distitîction de raison entre la palernilé et la spiration active (jui, toutes deux, sont dans la Personne du Père? Le dire, remarque Cajélan. dans son comineni:"irc de l'article précédent, ne semble pas devoir satisfaire rintclli^ence, aux yeux de plusieurs : non quiefat multorum inlellrctum. n C'est qu'en effet, ajoute-t-il, être deux selon la raison, n'est pas être « vraiment » deux; cela signifie simplement fine riiilelliuence en entend deux. Aussi bien, et ])uisqu"t'n dehors de la dîslinclion réelle ou de raison, il n'y a pas d'autre distinction aeUielle, il demeure quelles seront deux viiiuellenienl , c'est-à-dire qu'elles sont comme si elles étaient deux. Et cela même convient à l'excellence de la divine essence : et hoc consonal excellcntin' dii:inœ rei ». Nous savons, en effet, cjue dans l'infinitude de l'acte divin, il y a surcminemment tout ce qui correspond à la réalité exigée par nos divers concepts ou par les diverses /'o/7/«r////es que nous lui attribuons. Parmi ce^ formalités direrses, nous trouvons, pour la seule Personne du Père, la paternité et la spiration, qui disent quelque chose de positif dans le Père, puisqu'elles désignent deux principes d'action aboutissant à deux termes distincts. Seulement, ces deux principes d'action se confondent, dans la Personne du Père, en une même et seule réalité qui est l'infinie réalité de l'essence divine. Nous dirons donc qu il y a entre la paternité et la spiration active dans le Père une distinction formelle ou de raison, équivalant, au point de vue de l'eflet ou du tcimc, à une véritable distinction réelle; ce que Cajétan a fort bien traduil, d'un mot, en l'appelant une distinction virtuelle.

QUESTION XXXII CONNAISSANCE DES PERSONNES DIVINES. '.l.i']

Xoiis iivions fait remarqiuM" que les deux arguments sed rnnlid (•l;ii('iii (Il KMlilé deux ohjeclious loudanl à prouver qu'il y avait en Dieu plus do cinq nolioiis. Saint Thomas y répond par Vud (jiKirinin el \ (td quintiun.

\Sad (piurtum explique pourquoi le fait que nulle Personne ne procède pas de Lui ne peut constituer pour l'Esprit-Saint une notion, comme le fait de ne procéder de personne en constitue une pour \{\ Père. C'est (jue '( la personne entraîne l'idée de dignité » ou d'excellence, ainsi qu'il a été dit plus haut (q. 29, art. 3, ad 2'""). « Or, ce ne peut pas être pour la Personne du Saint-Esprit, une condition ou une marque de dig^nité » et d'excellence, « qu'aucune Personne n'en procède, comme c'est pour le Père une marque d'excellence de ne point procéder d'un autre ». Et voilà pourquoi, tandis que ce fait nous donne la notion d'innascibililé pour la Personne du Père, il n'y a pas à parler, au sujet du Saint-Esprit, de notion d'improductivité, ainsi que d'aucuns l'auraient voulu.

Uad qiiintum n'accorde pas qu'il puisse y avoir une notion commune pour le Fils et pour le Saint-Esprit., quoique tous deux s"((rii;inent du Père, comme il y a une notion commune pour le Père et pour le Fils, en tant que tous deux sont principe du Saint-Esprit. C'est que « le Fils et le Saint-Esprit ne conviennent j)as en un mode spécial de s'originer du Père, comme le Père et le Fils conviennent en un mode spécial d'être principe par rap- |)ort au Saint-Esprit ». Le Fils, en effet, s'origine du Père par \oie de génération, tandis que le Saint-Esprit s'origine du Père par voie de spiration « Puis donc que ce qui est principe de connaissance », et nous savons que telle est la raison propre des notions en Dieu, « doit être quelque chose de spécial », attendu que ce qui est commun et général ou vague ne saurait engendrer de connaissance distincte, « il s'ensuit qu'il n'y a pas parité » entre le fait du Père el du Fils convenant dans la raison de spiraiion active par rapport au Saint-Esprit, et le Fils et le Saint- Espi it procédant tous deux du Père, mais l'un par voie de génération et l'autre par voie de spiration. Aussi bien, nous aurons d'une part la notion de spiration commune, tandis que de l'autre coté nous n'aurons pas de nouvelle notion.

238 SOMME TllLOLOGIQUE.

C'est donc au nombre de cinq que nous devons liiniler les notions que nous disons èlre en Dieu. Et parmi ces cinq nouons. deux sont propres au Père, une est commune au Pèie et au Fils, une est propre au Fils et une osl propre au Saint-Esprit. Nous savons aussi que ces notions, même quand il y en a plusieurs en une même Personne, pour être quelque chose de liés réel dans les Personnes divines, n'y apportent aucune composition. C'est qu'en Dieu toute la raison de réalité se tire du coté de l'essence, et l'essence étant souverainement une, il ne se peut pas qu'il y ait multiplicité de réalités en Dieu. 11 est très vrai qu'il y a multiplicité de relations, nous l'avons dit plus liant (q. 3o), et aussi, nous venons de le dire, multiplicité de notions, relations et notions qui sont très réelles en Dieu. Mais celte nHiliij)licité de notions ou de relations réelles ne fait pas qu'il y ait ninltiplicité de réalités en Dieu; car c'est en tant que notions ou en tant que relations que les notions et les relations sout multiples; ce n'est pas en tant que chacune d'elles est, en réalité — et c'est de là qu'elle tire toute sa réalité — une même chose avec l'essence divine ou avec l'acte pur que nous appelons Dieu. Quelquefois même il n'y a, entre les notions et les relations, qu'une distinction formelle ou virtuelle, et non une distinction réelle. C'est le cas, nous l'avons vu, pour la paternité et pour la spiration active dans la Personne du Père, pour la filiation et la spiration active dans la Personne du Fils. Que s'il y a, entre elles, une distinction réelle, et c'est le cas pour la paternité, pour la filiation, pour la spiration passive ou la procession, même alors nous n'avons pas multiplicité de réalités absolues en Dieu; nous n'avons qu'une multiciplité de réalités relatives. La raison en est que chacune de ces réalités relatives, bien qu'elle se disting^ue réellement de la réalité relative qui lui est opposée dans l'ordre de relation, s'identifie à la même et une réalité absolue, où chacune vient puiser, nous l'avons dit, tout ce qu'elle a de réalité (Cf. q. 28). H s'ensuit qu'au sens pur et simple, il n'y a aucune multiplicité de réalité en Dieu. Lors donc que nous disons qu'il y a, en chaque Personne divine, un quelque chose par où elle convient avec les autres Personnes, et un quelque chose par où elle s'en distingue et qui constitue l'élément objectif de ce que

orrsTioN wxii. — (:(»nn.\issan<:i: dks personnes divines. '.h) ii()ii>s iKimiiidiis les notions, re soriiil une «micui- urnssirt c de cioii't', cotnin»' le liiil < irc'^-oire de IVnnini ((!!'. ( ;;i(»i(''(»lus, disl. ■»(), (|. I, art. 2; — (If la nouvelle édilioii l'ahan-l'èi^ues , I. Il, |>. '.?7'»), ((110 nous niellons dans la l^M•sonne divine deux on |tliisienis réaiilés au sens |»rt''eis de ce mol. Il n'y a dans ilia(|ue l'fisoniie divine «[u'une seule i('alilé, qui d'ailleurs s'identifie avec elle, et qui est lessenee divine ou l'aele pui-. Seulement, cette même réalité correspond à j)Iusieurs formalités ou conce[tls, d'où nous disons que la Personne et l'essence diffèrent selon la raison. Et cette difléiiMice selon la raison sullil. comnic nous l'avons expliqué plus haut (q. 28), pour que nous puissions tenir, sans contradiction, renseignement de la foi nous disant que dans la même et une essence divine subsistent trois Personnes réellement distinctes. Oi-, c'est uniipuMuent pour mai'<pier qu'elles sont distinctes en tant que Personnes, bien (ju'elles ne fassent qu'un au point de vue de l'essence, que nous disons qu'il v a en chacune d'elles un quelque c/tose par où elles conviennent e» un que/que chose par où elles se distinguent . Ce quelque chose, au point de vue de la féa/ifé, est le même acfn d'être infini: mais il a ou il dit deux aspects différents : l'aspect d'acte d'être et l'aspect de terme de procession. En tant fju'acte dèlre, il est un; en tant que terme de procession, il est multiple,

Capréolus, répondant à Grég'oire de Rimini iloco citatn , p. 277), a admirablement précisé la doctrine que nous venons de ra|)peler. Gré^oii'e disait que, d'après l'enseii^nement de la foi, le Père avait tout donné au Fils sans se rien réserver, et (jue, par suite, il n'y avait aucune entité dans le Père qui ne fut dans le Fils, ou dans le Fils (pii ne fut dans le Père. Caprt'olus lépond (pT « il suit de la défiuition de l'Esiiise (cap. Damnamus, au 4" conc. de Eatran, I2i5; Denzing-er, n. 358) que toute la substance et toute l'entité du Père est dans le Fils, si par entité on entend ce (pi'il y a d'absolu ; il ne s'ensuit pourtant pas que chaque réalité relative qui est dans le Père soit dans le Fils ». El il cite, à l'appui de cette solution, un très beau texte de saint Thomas cpie nous nous reprocherions de ne pas rejjioduire. Le voici dans toute sa teneur; il est emprunté à la question de Potentiel, q. 2, art. 5 : « Nous devons considérer, au

sujet de l'essence divine, explique saint Thomas, qu'en raison de sa souveraine simplicité, tout ce qui est en Dieu est l'essence divine. Par suite, les relations elles-mêmes qui font que les Personnes se distinguent l'une de l'autre, sont l'essence divine ellemême au point de vue de la réalité. Toutefois, bien que la même une essence soit commune aux trois Personnes, il ne s'ensuit pas que la relation appartenant à telle Personne soit commune aux trois ; et cela à cause de l'opposition des relations entre elles. C'est ainsi que la paternité est l'essence divine ; et cependant », bien que l'essence divine qui est dans le Père soit aussi dans le Fils, « la paternité n'est pas dans le Fils, à cause que la paternité et la filiation s'opposent. Si bien, qu'on peut dire que la paternité est la divine essence, selon qu'elle est dans le Père, non selon qu'elle est dans le Fils », bien que ce soit la même essence qui est dans le Père et dans le Fils ; « c'est qu'elle n'est pas de la même manière dans le Père et dans le Fils : elle est dans le Fils comme acceptée d'un autre; or, elle n'est pas ainsi dans le Père. Pourtant, et bien que lé Fils n'ait pas la [)aternité que le Père a, il ne s'ensuit pas que le Père ait quelque chose que le Fils n'a pas; car la relation » par laquelle seule ils se distinguent, « n'a pas, de sa nature, c'est-à-dire en tant qu'elle est relation, d'être quelque chose, mais seulement un rapport à quelque chose »; et voilà pourquoi, nous l'avons dit plus haut (q. 28, art. 1), de tous les genres d'être, seule la relation peut, tout en restant elle-même, n'être pas réelle, mais seulement de raison. « Que la relation soit quelque chose dans la réalité, elle l'a du côté par où elle adhère, soit qu'elle s'identifie au sujet selon la réalité, comme il arrive en Dieu », où les relations sont l'essence elle-même, « soit qu'elle ait sa cause dans le sujet, comme il arrive dans les créatures. Et donc, comme ce qui est absolu » en Dieu, « est d'une façon commune dans le Père et dans le Fils, ils ne se distinguent pas en raison de quelque chose, mais seulement en raison d'à quelque chose » ; c'est-à-dire qu'ils disent des rapports différents. « On ne peut donc pas dire que le Père ait quelque chose que le Fils n'ait pas ; mais que quelque chose convient sous un rapport au Père et sous un autre rapport au Fils ».

QUESTION XXXII. CONNAISSANCI': 0:.S l'ICHSoNNF.S DIVINES. :> '| I

Il était impossible de formuler cii ternie plus précis doctiim' plus délicate.

Nous nous permettrons de reproduire un autre texte de saint Thomas, cité aussi par Ca|)i('()liis dans sa réponse à (iré^oire de Kimini, et qui a pour but de (b'Iimiler le sens exact des mois chose, réel, réalité., être, enlité et autres termes semblables <|iii viennent fréquemment dans le lan!^a^^e théologique au sujet de la Trinité. Ce nouveau texte est tiré du coinmenlaire sur les Sentences, liv. I, dist. 25, q. i, art. !\. Saint Thomas s'y réfère à Avicenne et nous dit, après cet auteur, que « ces mots être et clwse (en latin, ens et res) diffèrent selon qu'il y a deux choses à considérer dans une chose » qui est : « son essence ou sa nolion et son être. — C'est de l'essence, de la quiddité que se tire le mot chose (res). El parce que la quiddité peut avoir l'être ou exister, soit dans l'individu qui est au dehors, extérieurement à noire àme, soit dans l'àme, selon que cette quiddilé est dans rintelli§"ence » à titre de nolion ou de concept, « de là vient que le mot chose (en latin res, d'où nous tirons les mots français réel, réalité), se rapporte à l'un et à l'autre, c'est-à-dire et à ce qui est dans l'esprit, auquel cas le mot chose (res) vient (dans sa forme latine) du verbe reor, rcris (qui sig'nifie penser affirintifivenient), et à ce qui existe au dehors, selon qu'on ajqteile réel (ici, le mot français tiaduil parfaitement le mot res) ce qui a iii être arrêté [ratiim) et fixe dans la nature » parmi les êtres cpii subsistent. Voilà pour le mot chose. — « Le mot être (en laliu, ens) se tire de l'être » ou de l'existence « de la chose ». — C"ia dit, venons au mystère de la Trinité. Nous savons que « pour les trois Personnes divines, il n'y a qu'un seul et même acie d'être. Si donc le mot êlre [ens) est pris comme substantif (auquel sens nous disons en français un être), on ne peut pas le dire des trois Personnes au [)luriel ; parce que la forme d'où on le lire, c'est-à-dire Vacte d'être, n'est pas multiple en elles. Si, au contraire, on le prend par mode de participe ou d'adjectif (aucpu'I sens nous disons en français cliint), on peut le dire au pluriel ; parce que ces sortes de termes », les adjectifs et les participes, « tirent leur nombre des sup|M'»ls où ils se trouvent, et non de la forme signifiée par eux ». Puis donc (ju'en Dieu ils sont trois

De la Trinilé. i6

2^2 SOMME THKOLOGIOUE.

suppôts à être, bien qu'il n'y ait pour les trois qu'un seul être, nous pourrons dire, dans ce sens et sous cette forme, d'ailleurs inusitée, qu'ils sont trois étants, tout en étant un seul être. — « Quant à la quiddité ou à la forme, d'où se tire », nous l'avons dit, « le mol chose, nous la pouvons considérer d'une double manière. Ou par mode de forme absolue, comme l'essence, la quiddité et le reste de même nature, qui ne se multiplie pas en Dieu; et dans ce cas, le mot chose ne se dira pas au pliriel mais au singulier, au((uel sens nous disons que le Père et le Fils sont une même chose » ; ils ont, en effet, une même nature, une même essence, une même quiddité, au sens absolu de ces mots. « Cependant, il y a aussi en Dieu une certaine forme relative, par exemple la paternité, qui, selon la raison existant non pas seulement dans l'intelligence mais même au dehors, se disling-ue de la tiliation. C'est pourquoi, selon que le mot chose est pris de celte relation »> et désig-ne cette forme relative, « on le dira au pluriel, pour marquer qu'il y a en Dieu plusieurs formes relatives; et en ce sens nous disons que le Père et le Fils et le Saint- Esprit sont trois choses » ou trois réalités, « non pas seulement dans notre esprit, mais même en dehors de nous et se tenant en elles-mêmes ».

Après avoir cité ce texte, Capréolus ajoute : « On voit par là que si le mot être est pris par mode de substantif, on ne doit pas concéder qu'il y ait trois êtres en Dieu. Et je crois, ajoutel-il encore, qu'il en faut dire autant de ce mot entité, si on le prend par mode de substantif qui se tire du mot être; de telle sorte qu'à prendre ainsi ce mot, nous devrons nier qu'il y ait dans le Père aucune entité qui ne soit pas dans le Fils, comme nous nions qu'il y ail en Lui aucun être qui ne soit pas dans le Fils, ou quelque chose (aliquid) qui ne soit pas dans le Fils », ainsi que nous avons entendu saint Thomas nous le dire dans le texte du de Potentia. « Avec cela » et comme nous l'avons vu par ce même texte, « il demeure que le Père a une relation que le Fils n'a pas, et inversement ».

« Que si pourtant, observe Capréolus, il en est qui veuillent prendre le mot entité dans le même sens que réalité ou chose {rem), on pourra distinguer et dire que le Fils a toute l'enlilé

QUESTION XXXII. CONNAISSANCK l>i:S l'I.USONNKS DIVINES. 2/4/»

absolue (|u'a le Père, mais non loutc renlité relative. C'est en ce sens (jiie parle saint Jean Daniascène, an 1"^ livre de l<i Foi orlliodoxe, ch. viii, quand il dit : Tout ce (/ua le Père (ijtpai-iicnl (tu Fils, sauf la non (jenr/uifion, ce uni ne siyni /ie pas une dlffêi'ence de substance, mais un nioile d'e.rislence. El plus loin : Toutes choses, le Fils les a à cause du Père, c'est-à-dire parce <jue le Père les a, excepté de n'être pas eiajendrê, d'enifendrer et de procéder. Et au oliaj)ilie x, il ajoute (jue le i\'re, et le Fils, et le Saint-Esprit sont un en toutes choses, excepté quant à l'innascibililé, la génération et la procession. — En ce sens donc, conclut Capréolus, je concède (jue le Père n'a pas donné au F"ils toute l'entité qu'il a ».

Puis, répondant directement à l'objection de Grégoire de Rimini, il dit : « Et bien que le Père ait donné une entité, l'entité absolue, et qu'il se soit réservé une autre entité, l'entité relative, il ne s'ensuit pourtant pas qu'il soit divisible ou composé, ou qu*Il n'ait donné qu'une partie de son entité; car l'entité absolue, c'est-à-dire l'essence, et l'entité relative, ne constituent pas un nombre », par mode « de choses » ou de léalités qui s'additionnent ; « bien plus, elles sont une seule et même chose, bien qu'elles diffèrent selon la raison. Nous n'avons, en effet, jamais irriaginé, comme le suppose Grégoire, que l'entité relative soit réellement distincte de la substance divine; elle ne s'en distingue que selon la raison, mais une raison vraie et qui a son fondement dans la réalité », dans l'infinie réalité de l'être divin, ainsi que nous l'avons déjà maintes fois expliqué.

Nous devons admettre des notions en Dieu, c'est-à-dire des formalités rationnelles qui soient pour nous un principe véritable de connaître les Personnes divines, selon qu'elles se distingueut les unes des autres. Ces notions sont au nombre de cinq : l'innascibilité, la paternité, la filiation, la spiration commune et la procession. Deux sont propres au Père : l'innascibilité et la paternité ; une, la spiration commune, se retrouve dans le Père et dans le Fils; la filiation est propre au Fils; la procession, au Saint-Esprit. Parmi elles, trois sont des propriétés personnelles, c'est-à-dire qui constituent des Personnes; ce sont : la paternité.

l[\[\ SOMME TIIÉOLOGIQUE.

la filialiou et la procession. — \'oilà les conclusujns lliéoloyiqiies auxquelles nous nous sommes arrêtés dans l'étude des iiwiio.is. Il ne nous reste plus, dans un dernier article., qu'à examiner la portée de ces conclusions. Faut-il les tenir pour inéluclables, pour nécessaires, pour absolument de foi? ou bien peut-on, à leur sujet, garder sa liberté d'esprit et avoir tel sentiment que l'on voudra?

C'est ce que nous allons examiner à l'article suivant.

Article IV.

S'il est permis d'avoir tine opinion contraire au sujei des notions?

La raison de cet article nous est donnée par saint Thomas dans son commentaire sur les Sentences (liv. I, dist. 33, q. i, art. 5), où nous voyons que les adversaires des notions étaient appelés, par le Maître des Sentences, du nom d'hérétiques. Saint Thomas se propose d'examiner en quel sens on peut garder et justiher cette appellation. — Deux objections veulent prouver qu'« il n'est pas permis d'avoir, au sujet des notions, une opinion contraire » aux conclusions que nous avons formulées, et qu'on ne le peut pas sans encourir la note d'hérésie. — La première cite la parole de « saint Augustin, au P"^ livre de la Trinité (ch. m) » que nous connaissons déjà, et où il est « dit que nulle part ailleurs il n'est plus périlleux de se tromper, qu'en ce qui touche à la Trinité, à laquelle il est certain que les notions se rattachent. Or. il ne se peut pas qu'on ait des opinions contraires sans qu'on soit », d'un côté ou de l'autre, « dans l'erreur », à prendre ici le mot contraire dans le sens de contradictoire , c'est-à-dire quand une opinion nie ce que l'autre affirme ; la négation et l'affirmation sur un même point ne peuvent, en effet, jamais être simultanément vraies. « Donc, il n'est point permis d'avoir une opinion contraire au sujet des notions ». — La seconde objection rappelle que a c'est par les notions que nous connaissons les Personnes, ainsi qu'il a été dit (art. 2, 3). Or, au sujet des Personnes, il n'est pas permis d'avoir des opinions contraires. Donc, il ne l'est pas non plus au sujet des notions ».

QUESTION xxxri. — co\N\'ssi~:cE DITS P!3nsoJ'!^T.:^» D.v/"\^,s. 245

L'arii;:Minenl srd mntra se contente d'observer q'sc « les articles (le la foi ne porltMit pas sur les notions)). D'où î? infère qu'«il est donc permis d'avoir telle opinion ou telle autre au sujet des notions ». Cet argument sed contra pourrait être mal compris. Il a besoin d'être expliqué. Saint Thomas le va faire au corps de l'article.

Le corps de l'article est d'un grand intérêt et porte bien au delà de la simple (juestion actuelle. Saint Thouii..; observe qu'(( une chose peut appartenir à la foi d'une double manière. — Directement, d'abord ; et ce sont les vérités qui nous sont enseignées au nom de Dieu comme étant principales; par exemple : que Dieu est un et trine ; que le Fils de Dieu s'est incarné, et autres vérités de cette nature ». Dans son commentaire sur les Sentences (à l'endroit précité), saint Thomas nous désigne cet objet direct de la foi en nous disant que c'est « ce qui est compris d'une façon expresse dans les articles » du symbole ou « de la foi, que tous sont tenus de connaître ». De cet objet direct de la foi, il nous dit, ici, comme il l'avait déjà dit dans les Sentences, qu'« avoir à ce sujet une opinion fausse est encourir par le fait même l'hérésie, surtout s'il s'y ajoute l'obstination ». — Mais c'est aussi d'une autre manière qu'une chose peut appartenir à la foi ; savoir : indirectement. Et « on dira qu'appartiennent indirectement à la foi les choses d'où il suit quelque chose de contraire à la foi; comme si quelqu'un disait que Samuel n'était pas fds d'Elcana : il suit de là, en effet, que l'Écriture Sainte est fausse ». Le passage auquel saint Thomas fait ici allusion se trouve dans le I" livre des Rois. chap. i, v. i et suivants. Il y est parlé d'(( un homme de Ramathaïm-Sophim, de la montagne d'Ljiliiaïm, nommé Elcana », dont il est dit, au v. 20,. qu'il connul Anne, sa femme, et qu'il en eut un fils nommé Samuel. On voit, par ce passage, (ju'au témoignage de l'Écriture, Samuel était fils d'Elcana; et donc nier cela serait accuser d'erreur l'Ecrilure Sainte. Or, dire que l'Écriture Sainte a commis une erreur, même en ce point d'apparence si minime, est, aux yeux de saint Thomas, aller conin; la foi, est expresse contra fideni, nous (lii-il dans son commentaire sur les Sentences. II n'est pas inutile de faire remarquer, à ce propos, combien loin de la peu

sée de saint Thomas et combien léinéraires sont ceux des nôtres qui osent encore aujourd'hui, s'enveloppanl d'ailleurs de formules plus ou moins équivoques, parlei- d'erreurs historiques au sujet de la Bible. Et il ne sert de rien d'en appeler, en le détournant de son vrai sens, au passai,^e de l'encyclique Prouidentissimus Deus, où le pape Léon XIII invite à appliquer aux objections tirées des sciences historiques les principes de solution indiqués pour répondre aux objections tirées des sciences naturelles. La pensée du pape dans cette encyclique, comme la pensée de saint Thomas, ici, est qu'on ne peut admettre aucune erreur dans le texte authentique de l'Écriture Sainte; et que soutenir le contraire est aller contre la foi. — Ainsi donc, pour saint Thomas, c'est aller indirectement contre la foi, que soutenir une chose d'où il suit quelque chose de contraire à la foi : soutenir, par exemple, que Samuel n'est pas fils d'Elcana, c'est-à-dire une chose qui est indirectement contre la foi, parce que c'est dire une chose d'où suit cette conséquence contraire à la foi, que l'Écriture Sainte renfermerait une erreur.

« Au sujet de ces choses qui n'appartiennent pas à la foi directement., mais seulement indirectement, on peut, déclare saint Thomas, avoir une opinion fausse, sans tomber dans l'hérésie, pour autant qu'on ne s'aperçoit pas, ou qu'il n'est pas encore défini, que de cette opinion suit quelque chose de contraire à la foi, surtout si on ne s'attache pas à son sentiment avec obstination », c'est-à-dire si on est dans la disposition d'esprit de ne point garder c; sentiment, mais d'y renoncer dès que l'autorité compétente nous montrerait qu'il s'ensuit quelque chose de contraire à la foi. « Mais après qu'il devient manifeste » par des preuves convaincantes, « et surtout si la chose est définie par l'Église, que de cette opinion suit quelque chose de contraire à la foi, on ne pourrait plus continuer à soutenir cette erreur sans tomber dans l'hérésie. Et voilà pourquoi, ajoute saint Thomas, beaucoup de choses sont maintenant réputées hérétiques, qui ne l'étaient pas autrefois, parce qu'on voit plus clairement maintenant ce qui suit de tels enseignements ». — Nous ne saurions trop faire remarquer l'importance de ces observations de saint Thomas, aujourd'hui si actuelles. Combien de jeunes esprits, en

QUESTK^N .\X.\II. CONNAISSANCE DES PERSt)NNES PIVINES. i'|T

pfTet. «jui s'ima;,Miient pouvoir iiiipuiiémcul laisser de cùu- des points de dociriiic et des conclusions mises en parfaile luinièiv, nolamnicnt par les j^rands Docteurs scolas(i(pics, pour reldiinicr à de vieilles hésitalions ou à de vieilles eiieuis, sous le mauvais prétexte que l'Ecriture est muette là-dessus, ou (jue ce n'est pas compris dans les anciens synd)oles^ ou que les anciens auteurs ecclésiastiques n'en ont ])oinl parlé. De là cette méthode, empruntée d'ailleurs aux ennemis de l'Eti^lise, plus spécialement aux protestants, qui consiste à vouloir reviser l'enseignement catholique, pour n'en retenir que je ne sais quelle quintessence, où il ne reste déjà plus rien de la vérité surnaturelle révélée par Dieu. N'est-ce pas dans ce but qu'on va jusqu'à déclarer que les définitions les plus solennelles de l'Eglise sont elles-mêmes sujettes à caution, et qu'on en peut modifier la formule, pourvu qu'on en retienne je ne sais quel vai^ue contenu qu'on se garde bien de préciser. Et on décore cela du nom de progrès ! Comme si c'était un progrès de diminuer le nombre des vérités de foi, et, par suite, de s appauvrir eu ce qui est des vérités les plus certaines! Saint Thomas ne l'entendait certainement pas de la sorte, quand il écrivait, ainsi que nous venons de le lire : « beaucoup de choses sont maintenant réputées hérétiques », c'est-à-dire déclarées contraires à la foi, « qui ne l'étaient pas auparavant, parce qu'o/i voit maintenant plus clairement ce qui suit de tels enseignements ». Voilà donc en quoi consiste pour saint Thomas le vrai progrès de la doctrine ou du dogme, comme on dit aujourd'hui : c'est qu'aux articles de la foi, à ces vérités fondamentales qui constituent le point principal de la révélation, et que tous, depuis Jésus-Christ, doivent reconnaître sous peine d'hérésie, s'ajoutent d'autres vérités ou d'autres points de doctrine, implicitement contenus dans les premiers, mais qu'on n'était pas tenus de croire comme objet de foi, avant que les Docteurs, par des raisonnements convaincants, ou l'Eglise, par son autorité souvelairie, n'eussent montré leur connexion nécessaire avec les articles de la loi. Parmi ces vérités déduites, sont toutes les définitions des Papes et des conciles généraux. Il y a aussi, à un titre spécial, l'enseignement des Docteurs scolastiques, au premier rang desquels se place notre ^rand Docteur saint Thomas. Aussi

Ijien est-ce faire preuve d'une témérilé ou d'une inconscience impardonnables, que de traiter avec légèreté, à plus forte raison avec dédain, l'enseig^neinent de ces Docteurs. Remarquons, en effet, que, pour saint Thomas, il n'y a pas que les dcfinitions de l'Eglise qui s'imposent sous peine d'hérésie; il y a aussi le fait qu' « il sera devenu manifeste », évidemment par le raisonnement théologique, « que tel point de doctrine qu'on croyait indifférent à la foi, lui est, en réalité, contraire ». Dans ce cas, comme dans le cas de la définition, bien qu'à un litre moindre, on peut encourir l'hérésie. Et l'on voit, dès lors, avec quel infini respect il fauilrait traiter renseignement qui nous vient des Docteurs, et des Docteurs que nous entendons, par ce mot, distinguer des Pères de l'Église. On consentirait encore à admettre l'autorité des Pères de l'Église considérés comme témoins de la rcvélali(jM. Mais leur autorité, et surtout l'autorité des grands Docteurs {]ui ont suivi, quand on les considère comme logiciens de la révélation, s'il est permis de s'exprimer de la sorte, beaucoup n'en veulent plus aujourd'hui, et on se ferait volontiers une gloire de rejeter leurs conclusions pour retourner à ce qu'on appelle la vérité primitive. Défions-nous de cet esprit de vertige, qui n'est déjà plus l'esprit catholique, mais le démon du mensonge et de l'hérésie.

Ces principes posés, saint Thomas conclut, les appliquant à la question actuelle : « Ainsi donc, il faut dire qu'au sujet des nolions, il en est qui ont eu des opinions contraires, sans encourir la note d'hérésie, n'entendant pas soutenir queUpie chose de contiaire à la foi. Mais si quelqu'un avait un sentiment faux au sujet des notions, s'apercevant qu'il suit de là quelque chose de contraire à la foi, il tomberait dans l'hérésie », Cette conclusion s'éclaire de la conclusion semblable que formulait saint Thomas dans l'article correspondant du commentaire sur les Sentences. « Au sujet des notions, dit-il, il n'y a rien qui soit expressément défini dans la foi. Cependant l'erreur au sujet des notions amène l'erreur au sujet des Personnes et au sujet de la foi. Par exemple, si l'on dit que les relations sont quelque chose de purement adjacent, il s'ensuit : ou que Dieu est composé; ou qu'il n'y a plus de distinction réelle, mais seulement une distinction de rai-

QUESTION XXXII. — COWAISSANCK DKS l'KKSONN KS OIVINKS. 'i'jQ

son, re qui conslilue rimpiélé de Sahelliiis. Aussi bien, (îill» ri de la l'orée qui avait d'abord soutenu ce senlimcnt, ayant vu ciisuilc ce qui s'ensuivait, le rétracta. Pareillement, ceux (jui nient les propriétés, n'alUrment pas rju'elles ne soient absolument p.is ; au fond, même, et implicitement, ils les mettent dans les Personnes et ils les confondent avec elles. Que s'ils les niaient d'une façon absolue, ils seraient hérétiques ; comme seraient bérétirpies ceux (pii soutiendraient avec obstination que les relations sont purement adjacentes ».

Nous voyons, par ces dernières paroles, que tout se ramène ici, comme en tous les points analogues de la Doctrine Sacrée, à une question de bonne foi. On ne peut pas, de bonne foi, se tromper sur les articles essentiels de la foi ou du symbole, quand d'ailleurs on appartient à l'Eglise catholique. Mais on peut, de bonne foi, se tromper sur certains points de doctrine qui en découlent, soit qu'on ne voie pas le lien qui les y rattache, soit qu'on ignore les décisions de l'Eglise ou les enseignements des Docteurs là-dessus. Et, dans ce cas, on peut être dans l'erreur, inconsciemment d'ailleurs; on n'est pas hérétique. Nous trouvons de ceci une application fameuse, même parmi les Docteurs, dans la question lie l'Immaculée-Conception, au sujet de laquelle on pouvait, de très bonne foi, jusqu'à la définition solennelle qu'en a donnée le Pape Pie IX, soutenir un sentiment erroné, sans encourir aucunement la note d'hérésie. Mais lorsque le lien qui rattache tel point de doctrine aux articles essentiels nous devient manifeste, soit que nos études ultérieures et plus approfondies nous le révèlent, soit que les Docteurs autorisés nous le fassent voir, soit surtout que l'autorité infaillible de l'Eglise intervienne, vouloir s'obstiner dans son premier sentiment n'aurait plus d'excuse et l'on deviendrait formellement hérétique.

Telle est la doctrine exposée ici par saint Thomas et qui est, nous l'avons dit, aujourd'hui plus que jamais, d'une importance souveraine.

Le saint Docteur ajoute, en finissant, qu'après cet exposé « les objections se irr.uxent résolues ». Elles sont résolues, en effet, par la question de la bonne foi.

Par la raison seule nous ne pouvons pas connaître les Personnes divines ; mais, à supposer ce que la foi nous enseiçne, nous pouvons leur appliquer certaines notes, certains caractères distinctifs, qui nous les font connaître selon leur être personnel propre, c'est-à-dire selon qu'elles sont elles-mêmes et qu'elles se distinguent les unes des autres. Et sans doute ces caractères ou ces notions dont nous avons dit la nature et que nous avons vu qu'on les fixait au nombre de cinq, n'appartiennent pas directement à rol)jel de la foi, comme lui appartient la Trinité des Personnes en Dieu; mais il n'en est pas moins vrai qu'on doit être très prudent à leur endroit, et que si l'on venait à soutenir un sentiment qui nous serait montré comme incompatible avec les articles essentiels de notre foi, il y faudrait renoncer immédiatement sous peine d'hérésie

Nous avons terminé l'étude de ce qui se rattachait à la considération des Personnes divines prises d'une façon absolue et en commun. Nous avons vu le sens du mot personne et à quel titre il convenait à Dieu (q. 29); nous avons déterminé le nombre des Personnes en Dieu (q. 3o), et nous avons précisé ce qui s'ensuivait relativement à notre manière de parler quand il s'agit de Lui (q. 3i); enfin, nous avons délimité et justifié l'intervention de la raison dans la connaissance que nous pouvons avoir du mystère des Personnes divines. — Il nous faut maintenant, si l'on peut ainsi dire, entrer dans le détail de ce mystère, et « contempler dans leur être propre ou spécial chacune des Personnes divines ». Il s'agit toujours de considérer les Personnes divines d'une façon absolue et non encore comparative, car l'étude comparative ne viendra que plus tard (à la question 89); mais tout en les étudiant d'une façon absolue, ce n'est plus en général ou en commun, mais selon qu'on les peut prendre à part et une à une pour ainsi dire. Cette considération comprendra naturellement trois parties : d'abord, de la Personne du Père (q. 33); puis, de la Personne du Fils (q. 3/i-35), et enfin, de la Personne du Saint- Esprit (q. 36-38). — Et d'abord, de la Personne du Père.

C'est l'objet de la question suivante.

ori:sTiON xxxin.

DK LA PKRSOXNL: DU PlAiE.

'.(•(le (|iicslion comprend quatre articles :

j" S'il convient au Père d'être Principe?

20 Si la Personne du Père peut être désignée proprement par ce nom Père?

3o Si le mot Père se dit (r.il)ord en Dieu selon (ju'il est pris personnellement ou scion qu'il est pris cssonlielicmcnt?

4° Si c'est le propre du Père d'èlre inengendré?

De ces quatre articles, les trois premiers traitent du caractère priniordial du Père, qui est d'avoir raison de Principe par rapport aux autres Personnes; le quatrième traite du second caractère qui lui est propre et qui est de n'avoir pas Lui-même de principe. — Pour ce qui est du caractère primordial, il se dédouble dans le Père, puisque le Père est tout à la fois Principe du Fils et Principe du Saint-Esprit. Seulement, en tant que Principe du Fils, Il porte le nom de Père. Saint Thomas examine donc, dans le Père, d'abord, la raison de Principe en commun (art. i); et puis, la raison de Père (art. 2 et 3). — La raison de Principe, en commun, forme l'objet de l'article premier.

Article Premier.

S'il convient au Père d'être Principe?

Le mot Principe se prend ici, nous l'avons dit, d'une façon commune et indistincte, selon qu'il dit rapport aux autres Personnes qui s'oriçinent du Père. Nous ne traiterons pas, dans celte question où il s'agit du Père considéré en Lui-même, de la raison spéciale de Principe qui lui revient en tant que le Saiiil- Esprit procède de lui. C'est qu'en effet le Saint-Esprit procède

202 SOMME THEOLOGIQUR.

aussi du Fils. El donc la raison de Principe n'est pas, de ce chef, quekjue cliose de spécial au Père. Elle ne l'est pas davantage au Fils. Et voilà pourcjuoi saint Thomas n'en traitera pas non plus (jiiand il s'agiia du Fils. Il en traitera quand il s'agira du Saint-Esprit (((. 36, art. l\), précisément parce que c'est l'unité de Personne de l'Es[)rit-Saint qui unifieia la raison de Principe dans la douljle Personne du Père et du Fils. — Donc, nous prenons ici le mot Principe dans un sens général et selon rpi'il se rapporte indistinctement et en commun aux autres Personnes qui s'originent de la Personne du Père. — La chose ainsi entendue, trois objections veulent prouver que « le Père ne peut pas être dit Principe du Fils ou du Saint-Esprit ». Nous voyons, [)ar celte formule de saint Thomas, la justesse du point de vue (|ue nous venons de préciser. — La première arguë de ce que (( le princi|.e et la cause sont luie même chose, au témoig"nag-e d'Aristote (IV*^ livre des AJétaphi/sir/ues, de saint Thomas, leç. 2; Did., liv, 111, ch. 11, n. 5j. Or, nous ne disons pas que le Père soit cause par rapport au Fils. Donc nous ne devons pas dire qu'il soit Principe ». Celte objection nous vaudra une impoitanle réponse de saint Thomas. — La seconde objection observe qu' « on parle de principe eu égard à ce qui reçoit l'action de ce principe » ou qui est principié, selon la traduction littérale du mot latin (principialum). Si donc le Père est le Principe du Fils, il s'ensuit que le Fils recevra l'action de ce Principe, qu'il sera principié t{, par con.sé(pi<Mit, créé; ce qui est une erreur, semble-t-il ». — La troisième objection note que « le moi principe se tire de la priorité », soit de la priorité de temps, soit de la priorité de nature. « Or, en Dieu^ il n'y a ni priorité ni postériorité, selon que s'exprime saint Athanase (dans le symbole qui porte son nom). Donc nous ne devons pas user du mot Principe en Dieu ».

L'argument sed contra est un texte de saint Augustin dans le 4" livre de la Trinité (ch, xx; où il est dit que le Père est le Principe de toute la divinité. — Ce texte de saint Augustin est admirablement choisi. II nous montre comment le mol Principe ainsi entendu n'appartient qu'au Père. Il n'appartient pas au Fils, bien que le Fils ait aussi raison de principe par rapport au

orrsTiuN xwiii. — Dr: la pr.RsoNNF, ntr F'Knn.

Saini-lisnrit ; aw nous prenons ici le nioî Piincipe pour njurcjurr Colni (Toii ton/ s'orif/ine en Dieu.

.\i" ((iiits (If raitiflc, s;iinl Thomas n'appuie plus aussi dirccteinenl sur ce côlé du sens atlaclié au mot Principe selon (|ue nous le disons spécialemenl du Père. Il s'applique plutôt à montrer «pie nous le [)Ouvons dire du Père, en raison même du sen.^ t'encra! qui lui est attaché. « Le moi principe, nous dit-il, ne signifie rien autre », à le prendre dans son sens le plus général, « que ce d'où quelque chose procède; car tout ce d'où quelque chose procède, en quelque manière que ce soit, est appelé principe; et inversement » : c'est-à-dire que nous dirons avoir un principe tout ce qui procède de quelque chose en quelque manière que ce soit. « Puis donc qu'il en est ainsi du Père et que de Lui quelque autre procède, il s'ensuit que le Père a raison de Principe ». — Au sujet de ce sens général du mot principe que vient de nous donner saint Thomas et dont il fait une application si heureuse au mystère de la Trinité, il n'est pas sans intérêt de voir comment ce sens général se dégage des multiples sens particuliers exposés par Aristote au début du 5" livre de sa Métaphysique. Du reste, nous pouvons ici encore entendre si'int Thomas; car il a commenté avec sa lucidité ordinaire l'admirable page du philosophe grec. « Le mot principe, explique saint Thomas, après Aristote, marque un certain ordre. Le premier ordre qui se manifeste à nous est celui qui se trouve dans le mouvement local. Et là même l'ordre se manifeste à nous à un triple degré : dans l'étendue, dans le mouvement et dans le temps. C'est qu'en effet, l'ordre ou la succession dans l'étendue donne le mouvement; et l'ordre ou la succession dans le mouvement donne le temps [Cf. ce que nous avons dit du temps, dans la (piestion de l'éternité, q. lo, art. 4» 5, 61. Par cela donc que le mot principe se réfère à un certain ordre, et que l'ordre dans l'étendue est le premier qui se manifeste à nous, ce mot /)rincipe, selon son acception première, signifie ce qui marque le début de l'étendue sur laquelle passe le mobile; et dans ce sens, on appelle principe une certaine partie de l'étendue par où commence le mouvement local. — Mais parce que le mouvement ne commence pas toujours par le début de l'étendue, qu'il com-

25'j SOMME TriKOLOGIQUE.

mence parfois en telle ou telle partie selon qu'elle est plus à la portée du mobile, de là vient qu'on appelle |)rincipe du iiinmement, en un second sens, ce d'où chacuji commence plus à propos à se mouvoir; c'est ainsi, par exemple, que dans les sciences on ne commence pas toujours par ce qui est en soi le commencement, mais par ce qui est davantage à notre portée. — De l'ordre qui se voit dans le mouvement local, nous passons à l'ordre qui se trouve en d'autres mouvements, tels (pie ceux qui aboutissent à la production ou à la j^énération des êtres. Et ici, dans une première acception, on appellera du mol principe cette partie de la chose qui est la première produite et par laquelle débute la production du tout. C'est ainsi que dans la construction d'un navire la coque en sera dite le principe, parce que c'est par elle que la construction commence; et de même pour le fondement, quand il s'ai^it de construire une maison. — En un autre sens, mais toujours dans le même ordre, on appellera principe, ce d'où la production ou la g^énération commence, mais qui ne fait pas partie de la chose produite; c'est ainsi que l'enfant a pour principes le père et la mère. — Pour cause de similitude avec l'ordre qui est dans les mouvements corporels extérieurs, l'ordre qui est dans les actes de notre connaissance intellectuelle nous fournira encore la raison de principe; c'est ainsi qu'on parle des principes de la démonstration ; et le mol principe désigne ici ce par où commence la connaissance d'une chose ». — Nous voyons par ces diverses acceptions du mot principe, telles que déjà Aristote les avait définies, que la notion à laquelle s'est rattaché saint Thomas au présent corps de l'article, en est pour ainsi dire la quintessence résultant de ce qu'il y a en elles de plus général. Et nulle acception ne pouvait être plus appropriée, ainsi que nous Talions voir à Vad primurn.

Uad primum va nous expliquer, en effet, pourquoi nous adoptons, en Dieu, le mot principe, sans accepter le mot cause. Auparavant, il nous fait remarquer qu'il y a une différence, sur ce point, entre la mauièie de parler des Docteurs de l'Eglise grecque et celle des Docteurs de l'Eglise latine. « Les Grecs, nous dit saint Thomas, usent indistinctement du mot cause et du inoi principe. Les Docteurs latins, au contraire, ne se servent pas

Ol'KSri(»N W.MII. 1>R I.A PKHSONNF, DU PERE. 2.);)

<lii mol c(if/s<': ils n'usent (ju.e du mol jj/i/icijje ». Il faut enlendrc ( (\s (IcruiÎMes paioles de saint Tlionias en ce sens que le mol cdusc se trouve rarement dans les auteurs ecclésiastiques latins [cf. I\'tau, dp Trinilate, liv. V, ch. v,- n. lo] , tandis qu'il se trouve couramment sous la plume des Pères grecs [cf. Petau, //>/>/., n. 7, 8, 9]. La raison de cette différence, ou de la répugnance qu'ont eue les Docteurs de l'Église latine à user du mot caiisr, ninis est assignée ici par saint Thomas. Il la trouve en ce que, à y regarder de plus près, ces deux mots cause et principe ne sont pas synonymes, comme on pourrait le croire tout d'abord, et comme il semble bien que les Pères grecs ont voulu l'entendre. « Le mol principe est plus général que la cause; de même que la cause est plus générale que Ve/ément : c'est ainsi que le premier bout ou la première partie d'une chose est appelée principe » ou commencement de celte chose. « mais on ne dira pas qu'elle en soit la cause ». Saint Thomas se contente de montrer par cet exemple, que la cause est moins universelle que le principe. Il ne montre pas comment l'élément est moins universel que la cause. C'est qu'il n'avait pas à s'occuper ici de l'élément; et s'il l'a rappelé, ce n'a été que pour rendre plus vive la gradation qu'il voulait mettre en lumière , savoir : que le principe, parmi tous les termes qui se rattachent à la constitution ou à l'être d'une chose, est le plus universel. L'élément fait partie de la chose; la cause influe sur son être; le principe marque simplement un certain ordre, qu'il s'agisse de la place des parties, ou de la dépendance de l'être, ou d'un commencement dans la durée, ou d'un rapport de connaissance. Parmi ces trois mots, il est le plus vague, le plus élastique. Et c'est précisément pour cela que les Pères latins l'ont préféré. C'est qu'en eff"et, « un nom est d'autant plus apte à signifier les choses divines , qu'il est plus universel, ainsi qu'il a été dit plus haut (([. i3, art. 11); parce que plus les noms sont spéciaux, plus ils déterminent le mode d'être qui convient à la créature. Et, par exemple, ce mot cause semble impliquer la diversité de substance et la dépendance de l'un à l'égard de l'autre, que n'entraîne pas le mot principe. Dans tous les genres de causes, en effet, on trouve une certaine dis-

tance entre la cause et ce dont elle est cause, au point de vue de la perfection ou de la vertu; tandis que nous nous servons du mot principe, alors même qu'il n'y a aucune différence de cette sorte et pour mar([uer simplement un certain ordre; c'est ainsi (jue nous disons du point qu'il est le principe de la lig-ne, ou de la première partie de la ligne qu'elle est aussi le principe de la ligne ».

La doctrine de cet ad primiim et du corps de l'article se retrouve., en très vive lumièi'e, dans le commentaire sur les Sentences (YwA^ dist. 29, q. I, art. i). Saint Thomas y déclare que « pour signifier l'origine des Personnes divines, il faut user de termes qui conviennent au mode de celle oiigiiie. Or, nous trouvons ceci dans l'origine des Personnes divines, que toute l'essence de l'une est reçue dans l'autre, en telle manière que pour les trois c'est la même essence et le même être numériquement »; il n'y a pas trois essences et trois existences, il n'y en a qu'une. « Il suit de là que le mot cause ne peut être employé pour désigner un tel ordre d'origine. Et cela, pour deux raisons. D'abord, parce que toute cause : ou bien est extérieure à l'essence de la chose w causée, « et c'est le cas de la cause efficiente et de la cause finale; ou bien est une partie de l'essence, comme la matière et la forme ». Or, l'essence divine est la même intrinsèquement pour les trois Personnes; et elle n'a pas de parties. « Une seconde raison, c est que toute cause a raison de principe relativement à l'être de la chose causée : cet être est produit ou conslilué par elle. Or, le Père n'a pas un tel ordre à l'être du Fils, pas plus qu'au sien d'ailleurs, puisque c'est un seul et même être. Et voilà pourquoi nous ne disons pas que le Père soit cause du Fils. Nous disons simplement qu'il en est le principe. C'est que le mot principe parle d'ordre d'origine d'une façon absolue et sans déterminer tel ou tel mode qui soit étranger à l'origine des divines Personnes ». Le mot principe appliqué à l'une des Personnes divines indique simplement que d'elle une autre sorigine, sans rien pi'éciser au sujet de celle origine. Et c'est ce qui fait l'excellence de ce mot. « C'est ainsi, remarque saint Thomas, dans la question 10 de Potentia, art. i, ad y"^, et il fait la même remarque au chapitre 11 de l'opuscule Contre

QUESTION XWIII. IH; l,\ I'IUxinm. |)(! im.UK. K)-]

les erreurs des Grecs, ([ue !e mol Celui (pii esL désigne le mieux l'èlre divin, à raison mènie de son imprécision et de son iiidélermination » (Cf. ce (juc nous avons dit à la <|. i3, arl. 1 1].

\Jad secundiim dit (ju'eii ettet « les Grecs ne reculent pas devant l'équivalenl du mol /jrmci/jie (principiatum) applirpié au Fils et au Saint-Esprii. .Mais il n'est pas en usage parmi lujs Docteurs. Et cela, afin de couper court à tout danger d erreur; car il semble que ce mot entraîne une certaine idée de minoration et de subord'nation. « Bien que, en effet, nous attribuions au Père une certaine autorité en raison de ce qu'il est le Principe, cepentlant nous n'attribuons rien de ce qui, en quelque manière que ce soit, dirait sujétion ou minoration, au Fils et au Saint-Esprit, afin d'éviter toute occasion d'erreur. C'est en ce sens que saint Hilaire dit, au ix'- livre de la Trinité (n. 54) : Parce que dans le Père est l'autorité de Celui qui donne, nous le dirons plus grand, sans que le Fils soit moindre, puisque c'est le même être qui lui est donné ». Dans ce texte, on le voit, saint Hilaire, suivant en cela les Pères grecs, explique la parole du Christ dans l'Evangile (saint Jean, ch. iv, v. 28) : le Père est plus grand que moi, sans en appeler à la nature humaine unie hypostaliquement au Verbe, comme le font d'ordinaire les Docteurs latins, mais en appuyant sur le fait que le Fils s'origine du Père. Selon cette interprétation, le Père était dit plus grand que le Fils, sans que cependant le Fils pût être dit moindre que le Père, aiasi que vient de nous l'expliquer saint Hilaire.

L'ad terlium observe que « si, en effet, ce mot principe, à ne tenir compte que de ce d'où on l'a tiré, semble avoir été pris en raison de la priorité », car tout commencement (et le moi principe a été synonyme, dès le début, nous dirions dès le « principe », de commencement) implique, en effet, l'idée de priorité, a cependant », et en fait, « il ne signifie pas la priorité, mais seulement l'origine » ; il marque, nous l'avons dit, ce d'où un autre s'origine. Et ceci ne doit pas nous surprendre ; car « nous avons déjà remarqué (q. i3, arl. 2, ad 2^'"; et art. 8) qu'il n'y a pas toujours identité entre ce que le mot signifie et ce d'où il a été tiré ».

Ainsi donc le mot Principe appliqué au Père, et le dtïsignant

De la Trinité. i-.

258 SOMME TUKOLOGIQUE.

personnellement, signifie Celui d'où tout s'origine en Dieu. De 1;\ cet autre mot source, qu'on trouve dans saint Denys (cli. ii des Noms divins) appelant le Père Tr-zj^r^v t/,; 0£5-r,-:o;, source de la Divinité. Quant au Fils, Il est bien appelé. Lui aussi, principe et même source (saint Epiphane, dans V Ancre, n. 19, rappelle zvi'Yjv £x 7:7)7?] ç, source de source); mais ce n'est que par rapport au Saint-Esprit et non d'une façon pure et simple relativement à tout ce qui a raison d'origine en Dieu, comme le Père. — Ce mot principe, nous l'avons remarqué, désignait le côté le plus général des notes caractéristiques attribuées au Père. Un second côté, et tout à fait spécial celui-là, est celui qui louche à ses rapports avec le Fils; c'est la raison de Père. Ce titre de Père convient-il à une Personne divine et pouvons-nous dire qu'il en soit le nom propre et dislinctif? Nous verrons ensuite: (dans l'article 3) si ce terme-là est d'abord un terme personne' ou d'abord un terme essentiel. Auparavant, examinons la pre mière question. Elle forme l'objet de l'article suivant.

Article II.

Si ce mot Père est proprement le nom d'une Personne divine?

Quatre objections veulent prouver que « ce mot Père n'est pas proprement un nom de Personne divine ». — La première arguë de ce que « le moiPère désigne une relation. Or », une relation, à la considérer en tant que telle, n'est pas une personne ; car « la personne se définit une substance individuelle. Donc, ce mot Père ne va pas proprement à désigner une Personne ». — La seconde objection voudrait préférer au mot Père le mot Generans ou Genitor (en français Celui qui engendre). « Le mot Gencrans, en effet, est plus général que le mot Père; car tout père engendre, mais l'inverse n'est pas vrai » : tout ce qui engendre n'est pas père; le feu, par exemple, engendre le feu (au sens du mot latin generans, et selon que nous pouvons appliquer le mot de génération et de corruption à toute transformation substantielle); et cependant nous ne disons pas du feu qu'il soit père. tt Puis donc, et nous venons de le rappeler (à Vad priniuin de l'ar-

QL'RSXIO.N XWIII. l>i; I.V l'KUSONNi; Iti; l'KaR. 2'u\

ticle précédeiil), que plus un mot est y;^én<''ial, plus il est propir à signifier les choses divines, il s'ensuit que loisfju'il s'ag^it d'une Personne en Dieu, les mots generans et rjcndor seront bien mieux appropriés que le mot Père». — La troisième objection veut que ce mot /V/r ne se dise en Dieu « que d'une iaron nuMa- [)liori(pie. On ne le dit, en elFet, qu'en raison du \ erbe. Oi', c'est uniquement par métaphore que chez nous le Verbe est dit eni^endré ou est appelé HIs. Puis donc que l'expression métaphorique ne saurait jamais consliluer le terme propre cpii désigne une chose, il s'ensuit que le mot Père n'est point le nom propre d'une Personne en Dieu ». — La quatrième objection rappelle que (( tout ce qui se dit en Dieu se dit d'abord de Dieu et puis des créatures. Or, il semble que la génération » et tous les termes qui s'y rattachent « se dit plutôt des créatures que de ^'eu ; car la raison de génération paraît être plus vraie là où un être procède d'un autre, distinct de lui non pas seulement quant à la relation mais même quant à l'essence », ce qui précisément se trouve dans les créatures et non en Dieu. « Et donc le mot Père, qui se tire de la génération, ne sera pas, semble-t-il, le nom pi'opre d'une Personne divine ».

L'argument sed contra cite la parole du psaume (lxxxviii, \ . l'j) : Lui-même m'itwofjnera : Tu es mon Père. — Cette parole, dans son premier sens, est prêtée à David, le serviteur de Dieu; mais dans un sens prophétique et directement voulu ici, elle est mise sur les lèvres du véritable Fils dont le roi David n'était que la figure : le Christ. Et nous savons, par l'Evangile, que le Christ, en effet, n'a cessé d'appeler Dieu son Père^ entendant bien s'affirmer F'ils unique de Dieu au sens le plus transcendant de ce mot. Nous avons cité plus haut (q. 27, art. i) quelques-uns des nombreux textes où cette appellation éclate dans tout son sens.

Au début du corps de l'article, saint Thomas nous avertit que « le nom propre de toute personne signifie ce par quoi cette personne se dislingue de toutes les autres. De même, en effet, qu'il est du concept de l'homme d'avoir un corps et une àme, de même il est du concept de cet homme d'avoir cette àme et ce corps, ainsi qu'il est dit uu VIl"'« livre des Mélaphysiques (de saint

:>0o s()M:\rE TiiKOi.ofMOi^E.

Thomas, leç. lo; Did., liv. VI, ch. x, n" ii) ; et c'est par là que cet homme se distingue de tous les autres » : les autres, en effet, ont bien, comme lui, un corps et une àme. mais ils n'ont pas son corps et son âme. « Or », précisément, « ce [)ar quoi la Personne du Père se dislingue de toutes les autres, c'est la paternité ». La raison de Principe, si on l'entend d'une façon vague, ne distingue pas le Père du Fils, puisque le Fils aussi a raison de Principe par rapport à l'Esprit-Saint. De même pour la spiralion active, qui lui est commune avec le Fils. Quant au fait d'être inengendré, c'est plutôt quelque chose de négatif, en ce sens, du moins, que ce mol exclut le fait d'avoir un Principe. Seule, la paternité marque nettement et par mode de perfection positive le caractère distinctif de la Personne du Père, a 11 s'ensuit que le nom propre de la Personne du Père est le mot Père, qui signifie la paternité ».

Uad priniuni distingue entre, la paternité telle qu'elle se trouve dans les créatures et telle qu'elle est en Dieu. « Parmi nous, la relation n'est pas une personne qui subsiste. Et voilà pourquoi ce mot père, chez nous, ne désigne pas la personne, mais la relation de la personne. Il n'en est pas ainsi en Dieu, comme d'aucuns l'ont cru à tort », imaginant les relations divines par mode de qualités inhérentes ou, selon qu'ils s'exprimaient (et nous savons que tel était le sentiment de Gilbert de la Porée), par mode d'<( assistance ». En Dieu « la relation que signifie ce mot Père est une Personne subsistante »; ce n'est pas, comme chez nous, quelque chose d'ordre accidentel, c'est la Personne même à laquelle ce mot est appliqué. « Aussi bien avons-nous dit plus haut (q. 29, art. 4)5 que ce mot Personne désigne en Dieu la relation selon qu'elle subsiste en la nature divine ». — Remarquons, en passant, le sens du mot subsister tel que le prend ici saint Thomas. Ce mot désigne le fait d'exister par mode de substance et non par mode d'accident ; il ne désigne pas le fait d'exister en soi et pour soi de façon incommunicable. Pris au premier sens, il est vrai de dire que la relation « subsiste en la nature divine »; tandis que, si on le prenait au second sens, il faudrait plutôt dire que la nature divine subsiste en la relation. C'est, en effet, en tant que relation, que la nature divine devient incommunicable ] en tant

QUESTION XXXIII. VK I- A l'KKSONNi; DU l'LKE. •''"il

que nature divine, elle ne l'est pas. Mais, inversement, la relation, en tant que relation, ne dirait qu'une existence accidentelle; c'est en tani (ju'elle s'idcnlific" à la iiainrc divine, qu'elle dit un être non accidentel mais subslanlirl. El nous voyons par là une fois de plus comment il faut entendre les expressions de saint Thomas lorsqu'il parle de snbsislence en raison de la nature divine. Ce n'est pas pour marquer (pril y ait en Dieu une subsislence commune distincte des trois subsistences relatives et répondant à la nature divine comme celles-ci répondent aux Personnes [Cf. ce qui a été dit plus haut, q. 3o, art. l\].

L'ad secunduin explique pourquoi le mot Père doit être préféré au mot Generans (Celui qui engendre). C'est que « d'après Aristote, au II""" Ywvede l'âme (ch iv, n° i5; de S. Th., lee. 9), la dénomination d'une chose se doit faire plutôt en raison de sa perfection et de son terme », et non pas en raison de ce qui y conduit. « Or, le mot fféiiération indique une chose comme en voie de se faire. La paternité, au contraire, désigne le complément » ou l'achèvement « de la génération » ; car on n'est père que lorsque la génération est complète et qu'on a un fils. « C'est pourquoi le mot Père est le nom de la Personne divine plutôt que les mots Generans ou Genilor ». — L'explication est délicieuse. Elle nous montre bien pourquoi nous devons préférer le mot Père, selon que d'ailleurs l'Ecriture nous y invite. Elle ne va l)()u riant pas à exclure les mots Generans cl Genitor. Saint Thomas lui-même, dans la dernière strophe du Pancje iingiia, et qui vient immédiatement après celle du Tanlam ergo, nous fait dire GenilorI Geniloqae. On peut même observer, avec le P. Janssens, (jue si le mol Père désigne mieux, en effet, le terme auquel la généralion aboutit, le mot Generans ou Genitor insinue qu'en Uieu la génération n'est pas comme parmi les créatures où l'acte j^énéraleur n'est plus, une fois le terme de la généralion produit. En Dieu, au contraire, c'est éternellement que le Père envi;endre son Fils, selon celte parole du psaume (II, v. 7) : Je Cal engendré aajourd'hui.

L'ad tertinm dit qu'il n'y a pas parité entre le verbe qui piccède d'une intelligence créée et le Verbe divin. Parmi nous, <( le verbe n'est pjs quelque chose de subsistant dans la nature hu-

maine; et voilà pourquoi il ne peut pas être dit, au sens propre, ençeiulré ou fils » ; on ne le dit tel que par mode de métaphore. « Mais le Verbe divin est quelque chose de subsistant en la nature divine. Aussi bien est-ce proprement et non pas d'une façon métaphorique, qu'il est dit Fils, et son Principe Père ».

IJad quartiim est très précieux. Saint Thomas nous y rappelle ce que nous avions déjà vu dans la question des noms divins (q. i3, art. 6) et l'applique à la question actuelle. « Les noms de génération et de paternité, comme d'ailleurs les autres noms qui se disent de Dieu au sens propre, se disent de Dieu plutôt que de la créature, quant à la chose signifiée, bien qu'il n'en soit plus ainsi quant au mode dont ils signifient [Cf. l'article précité] ». Et saint Thomas apporte le mot de « saint Paul aux Ephésiens, ch. m (v. i4, i5) : Je fléchis mes genoux devant le Père de Notre-Sciijneiir Jésus-Christ, de qui toute paternité au ciel et sur la terre tire son nom ». Nous voyons, par ce texte de saint Paul, qu'en (>(fet le nom de Père convient d'abord à la première Personne de la Très Sainte Trinité et qu'il ne s'applique aux créatures qu'ensuite. Il s'agissait de prouver cette proposition émise par saint Thomas et confirmée par le texte de saint Paul. Voici comment saint Thomas la prouve dans la suite de cet ad quartum. « La génération, dit-il, tire sa raison spécifique de son terme, qui est la forme de l'être engendré. Or, plus la forme de l'être engendré se rapproche de la forme de celui qui engendre, plus la génération est parfaite; c'est ainsi que la génération univoque » où l'engendré a la même forme spécifique que celui qui l'engendre, « est plus véritablement génération que la génération analogue », où celui qui est engendié ne convient avec celui qui l'engendre que dans une raison plus ou moins •Moignée et générique. « C'est qu'en ctt'et il est de l'essence de celui qui engendre, d'engendrer un semblable à soi au point de vue de la forme. Cela même, donc, qu'en Dieu la forme de Celui qui est engendré est numériquement la même que la forme de Celui qui engendre,, tandis que dans la créature il n'y a qu'une similitude spécifique, prouve que la génération et, par conséquent, la paternité, se trouve en Dieu tout d'abord » et d'une façon infiniment plus parfaite. « D'où il suit » que nous pouvons