DE LA PKUSONNE DE L'ESPRIT-SAINT

Celte question conipiTiul (jiiatn» articles :

lo Si ce nom Esprit-Sain/ est propre à l'une des Personnes divines? 20 Si celle Personne (pii est appelée l'Esprii-Sainl procède du Père et

du Fils?

3"» Si elle procède du Père par le Fils? 4^ Si le Père et le Fils sont un seul et même Principe de l'Esprit-

Saint?

Ûe ces quatre articles, le premier se demande s'il est une Personne en Dieu qui mérite d'être appelée proprement l'Esprit- Sainl; les trois autres, quels sont les rapports de cette troisième Personne avec celles que nous connaissons déjà. Non pas qu'il s'agisse d'étudier ici, d'une façon comparative, les trois Personnes divines; cette étude viendra plus tard (q. 89 et suivantes). Nous ne considérerons ici la troisième Personne, par rapport aux deux autres, qu'au seul point de vue de l'origine et pour préciser le caractère propre et distinctif de cette troisième Personne elle-même. — Voyons d'abord s'il est en Dieu une Personne qu'on puissse ajipeler proprement V Esprit-Saint.

C'est l'ojjjet de l'article premier.

Article premier.

Si ce nom, l'Esprit-Saint, est le nom propre de l'une des Personnes divines?

Trois objections veulent prouver que « ce nom VEeprit-Saint n'est pas le nom propre de l'une des Personnes divines ». — La première objecte qu'« aucun nom commun aux trois Personnes n'est le nom propre de l'une d'elles. Or, ce nom Esprit-Saint

JÏ)0 SOMViE THÉOLOGIQUË.

est commun aux trois Personnes. Saint Hilaire, en effet, montre, dans son NUI'' livre de la Ti-iiiité (num. 2.3, 25), que parfois on désigne, par VEsprit de Dieu, le Père, comme lorsqu'il est dit (dans Isaïe, ch. Lxr, v. i, et dans saint Luc, cli. iv, v. i8) : VEsprit du Seigneur est sur moi; d'autres fois ce mot désigne le Fils, comme lorsque le Fils Lui-même dit (en saint Matthieu, ch. XII, V. 28j : cest dans VEsprit de Di^u f/ue je cliasse les démons, indiquant qu'il chassait les démons par la [)nissance de sa nature; d'autres fois il désigne l'Esprii-Saint, conime en cet endroit (.loel, cli, ii, v. 28; Actes des Apôtres, ch. 11, v. lyj : Je répandrai mon Esprit sur toute chair. Donc, ce nom \ Esprit- Saint n est pas le nom propre d'une des Pe'sonnes divines ». — La seconde objection rappelle que « les noms des Personnes divines sont des termes de relation, ainsi que le dit Boèce, dans son livre de la Trinité (ch, v). Or, ce nom Esprit-Saint n'est pas un terme de relation. Il s'e:isuil qu'il ne sera pas le nom propre d'une Personne divine ». — La tioisième objection remarque qu'il y a, entre le mot Fih el le mot Esprit, une différence pa 'ticuMtiement intére::Sân',e el qui prouve bien, semblet-il, que le mot Esprit n'est pas un nom de Personne en Dieu. <( Le mot Fils, remarque l'objection, précisément parce qu'il est le nom d'une Personne divine, n'entre pas en composition avec autrui. On ne dit pas que le Fils soit le fils de celui-ci ou de celui-là. Or, on dit de l'Esprit qu'il est l'esprit de cet homme ou de cet autre. C'est ainsi (jue nous lisons, au livre des Nombres, ch. XI (v. 17) : Le Seigneur dit à Moise : j'enlèverai de ton esprit et je le leur donnerai. 11 est dit aussi au IV* livre des Rois., ch. Il (v. i5j : L'esprit cl' E lie se reposa sur Elisée. H senble donc bien que Y Esprit-Saint n'est pas le nom propre d'une Personne di\ine ».

L'argument sed contra est le texte de saint Augustin que nous avons" rencontré déjà tant de fois, au sujet de la parole de saint Jean : Il y en a trois, etc. « Il est dit, en effet, dans la i"^^ Épiire de saint ilean, au dernier chapitre (v. 7) : Ils sont trois qui rendent témoignage dans le ciel : le Père^ le Verbe et i Esprit-Saint. Or, comme le dit saint Augustin, au VIP livre de la Trinité (ch. IV, vi; et liv. V, ch. ix), si l'on demande : quoi, trois?

QUESTION XX.WI. l>K I.V l'KRSONNE UE l'eSPRI T-SAINT. 35 1

nous n'/)oni/(>ns ti'ois /'('/•sonnes. Donc, l'Espril-Sainl est le iio.u d'une l'ei sonne divine ». — On pourrait citer une infiniié de textes scripturaires ou ecclésiastiques dans lesquels le mot /'^spril-Sdinl est ap[)li(|ué à désigner la troisième des Personties (pii sont «Ml Dieu. On il nous suffise de rappeler le fameux texte (jue nous trouvons en saint Maltliieu (cli. xxviii, v. 19) : Allez et enst'iijncc toutrs 1rs nations, les baptisant au nom du PèrCy (In Fils et du Saint-Ksprit : et la doxologie qui revient à chaque instant dans les prières de l'Egalise : « Gloire soit au Père, au l'ils et au Saint-Esprit ».

Le corps de l'article nous rappelle, au début, que « sur les deux processions (pii sont en Dieu, l'une d'elles, la procession par voie d'amour, n'a pas de nom propre » et spécial, « ainsi qu'il a été dit plus haut (q. 27, art. 4, ad S"»"). Et de là vient, ainsi que toujours il a été dit plus haut (q. 28, art. 4)> que les relations prises en raison de cette procession sont demeurées innomées », sans nom spécial et particulier. « D'où il résulte encore, poursuit saint Thomas, que la Personne divine procédant de cette manière, n'a pas, elle non plus, de nom propre. Cependant, de môme que l'usage a accommodé certains noms à signifier les relations indiquées,, puisque nous les nommons procession et spiration, bien que ces noms, à ne considérer que leur signification verbale, semblent plutôt désigner des actes notionnels que des relations ; de même, pour désigner la Personne divine qui procède par voie d'amour, l'usag-e de l'Ecriture a accommodé ce nom Esprit-Saint. — Or, que cet usag-e soit légitime, nous en pouvons donner deux raisons, ajoute saint Thomas. La première est la communauté même de cette Personne que nous appelons l'Esprit-Saint. Comme le remarque saint Augustin, en efifet, dans le XV" livre de la Trinité (ch. xix; cf. liv. V, ch. xi), parce que l'Esprit-Saint est commun aux deux, au Père et au Fils, // a Lui-même pour nom propre ce qui est le nom commun des deux ; car et le P('re est esprit, et le Fils est esprit; et le Père est saint, et le Fils est saint. Une seconde raison se tire du sens propre attaché à ce mol. Le mot esprit, en elîet, dans les choses corporelles, semble signifier une certaine impulsion ou un certain mouvement ; car nous appelons esprit (dans l'acception du

/}.)2 SOMME TIIEOLOGIOUË.

mot latin spiritus) le souffle et le vent ». C'est ainsi que nous lisons, au psaume cm, v. 4 ■ Qui facit angelos siios spiritus ; et le sens premier de ce mot n'est pas que Dieu a fait ses anges spirituels, quoique cette proposition, en soi, demeure tout à fait vraie, — mais que Dieu a fait l?s vents ses messagers. Le mot spiritus, qui correspond littéralement au mot français esprit, signifie donc, dans son sens premier, le souffle ou le vent, ainsi que le remarque ici saint Thomas. D'où cette autre acception du mot, immédiatement connexe à la première, qui lui fait désigner une certaine impulsion ou un certain mouvement. « Et précisément, remarque saint Thomas, c'est le propre de l'amour de mouvoir et de pousser la volonté de l'aimant vers l'aimé. D'autre part », et pour ce qui est du mot saint, joint au mot esprit, dans l'appellation Esprit-Saint, « on assigne la sainteté à tout ce qui est ordonné à Dieu. Puis donc qu'il est une Personne qui procède par la voie de l'amour dont Dieu est aimé, c'est très à-propos qu'on appelle cette Personne du nom d'Esprit-Saint ».

La seconde raison que vient de nous donner saint Thomas pour justifier le nom d'Esprii-Saint appliqué à l'une des Personnes divines, avait été exposée comme il suit par le saint Docteur dans sa Somme contre les Gentils (liv. IV, ch. xix, dernier paragraphe) : « L'objet aimé existe dans la volonté comme un quelque chose qui incline celui qui aime et en quelque manière le pousse d'une poussée intérieure vers la chose aimée. D'autre part, l'impulsion d'un être vivant, qui procède de son intérieur, lient au souffle {spiritum, esprit). Il s'ensuit qu'à Dieu, procédant par voie d'amour, il convieudra que nous l'appelions Esprit (souffle), comme étant par une certaine spiration ou respiration de Dieu », si l'on peut ainsi s'exprimer. « Et de là vient, ajoute saint Thomas, que l'Apôtre attribue à l'esprit et à l'amour une certaine impulsion. Il dit, en effet (dans l'Epître aux Romains, ch. vHi, V. \l\) : Tous ceux rjui sont poussés par l'Esprit de Dieu sont enfants de Dieu; et (dans la IP Epître aux Corinthiens, ch. V, V. i4) : L'amour du Christ nous presse. — De par ailleurs, tout mouvement intellectuel tire son nom du terme auquel il aboutit ; et parce que l'amour dont il s'agit est celui dont Dieu Lui-même est aimé, c'est tout à fait à-propos que Dieu procé-

QUESTION XXXVI. — DR I.A IM.HSONNR DE I.'r.SPHIT-S.MNT. 353

ilanl. par voie d'uinour est a[)[)t'lé Espril Saiitt; car ce (jui est consacré à Dieu a de tout temps été appelé saint ».

Dans son Abrégé de la théologie composé tout exprès pour son compagnon le fVèie Ré^'iiiakl, saint Thomas, explitpiant la même raison, dit (au cliap. xlvi et xlvii) : « L'acte d'amour consiste en une certaine impression de l'objet aimé sur celui «jui aime; car l'objet aimé attire à lui celui qui l'aime ». Et c'est là la dilTérence qui existe entre l'acte de connaissance et l'acte d'amour. Tandis, en effet, que « l'acte de connaissance se parfait en ce que la similitude de l'objet connu est dans le sujet qui connaît, l'acte d'amour se parfait en ce que celui qui aime est attiré vers l'objet aimé. Or, la transmission de la similitude par excellence se fait par la génération univoque », où celui qui est engendré a la même nature spécifique que celui qui l'engendre; « et dans cette génération, parmi les êtres vivants, celui qui engendre s'appelle père et celui qui est engendré s'appelle yZ/s. En ces mêmes êtres, le premier mouvement consiste dans la respiration. De même donc qu'en Dieu, le mode par lequel Dieu est en Dieu comme l'objet connu est dans le sujet qui connaît, se traduit par ce que nous disons le Fils, et c'est le Verbe de Dieu; de même nous exprimerons le mode dont Dieu est en Dieu comme l'objet aimé est en celui qui aime, en l'appelant Esprit (souffle), ce qui est l'Amour de Dieu. Aussi bien, selon la règle de la foi catholique, nous sommes tenus de croire en l'Esprit. — D'autre part, le bien aimé a raison de fin, et selon cette fin le mouvement de la volonté est constitué bon ou mauvais. Il s'ensuit que l'amour qui porte sur le souverain Bien, qui est Dieu, revêt une certaine bonté suréminente qui est exprimée par le mot saint : soit qu'on prenne le mot saint dans le sens de pur, ainsi que le font les Grecs, car en Dieu se trouve la bonté souverainement pure, exemple de tout défaut ; soit qu'on entende par là quelque chose d'irrévocable, comme le font les Latins, parce qu'en Dieu est l'immuable bonté ; d'où nous voyons que tout ce qui est ordonné à Dieu est appelé saint, comme les temples et les vases sacrés et tout ce qui louche au culte divin. C'est donc très à-propos que l'Esprit par lequel nous est insinué l'Amour dont Dieu s'aime, est Mp[)elé Esprit Saint. Aussi bien, ici encore,

De la Trinité. a 3

la règle de la foi catholique esL-elle d'appeler saint rE«prit en qui elle nous fait croire : Je crois en t Esprit-Saint ». — Nous aurons à revenir bientôt sur :a vraie nature de cet Amour qui, en Dieu, est l'Esprit-Saint. 11 suffisait pour le monfisnl de justifier ce dernier nom par lequel l'Ecriture et l'Eglise ont coutume de le désigner.

h'ad primum explique en quel sens le mot Esprit Saint peut être commun aux trois Personnes divines et en quel sens il est propre à l'une d'elles. « Ce mot Esprit Saint, si on le prend comme formant deux mots » esprit et saint, « est commun à toute la Trinité. C'est qu'en effet par le mot esp^.t on signifie l'immatérialité de la substance divine; et cela, pasce que le souffle (spiritiis, esprit) corporel est invisible et a peu de matière ». En ce sens, Noire-Seigneur disait à Nicodème (saint Jean, ch. m, V. 8) : L'esprit (le souffle, le vent), où il veut, souffle; et iu entends sa voix ; et tu ne sais pas (tu ne vois pas) d'où H vient, ni où il va. « Aussi bien, poursuit saint Thomas, attribuons-nous ce nom » d'esprit, « à toutes les substances immatérielles et invisibles. Quant au mot saint, il signifie la pureté de la divine bonté ». C'était le sens que saint Thomas nous exposait tout à l'heure, dans le passage que nous avons cité de son Abrégé de la théologie. Or, il est manifeste que le mol esprit et le mol saint, entendus au sens que nous venons de dire, et selon qu'ils désignent soit l'immatérialité, soit la pureté de l'Elre divin, sont communs à toutes les trois Personnes divines, — « Mais ce mot Esprit-Saint peut être pris aussi comme ne formant qu'un seul nom », avec un trait d'union; « et alors, en vertu de l'usage de l'Eglise, il est adapté à signifier l'une des trois Personnes divines, celle qui procède par voie d'amour, pour la raison indiquée » au corps de l'article.

La doctrine de cet ad primum se retrouve, sous une forme légèrement différente et plus développée, dans le commentaire sur les Sentences (liv. I, dist. lo, q. i, art. 4) • « Le mot esprit (souffle) a été pris, déclare saint Thomas, pour signifier la subtilité de certaines natures. Et c'est pourquoi on le dit soit des êtres corporels soit des êtres incorporels. L'air, par exemple, se rattache au mot esprit (spiritus, vent, souffle), en raison de sa

(;)IJESTION XXXVI. DE LA PERSONNE DE l'eSPRIT-SAINT. 355

suljlilité; et de là vient que le fait (l'attirer ou de chasser l'air », comme il arrive par le jeu normal des poumons dans l'être \iv;int, « porte le nom d'aspiration et de respiration : de là viiMil aussi que le vent est appelé esprit (dans la lani,nie latine, nous l'avons déjà remarqué, les deux mots sont pris l'un pour l'autre); de là vient encore que les vapeurs très subtiles qui se répandent dans l'organisme des êtres vivants s'appellent ég^alenienl du nom d'esprits » ; c'est ainsi qu'on parlait autrefois des esprits citaux. « Pareillement, ajoute saint Thomas, les èlres incorporels, à cause de leur subtilité, sont appelés du nom d'esprits. Nous disons, par exemple, de l'ange et de l'àme, qu'ils sont deux esprits. Et de là vient que s'il est deux ou plusieurs hommes qui s'aiment et vivent en parfaite concorde, nous disons (pi'ils sont d'un même esprit; — ne dit-on pas aussi », mais dans

un sens plutôt défavorable, « qu'ils conspirent ensemble •

comme nous disons qu'ils n'ont qu'un cœur et qu'une âme ». C'est donc pour marquer la subtilité de certaines natures que nous leur donnons le nom d'esprits. — a D'autre part, poursuit saint Thomas, la subtilité se dit par rapport à l'éloignement de la matière; car les êtres qui ont beaucoup de matière, comme la terre, par exemple^ sont plutôt appelés épais ou gros (grossa), tandis que ceux qui en ont moins sont appelés subtils, comme l'air, le feu, la vapeur. Il suit de là que les êtres incorporels, et surtout Dieu, étant à un titre spécial éloignés de la matière, c'est d'abord et surtout à eux que la spiritualité conviendra, — à ne tenir compte que du sens attaché au mot esprit; car si l'on considère l'origine de ce mot, c'est plutôt pour désigner la subtilité des êtres corporels, pour nous plus manifeste, et qui tombe sous nos sens, que ce mot a été tout d'abord employé. — Ainsi donc » appliquant ces considérations à ce qui touche à la nature ou aux Personnes en Dieu, « nous dirons que le mot Esprit, en tant qu'il désigne la subtilité de la nature, est commun aux trois Personnes; mais cependant l'Esprit-Saint est appelé spécialement de ce nom pour une double raison. D'abord, et surtout selon que je le crois, dit saint Thomas, parce que c'est Lui, par ses dons, qui nous rend participants de la spiritualité divine nous retirant des choses temporelles; d'où l'on a ciMifnnic d'ap-

peler spirituels les honrnes qai, en effet. mép:isent les choses de celle terre. El cela convient à l'E^^prit-Saint en tant qu'il procède à titre d'amour, l'amour étant le prem'er de iaus les dons, puisqu'on lui tout le reste nous est donné. La seconde raison est que J'Esprit-Saint est l'amour du Père pour le Fils, dont ils s'aiment tous deux; et nous avons coutume de dire que deux êtres qui s'aiment sont unis en un même esprit ». Ces deux raisons, ov.. le voit, î)e sont pas tout à fait les mêmes que les deux raisons données au corps de l'article de la Somme et auxquelles saint Thomas vient de se référer à la fin de Vad pri" mum. Elles sont peut-êt /e moins profondes, en ce sens qu'elles appuient plutôt scr une double appellation usitée parmi nous — celle A' êtres spirituels et celle d'êtres. qui n'ont qu'un mJme esprit

au lieu d'appuyer sur l'idée ds souffle ou d'impulsion qui

paraît plus essentiellement unie à l'idée d'amour.

Vad secundum répond à l'objection tirée de ce que le mol Esprit-Saint ne semble pas être un terme de relation. « Cela est vrai, répond une première fois saint Thomas : dans ce mot que je dis, Esprit-Saint, il n'est pas marqué de relation ; mais ce mot-là tient la place d'un terme de relation, en tant qu'il a été adapté à signifier une Personne qui ne se distingue des autres que par la seule relation. — D'ailleurs, ajoute saint Thomas, et c'est une seconde réponse, nous pouvons, dans ce mot, entendre encore une certaine relation : c'est d'entendre, dans l'appellation Esprit-Saint, Spiritus-Sanctus, le mot Spirifus {Esprit, soufflé) dans le sens de Spiratus » {spire, soufflé, qui émane par mode de souffle ou de spiration).

h'ad tertium explique pourquoi nous pouvons prendre le mot Père et aussi le mot Esprit pour les joindre au nom d'une ou de plusieurs créatures, tandis que nous ne le pouvons pas quand il s'agit du mot Fils. C'est que « dans le nom de Fils est comprise seulement la relation de celui qui émane du Principe par rapport à ce Priecipe. Dans le nom de Père, au contraire, est comprise la relation de Principe » par rapport à ce qui émane de ce Principe; « et de même, dans le nom d'Esprit », nous trouvons une relation analogue, « en tant que ce mot implique une certaine force motrice » ou d'impulsion, ainsi qu'il a été dit. « Or,

QUESTION XXXVÎ. DE LA PERSONNE DE l' ESPRIT-SAINT. '6îf]

il ne convient à aucune créaiiire d'avoir raison de Principe par rapport à l'ï ne des Personnes divines ; c'est le contraire qui est vrai. Il s'ensuit que si nous pouvons dire noire Père ou notre Esprit », noire Paraclet, « nous ne pouvons » en aucun sens « dire noire Fils ».

Le mol Esprit-Saini est donc, pa;" l'usage qu'a fait de ce nom l'Ecriture sainte et que l'Église a adopté, le nom propre d'une Personne divine, de celle qui procède par voie d'amour. Nous avons vu combien cet usa^e était légitime, en raison même du caractère distinciif de cette divine Personne. — 11 nous faut maintenant examiner les rapports qui existent, en Dieu, entre cette troisième Personne et les deux autres, au point de vue de la procession. Qu'elle procède du Père, nul n'en peut disconvenir, puisque le Père est le Principe de tout dans la Trinité. Mais procède-t-elle aussi du Fils? Là viynt une question délicate et souverainement importante, puisque c'est un des points principaux sur lesquels les Grecs appuieiïl \eu? révoite contre l'Eglise romaine, lis ne veulent pas admettre le Fi'isqLe du symbole. Ils disent que l'Eglise romaine a inventé cette addition après coup, dénaturant ainsi 3a foi du coiîCiîe de Nicée. Que ces mots n'aient é!c introduits que plus îard, cesl ijr?coLtest<3.bie. Ce fui un concile de Tolède ^le troisième. tei."tu vers l'an 689); qui, le premier, en fit usage. Mais si suparav&rjiL ils n'étaient pas dits d'une façon explicite, ils se trouvaiefii implicitement dans les articles du syinbole. C'est ce point de doctiiiie qu'iS s'agit de meiue en lumière et que saint Thomas, en efFti, va élucider dafls Tarticle suivant.

Articie il Si TEsprit-Saint procède du Fils.

En raison de l'importance de la question actuelle, saint Thomas ne craint pas de multiplier ici les difficultés. Nous en avons sept, qui toutes veulent prouver que « l'Esprit'Saint ne procède pas du Fils ». — La piemiéie, qui est le grand cheval de bataille des Grecs, s'attaque à la nouveauté de cette formule. Elle prétend

358 SOMMF IHÉOLOGIQUE.

que c'est aller contre la règ'le tracée par saint Denys. <^ Saint Deriys, en effet (dans son livre des Noms Divins, ch. i; de saint Th., leç. i), AécXdiVe (\\\ il faut bien se rjnrder d'oser dire (jnelque chose de la substantielle divinité en dehors de ce qui nous a été exprimé par Dieu Lui-même dans nos saints Livres. Or, dans la sainte Ecriture il n'est pas exprimé que l'Esprit-Sainl procède du Fils; il est dit seulement qu'il procède du Père, comme on le voit dans saint Jean, ch. xv (v. 26) : l'Esprit de la vérité, qui procède du Père. Donc l'Esprit-Saint ne procède pas du Hls ». — La seconde objection est encore ime objection des Grecs. « Dans le symbole du premier concile de Constantinople (en 38 1) nous lisons ces mots : Nous croyons en l'Esprit-Saint, Seigneur et vivificateur, qui procède du Père, et qui est adoré et glorifié avec le Père et le Fils. II n'aurait donc jamais fallu ajouter à notre symbole que l'Esprit-Saint procède du Fils; e! il semble même que ceux qui ont fait cette addition tombent sous l'analhème » prononcé au Concile d'Ephèse (43 1) et renouvelé au concile de Chalcédoine (45 1), contre ceux qui oseraient livrer une autre doctrine ou enseigner un autre symbole en dehors du symbole de la foi de Nicée, tel que l'a fixé le concile de Constantinople dont nous venons de parler. — La troisième objeclioii est un texte formel de saint Jean Damascène (dans son traité de la Foi orthodoxe, liv. I, ch. viii), ainsi conçu : Nous disons du Saint-Esprit qu'il est du Père, et nous l'appelons l'Esprit du Père; mais nous ne disons pas que F Esprit-Saint soit du Fils, bien que nous l'appelions l'Esprit du Fils. L'Esprit-Saint ne procède donc pas du Fils ». — La quatrième objection cite une parole empruntée à la légende de saint André où il est dit : « Paix à vous et à tous ceux qui croient en un Dieu le Père, et en son Fils unique Notre-Seigneur Jésus-Christ, et en l'Esprit-Saint qui procède du Père et qui demeure dans le Fils. Or., ce qui procède d'un autre ne demeure pas en lui. Puis donc que l'Esprit-Saint demeure dans le Fils., Il ne procède pas du Fils ». — La cinquième objection rappelle que « le Fils procède à titre de Verbe » ou de Parole. « Or, il ne semble pas qu'en nous le souffle ou l'esprit (au sens de respiration) procède de notre parole ou de notre verbe. L'Esprit-Saint ne procédera donc pas

QUESTION XXXVI. DE LA l'EaSONNE DE l'eSPRIT-SAINT. 359

davantage du Fils ». — La sixième oi)joclioii dit que « l'Esprit- Saint a du Père une procession parfaite. II est donc inutile d'ajouter qu'il procède du Fils ». — La septième objection va au devant de la raison qui sera donnée cout à l'heure au corps de l'article, et par laquelle nous établirons que le Saint-Esprit procède du Fils. Cette raison est que sans cela l'Esprit-Saint ne se distinguerait pas du Fils. L'objection présente veut prouver que « l'Esprit-Saint peut se distinguer du Fils, quand même II ne procède pas de Lui »; et s'il peut s'en distinguer, II s'en distinguera en effet; car « dans les êires qui ne sont pas soumis au mouvement^ être et pouvoir être ne font qnun, ainsi qu'il est dit au IIP livre àe^ Physiques (ch. iv, n. 9; de S. Th., leç. 7); L plus forte raison doit-il en être ainsi en Dieu ». Or, que 1 Esprit- Saint puisse se distinguer du Fils, quand même II n'en procède pas,, nous en avons pour preuve ce texte de « saint Anselme dans son livre de la Procession du Saint-Esprit (ch. iv) ; // est vrai que le Fils et le Saint-Esprit tirent leur être du Père, mais ce n'est pas de la même manière; car, pour l'un, c est par voie de naissance j et, pour l'autre, par voie de procession, de telle sorte qu'ainsi ils se distinguent l'an de F antre. Et un peu après W ajou.e : Car, s'il n'y avait pas aulfe chose pour faire que le F ifs et V Esprit- Saint soient plusieurs, cela seul ferait qu'ils sont distincts. Donc l'Esprit-Saint se distingue du Fils, même en ne procédant pas de Lui ».

L'argument sed contra se contente d'apporter le texte du symbole connu sous le nom de symbole de saint Alhanase ; l'Esprit-Saint est du Père et du Fils, non pas qu'il soit fait, ni qu'il so'' créé, ni engendré, mais il procède. — Ce tex^e est en ne peut mieux choisi. Il l'eiait surtout de la pan de saint Thomas qui croyait, comme tout le monde le croyais de son temps, que ces paroles étaieni de saint Athanase lui-même. Or. dans une question où il s'agissait des Grecs qui s'opposaient à nous, on ne pouval apporter ua meilieiir argument que la gifande Rutorité de saint Aihanase îi est v^ai qn'aujouid bu? tut n'admet pas que le symbole qiii porte le nom d'Achanase soit, comme tel. de baint Alhaudse lui-même. [Cf. Dictionnaire dp théologie cnlhol!-^ quBf l'article de M. Tixeiont sur cette question.] Mais il n'est pas

36o SOMME THÉOLOGIQUE,

douteux que les paroles précitées ne traduisent la véritable pensée de saint Athanase sur la procession du Saint-Esprit. [Cf. notamment Contra Arianum, serm. 3, n. 24, 26.]

On pourrait citer de nombreux textes de l'Ecriture d'où il résulte manifestement que le Saint-Esprit procède du Fils. Nous lisons en saint Jean (ch. xvr, v. iZi), dans le discours de Jésus après la Cène : Lui (l'Esprit de la vérité) me glorifiera, parce qull recevra de moi et vous Vannoncera. Et Jésus précise le sens de ce mot : // recevra de moi — : Tout ce que le Père a est à moi, dit-il (v. i5). C'est pour cela que je vous ai dit qu II recevra de moi et qu'fl vous F annoncera. 11 ne pouvait pas marquer d'une façon plus nette que l'Esprit-Saint procède de Lui comme du Père et sous la même raison de commun Principe. D'une façon indirecte, la même vérité se trouve prouvée par des textes comme celui de saint Paul aux Calâtes (ch. iv, V. 6) : Dieu a enooijè V Esprit de son Fils dans vos cœurs; et cet autre du livre des Actes (ch. xvi. v. 7) : l'Esprit de Jésus ne le leur permit pas; et cet autre de l'Epiirc aux Romains (ch. vin, V. 9) : Si quelqu'un n'a pas l'Esprit du Christ, celni-là ne lui appartient pas.

La doctrine officielle de l'Eglise n'est pas douteuse sur ce point. Nous avons vu le texte du symbole de saint Athanase. Celui du symbole que l'Eg^lise a composé d'après la doctrine des conciles de Nicée et de Constantinople, tel du moins que l'Eglise d'Occident le chante depuis des siècles, est également formel et explicite : Je crois... au Saint-Esprit, Seigneur et vioificaieur, qui procède du Père et du Fils.

Au corps de l'article, saint Thomas va justifier, par la raison théologique, celte doctrine officielle de l'Eglise catholique. « 11 est nécessaire, nous dit-il, d'affirmer que ri's.prit-Saint est du Fils )>. Et par ce mot, il entend que le Saint-Esprit procède du Fils et tire de lui son origine comme 11 la tire du Père. Pour prouver celle affirmation, saint Thomas en appelle à une raison capitale, (ju'il donne comme le corollaire ou la conséquence logique de tout ce que nous avons déjà vu au sujet de la Trinité. « Si rEspril-Saïnt n'étau pas du Fils, nous déclare-t il, il ne pourrait en aucune manière se disliny;uer de Lui personnelle-

QUESTION XXXVr. DE LA PERSONNE DE i/eSI'RIT-SAINT. 3G I

ment ». Ce serait donc la desiruclion même du plus essentiel d^i tous nos mystères. Ou voit, par ce mol de saint Thomas, la portée de la question actuelle. El qui! en soit ainsi, qu'il soit à ce point nécessaire d'affirmer que le Saint-Esprit procède du Fils, voici comment saint Thomas le prouve.

« Ce n'est pas, nous dit-il, en raison de quelque altribuf absolu que les Personnes divines se distinguent Tune de l'autre ; il s'ensuivrait, en effet, qu'elles n'auraient pas toutes trois une seule et même essence, car tout ce qui se dit en Dieu d'une façon absolue rentre dans l'unité d'essence. Il faut donc que ce soit par les seules relations que les Personnes divines se distinguent l'une de l'autre. Mais les relations elles-mêmes ne peuvent distinguer les Personnes qu'en tant qu'elles sont opposées. Ce qui le prouve, c'est que le l^ère a deux relations, par l'une desquelles Il se réfère au Fils, et par l'autre à l'Esprit-Saint; et ces deux relations, précisément parce qu'elles ne sont pas opposées, ne constituent pas deux personnes : elles appartiennent toutes deux à la même et unique Personne du Père. Si donc pour le Fils et le Saint-Esprit nous ne trouvions que deux relations par lesquelles chacun d'eux se référerait au Père, ces deux relations ne seraient aucunement opposées entre elles, pas plus que les deux relations par lesquelles le Père se réfère à eux. Et, par suite, de même que la Personne du Père est une, de même le Fils et l'Esprit-Saint ne constitueraient qu'une seule Personne ayant deux relations opposées aux deux relations du Père. Or, c'est là une conclusion hérétique, puisqu'elle enlève la foi au mystère de la Trinité. — II faut donc, de toute nécessité, que le Fils et le Saint-Esprit se réfèrent l'un à l'autre par des relations opposées. — D'autre part, en fait de relations opposées, nous ne trouvons, en Dieu, que les relations d'origine, ainsi (ju'il a été prouvé plus haut (q. ^8, art. 4)- Et les relations d'origine reviennent à la raison de principe et à la raison de procédant du principe. Il s'ensuit que nous devons dire de toute nécessité, ou bien que le Fils est du Saint-Esprit, ce que personne n'admet, ou bien que le Sainl-Fsprii est du Fils, ainsi que nous le confessons ».

Et sain! Thomas fait remarquer qu' « à celle dernière conclusion s'adapte admirablement ce que nous savons de la procès-

3t)2 SOMME THEOLOGIQUE.

sion de l'un et de l'autre. Nous avons dit, en effet, plus haut (q. 27, art. 2, 4; q- 28, art. 4). que le Fils procède par voie d'iiilelli:çence, à litre de Verbe, et l'Espril-Saint par mode de volonté, à titre d'Amour. Or, il est nécessaire que l'amour procède du verbe. Nous n'aimons, en effet, que ce dont nous nous sommes formé la conception au dedans de notre esprit. Et, par consé(juent, cela même nous prouve que l'Esprit-Saint procède du Fils ». Saint Thomas disait, avec plus d'énergie encore dans la question disputée de la Puissance (q. 10, art. 5) ; « Il ne peut pas être et on ne peut pas concevoir qu'on ait l'amour d'une chose dont on ne se serait pas formé d'avance le concept dans l'esprit; et par suite tout amour procède d'un verbe, à parler de l'amour qui est dans une aature intellectuelle ».

Il y a plus, pouisuit saifat Thomas dans la Somme théologique, et « l'ordre même des choses nous enseigne qu'il en est ainsi » : que du Fils procède le Saisît-Esprit. « Nous ne voyons nulle part, remarque le saint Docteur, que d'un même êtie en procèdent plusieurs, sans qu'il y ait entre eux îiïï ceriaia ûrdre. Il n'y a d'exception que poia les êtres qui diffètent rnEtériellement : c'est ainsi par exemple, qu'un coutelier produira plusieurs couteaux, sans qu ils aient aucun rapport entra eux, et qui seront pourtant diurlmcls en Faison de leuj mî«t5èFe. IVîais s'il s'agit de choses où ne se !"ouve pas que la ?;eT:!lc fl'^siinction matérielle, toujours nou3 voyons qu'd y a un certain ordre dans la multitude des êlre-. poduit^ »; c'est-à-dire que l'être de l'un dépend en quelque favOii de l'a^îre, sinon dans sa substance, au moins dans ses qualités et dans ses perfecï!on3 accidentelles : ii y a action de Feu sut l'autre. « Aussi bien est-ce dans l'ordre (\p\ règne parmi les créatoïCù produites que se ma/iifesle î'écfat de la divine sagesse .). Nous établirons plus iard cette admiiaiîîe doctiîae, notammcn à \:\ question L\ j. « Donc, conclut ici saint Thoihas sL cie la seule Personne du Pcre procèdeiil deux Personnes, le Fily et \c Piinl-Espril, il faa? qull y ai. entre eiles un ceriaiit ordre; ei nou.5 ne pouvons assigner d'aune ordre qu'un ordre de nature, en ce sens que l'un s'orighie de l'auiire. Il n'est donc po.! possible de dire que .'e F'ils et le Sairu- Esprit procèdent du Péi'c sans dire que lun <iei deux procède de l'auUe, à moins

yUESTION XXXVI. DE LA PERSONNE DK LESPRIT-SAINT. 363

(l'admettre entre eux une distinction malériclle; ce qui serait folie ».

« Aussi bien, reniarque saint Thomas, venant ensuite à l'erreur des Grecs, les Grecs eux-mêmes reconnaissent (jue la procession du Saint-Esprit ne laisse pas que d'avoir un certain ordre au Fils. Ils concèdent, en ettet, que l'Espril-Saint est l'Esprit du Fils et (ju'Il procède du Père par le Fils. Quelques-uns même passent pour concéder qu'il est du Fils ou qu'il dérive du Fils, mais sans concéder qu'il procède du Fils ». Ce ne sont là que de misérables sublilités « provenant, dit saint Thomas, ou de l'ignorance ou delà mauvaise foi. Si l'on veut bien y prendre garde, en effet, ajoute-t-il, on verra que de tous les mots ayant trait à i'oriyine, de quelque façon qu'on l'entende, celui de procession est le plus large et le plus général. Nous nous en servons pour désigner quelque origine que ce soit ; nous disons, par exemple, que la ligne procède du point; le rayon, du soleil ; le ruisseau, de la source; et ainsi de suite. Par conséquent, dès là qu'on admet un autre terme ayant trait à l'origine, quel que soit ce terme, on en peut conclure que l'Esprit-Saint procède du Fils ». — Les Grecs dont parle ici saint Thomas sont les Grecs schismatiques qui tirent leur origine de Pliotius dans la seconde moitié du neuvième siècle. Bien des tentatives furent faites depuis lors et jusqu'à la chute de l'empire de Conslantinople en i/|53, pour ramener les Grecs; mais ces tentatives n'aboutirent qu'à des réconciliations imparfaites et précaires, les Grecs revenant bientôt à leur première obstination.

Uad primum nous rappelle en quel sens se doit entendre la règle formulée par saint Denys au sujet des termes nouveaux qu'il ne faut point témérairement ajouter aux termes de la sdinte Ecriture. Comme nous l'avons déjà remarqué plusieurs fois, il n'y aurait innovation téméraire que si on trahissait, par ces termes nouveaux, le sens de l'Ecriture ; mais rien n'empêche d'expliquer ou de traduire par de nouveaux termes le sens premier et fondamental de l'Ecriture, pourvu que ce sens tiemeure intact et fidèlement conservé. « Il n'est point permis de dire de Dieu ce qui ne se trouve dans l'Écriture ni quant aux mots, ni quant au sens ». Que si des mois nouveaux suai

employés, donnant un sens qui ne contredit pas le sens des mots de rÉcriture, mais lui est identique, ou même l'explique et le développe, non seulement la chose n'est pas défendue, nuiis elle est autorisée par l'exemple constant de l'Eo^lise et par cette parole du Christ Lui-même : Tout scribe, docte dans le roijaume des deux, est semblable à l'homme, maître de mai' son, qui tire de son trésor du nouveau et de l'ancien (saint Matthieu, ch. xiii, v. 62). « Or, si nous ne trouvons pas dans la sainte Ecriture, en termes exprès, que le Saint-Esprit procède du Fils, nous ï y trouvons quant au sens, notamment dans ce passage de saint Jean, ch, xvi (v. i4), où. le Fils, parlant de l'Esprit-Saint, oit : Lui me glorifiera; parce qu'il recevra de moi ». — Du reste, ajoute saint Thomas, répondant au texte cité dans l'objection, « c'est une règle constante d'interprétation scnpturaire, qi/il faut toujours ii^iîendre du Fils ce qui est dit du Père, alors même qu'au mot Père serait jointe l'expression exclusive seul, à moins qu'il ne s'agisse des propriétés par lesqueller. le Père et le FlÎs se distinguent d'une opposition relative. Ainsi, quand il est dii par le Seigneur en saint Matthieu, ch. xi (v. 27) : Personne ne connais le Fils, si ce n'est le Père cela ne signifie nullement que le Fils ne se connaît pas Lui-même. Et pnrtLlîeiï.ent, quand il est dit que le Saint-Esprit procède du :~ère, ajouterait-on même qu'il ne pro cède que du Pèie seul, le Fus n'en serait pas exclu pour cela. C'est qu'en effet, relativemeni au fazi d'èlre principe de l'Esprii- Saint, \"i n'y a ^ûjc le Père et le Fils aucune opposiuon ; il n'y a opposition qu'e^ un seul po"-;iL : que Celui-ci est le Pèje et que Celui-îà est L F'<,c ».

h'ad secundum est d'une importance extrême pour préciser l'économie du dogme caholique et l'autorité du Pontife romain. — L'objection était que le concile de Ccnstantinople (le premier, tenu en 38i) affirme bien que l'Espiit-Saiiiit procède du Père, mais nr.'kment qu'il i^.ocède da Fi'â. — Saint ThvOmas répond que « chaque concile a ir.slhué ufî syaibole spécial en vue d'urne erreur spéciale condarf, nés par ce concile. Il n'est donc pas vrai que le concile 5î*îwj,n2 :M ait 'û^ auire symbole que le premier. Il a simplcn^eni ■■^tw ce qui éîait in'.Dlicilemeni contenu dans le

QUESTION XXXVI. DG LV l'ERSONNS DE L'ESPSiT-SAINT, 'M)5

premier symbole, et ses additions n'ont eu pour brat que de l'expliquer et de le défendre contre les nouvelles hérésies. Aussi bien voyons-nous qu'd est dit dans Sa déclaraiion du concile de Chalcédoine faction 5*) que (es Pères assemblés en concile àConslaiîl'nople ont donné h docirine de l'Esprii-Sainl, non qu'ils aient ajouté à ceux qui sVlaicnl «éunis à Nicée, comme s'il eilt manqîié quelque chose à la doctrine de ces derniers, mais pour venger, à l'enconlre des hérétiques, l'intelligence de cette doctrine ». Les Pères du conciie de Nicée s'étaient contentés de déclarer qu'ils croyaient au Saint-Esprit, sans faire aucune mention de sa procession. Lorsque, plus tard, Macédonius (f 36 1) et ses partisans nièrent la divinité du Saint-Esprit, disant qu'il ne procédait pas du Père, mais avaii été créé pa' le Fils, les Pères du concile de Constantiiiople, expliquant la foi; de Nicée, ajoutèrent ces mots que nous lisons dans leur symbole : nous croyons au Saint-Esprit, Seigneur (et non pas servitear, comme le disaient les Macédoniens) source de vie (et pas simplement canal ou instrument de 'a grâce) qui procède du Père. Il est donc manifeste, par cet exsmple, que les définitions ultérieures de l'Église n'ajoutent pas à la foi des siècles précédents. E!;«gs expliquent simplement ce qui avait été déjà dit mais d'une façon moins expresse. Nul doute que les Pères du Concile de Nicée, en mettant dans leur symbole ces simples mots : Nous croyons au ' Saint-Esprif, après avoir marqué dans les articles précédents qu'ils croyaient au Père et au Fils^, n'entendissent sig'nificr que pour eux le Saint=Esprit était Dieu comme le Père et comme le Fils, constituant avec eux le mystère primordial de la foi catholique, c'est-à-dire le mystère de la Trinité, Et si les Pères de Constanlinople ajoutèrent dans leur s ymbole les mots qui le disaient expressément, ce n'était pas pour compléter la foi de Nicée; c'était uniquement pour fermer la bouche aux hérétiques macédoniens, qui, pareils aux hérétiques de tous les temps, dénaturaient la foi reçue dans l'Eglise. Lors donc qu'on parle de progrès du dogme, il faut bien se garder d'entendre cela d'un progrés au sens strict et comme si, en effet, le dogme s'était développé dans la suite, — à parler, bien entendu, des dot/ mes essentiels, de ce que saint Thomas appelait, à l'article 4 de la

question 32, l'objet direct delà foi et qui comprend les articles du symbole. Le dos^me, ainsi entendu, a été parfait dès l'abord. Au jour du renâcle, et quand le Saint-Esprit descendit sur eux, les Apôtres eurent la connaissance complète et la possession parîailc de ces arliclcs de la foi. Ils pouvaient ne pas dire expressé- «nenl Ions les termes qui sont aujourd'hui dans nos s^^mboles ; mais en disant ces simples mots : le Père, le Fils et le Saint- Esprit, ils entendaient exactement tout ce que nous entendons quand nous disons nous-mêmes les symboles explicites que les conciles ont pu formuler au cours des siècles. Le progrès du c^oo^m»", quand il s'agit du dogme considéré comme objet direct et essentiel de la foi, ne peut s'entendre qu'au sens de la déclaration en termes exprès dé la foi d'ailleurs reçue et depuis toujours dans l'Église. — Que s'il s'agissait du dogme au sens des vérités secondaires et qu'on tient, par voie de conséquence, en raison des vérités premières et essentielles qui les connuandent, Jà rien n'empêche d'admettre un progrès véritable et un développement réel (Cf. q. 32, art. 4)-

Après avoir précisé cette économie du dogme catholique, saint Thomas en fait l'application à la question actuelle et à l'addition que nous reprochait l'objection. Il est très vrai que l'expression Filioque n'était pas dans les symboles primitifs, non pas même dans le symbole de Constantinople, dont nous venons de parler. S'ensuit-il que primitivement on ne crut pas que le Saint-Esprit procédait du Fils? Nullement; pas plus qu'il ne s'ensuivait que le concile de Nicée ne crût pas à la divinité du Saint-Esprit, bien qu'il n'en fît aucune mention dans son symbole. On n'avait point senti le besoin de s'en expliquer, parce qu'il n'était personne qui le niât. « Parce qu'au temps des anciens conciles n'avait point encore paru l'erreur de ceux qui devaient nier que le Saint- Esprit procédât du Fils, il n'avait pas été nécessaire d'affirmer cela d'une façon explicite. Mais plus tard, d'aucuns émettant des erreurs sur ce point, on le déclara expressément, sur l'autorité du Pontife romain, en un concile d'Occident; comme, du reste c'était sur l'autorité du même Pontife que les anciens conciles avaient été rassemblés et confirmés ». — On remarquera ces dernières paroles de saint Thomas. Elles nous disent déjà ce que

OlIËSTION XXXVI. t>E LA PERSONNE DE ï *ESPÎVIT-SAINT. 'i6'J

nous verrons plus expresst^ment ailleurs (2" 2® V^. i, art. ro), que c'est au l\»iilife roiaa'tn) qtî'auparlicnt en ip«"opre le dtoit de définir avec autorité et infailli'jlemenl, les questions doctrinales relatives au dépôt de la Révélation. [Cf. notre article paru dans la Rriuic f/iomi^le, novembre-décembre i9o4: p. 5i3]. Ce que saint Thomas nous dit d' « un certain concile tenu en Occident n et où fut déclaré expressément que le Sairiil-Esprit procédait du Fils en même temps que le Père, vise le dei!xième concile de Tolède tenu en 4^7- I' avait été FaRsembié skt l'ordre du pape saint Léon qui en approuva la doctrine. Le concile disait, dans sa profession de foi : Nous croyons aussi à f' Esprit Paraclet qui nesl pas le Père Lui-même, ni le Fils, mais qui procède du Père et du Fils. Il y a donc le Père i'^engendréy le Fils engendré, le Paraclet qui n'est pas engendré, mais qui procède du Père et du Fils (Denzing^er, n" 11 3). L'expression formulée par le concile de Tolède devint bientôt universelle dans l'Eglise d'Occident. Nous voyons les évéques d'Afrique, en 484» écriie au roi Hunnéric : Nous croyons que le Père inengendré, et le Fils engendré du Père, et l'Esprit-Saint qui procède du Père et du Fils, sont d'une même substance ou essence. De même, le pape Hormisdas, écrivant à l'empereur Justin, en 621, dit : // est connu que le propre du Père est d'engendrer le Fils, le propre du Fils est de naître du Père, égal au Père, et le propre du Saint-Esprit de procéder du Père et du Fils en une même substance divine. Parmi les canons du troisième concile de Tolède (en 589), nous lisons : Quiconque ne croit pas ou ne croirait pas que l' Esprit-Saint procède du Père et du FilSj qu'il soit analhème.

Bien que la doctrine dont nous venons de parler eu* toujours été la doctrine de l'Eçlisc et que l'expression en fût reçue p:.rtoul en Occident depuis le concile de 447> cependant la formule qui l'exprimait ne fut introduite que peu à peu et non sans quelque difficulté dans la récitation ou le chant du symbole. L'Espag^ne fut la première à l'adopter au sixième siècle. Nous la retrouvons en France et en Allemagne au huitième siècle. En 899, le concile d'Aix-la-Cliapelle la consacra de son autorité. Le pape Léon III ne le vit pas sans un certain déplaisir. Tout en re-

368 SOMME THÉOLOGIQUË.

co inaissaiit la vérité de la doctrine^ il estimait qu'au point de vue liturgique il eut mieux valu ne pas innover. L'usage cependant demeura acquis. Peu après, entre le milieu du neuvième et le onzième siècle, l'Eglise romaine elle-même l'adopta; et au deuxième concile de Lyon (en 1274) il fut défini que « l'explica* lion contenue dans ces mots et du Fils (Filioque) avait été apposée d'une façon licite et raisonnable*à l'elTet de déclarer la vérité et parce que la chose était devenue nécessaire ». — A la fin de son ad seciindiim et après avoir marqué, ainsi que nous venons de le voir, le momeni où la formule avait été exprimée, saint Thomas observe qu'elle était déjà implicitement contenue dans la formule du concile de Gonstantinopic disant que l'Esprit-Saint procède du Père ». C'est donc tout à fait à tort que l'objection avait voulu nous accuser d'innovation dans les choses de la foi. \Jad tertium répond à l'objection tirée d'un texte assez embarrassant de saint Jean Damascène. Saint Thomas rappelle que « la proposition relative à l'Esprit-Saint ne procédant pas du Fils fut introduite d'abord par les nestoriens, comme on le voit par l'un de leurs symboles condamné au concile d'Ephèse (43 1) (action 6^). Cette erreur fut suivie par Théodoret, nestorien lui aussi, et par plusieurs autres après lui (Cf. la lettre 171 de Théodoret à Jean, archevêqne de Constantinople). Parmi ces derniers, ajoute saint Thomas, il y eut saint Jean Damascène. Aussi bien, déclare le saint Docteur, il n'y a pas à s'en tenir à son sentiment sur ce point. — Et cependant, ajoute-t-il encore, il y en a qui disent que saint Jean Damascène, s il n'affirme pas que l'Esprit- Saint est du Fils, ne le nie pas non plus, dans les paroles précitées ». On voit, par cotte réponse, que tout en rejetant ce qui serait une erreur, saint Thomas est bien aise de laisser supposer et entendre que peut-être cette erreur n'est pas imputable au grand Docteur de l'Eglise orient.de dont l'objection reproduisait le texte. — Quant à ce symbole nestorien dont parle ici saint Thomas, et qui se trouve en elfet dans les actes du concile d'Ephèse, comme un symbole à réprouver, il était surtout explicite en ce qui touche aux erreurs christologiques. Il y avait bien aussi, en germe, l'erreur concernant la procession de l'Esprit-Saint ; mais comme cette erreur y était moins explicite et que d'ailleurs on

QUESTION XXXVI. DE LA PERSONNE DE L*ESPRIT-SAINT. SGf)

visait surtout les erreurs christologiques, cela nous explique pourquoi l'attention du concile n'y fut pas attirée et pourquoi l'on n'a rien défini dès ce moment sur celte question.

l^'ad quartuin observe qu' « affirmer du Saint-Esprit qu'il repose ou qu'il demeure dans le Fils, n'est pas exclure qu'il procède de Lui ; comme, du reste, le Fils est dit demeurer dans le Père, quoiqu'il procède de Lui ». C'est une première réponse, tirée de ce qui constitue l'essence même du doçme de la Trinité, où la foi nous montre trois Personnes distinctes, n'ayant qu'une seule et même nature. — Une seconde réponse, plus spéciale à l'Esprit-Saint, consiste à entendre cette expression, qu' « Il demeure dans le Fils, au sens où l'amour de celui qui aime demeure dans l'aimé; ou encore par rapport à la nature humaine du Christ, selon qu'il est dit en saint Jean, ch. i (v. 33) : Celui sur qui tu verras l'Esprit descendre et demeurer sur Lui, cest Lui qui baptise ». Il s'agit là, dans cette seconde réponse, de la raison d'amour qui est la raison propre du Saint-Esprit, ainsi que nous aurons à le montrer bientôt (q. 37), ou de la raison de don qui lui appartient aussi en propre, comme nous aurons à le dire également (q. 38).

L'ad quintum redresse la parité du Verbe divin avec notre verbe, parité que l'objection établissait mal. « Le Verbe en Dieu ne s'entend pas au sens de notre verbe parlé », c'est-à-dire au sens de la parole extérieure, « d'où, en effet, ne procède pas le souffle », car c'est bien plutôt le contraire qui est vrai; et « si on l'entendait ainsi, ce ne serait plus que dans un sens métaphorique. On l'entend au sens de notre verbe mental, d'où procède l'amour », ainsi qu'il a été dit au corps de l'article.

L'ad sextum fait sienne la raison donnée par l'objection, et montre qu'au lieu d'infirmer notre thèse, elle en est une preuve convaincante, a De ce que l'Esprit-Saint procède en toute perfection du Père, non seulement il ne s'ensuit pas qu'il soit superflu de dire qu'il procède du Fils , mais c'est absolument nécessaire. Il n'y a, en effet, qu'une seule vertu pour le Père et pour le Fils ; et tout ce qui est du Père doit être nécessairement du Fils, à moins que cela ne répugne à la propriété de la filiation ; c'est ainsi que le Fils ne peut pas être dit procéder de soi, bien qu'il

De la Trinité. 24

suit dit procéder du Père ». Puis donc qu'il ne répugne en rien à la raison de Fils que le Saint-Esprit procède de Lui, il faut de toute nécessité, dès là qu'il procède du Père et précisément parce qu'il en procède, qu'il procède aussi du Fils, le Père et le Fils n'ayant et n'étant, par rapport à la procession de l'Esprit-Saint, qu'une seule et même vertu, qu'un seul et même principe, ainsi que nous allons le montrer bientôt (art. 4 de la question présente).

Uad septimum précise en quoi le Fils et le Saint-Esprit se distinguent. Il est vrai que « l'Esprit-Saint se dislingue personnellement du Fils, par ceci que l'origine de l'un n'est pas l'origine de l'autre », ainsi que le disait l'objection. « Mais si l'origine de l'un n'est pas l'origine de l'autre, c'est précisément parce que le Fils ne procède que du Père seul, tandis que l'Esprit- Saint procède du Père et du Fils » ; — sans quoi leurs processions ne se distingueraient pas; car « il a été montré plus haut (au corps de l'article, et à la question 27), qu'il n'y a pas d'autre distinction possible pour les processions » divines.

Ce dernier mot nous rappelle la raison essentielle donnée, en effet, par saint Thomas, au corps de l'article, et qui établissait la nécessité absolue de la procession, pour le Saint-Esprit, de la personne du Fils, sous peine de ne point s'en distinguer Luimême personnellement; ce qui serait la destruction du mystère de la Trinité. Dans l'une de ses questions disputées, que nous avons citée tout à l'heure en expliquant l'article de la Somme, dans la question de la Puissance de Dieu (q. 10, art. 5), saint Thomas s'étend longuement sur cette nécessité absolue qu'il y a, pour quiconque veut garder la foi au mystère de la Trinité, de confesser que le Saint-Esprit procède du Fils.

« Je dis, déclare-t-il , que si l'Esprit-Saint ne vient pas du Fils, si le Fils n'est en rien principe de la procession du Saint-Espiit, il est impossible que le Saint-Esprit se distingue personnellement du Fils, et il est impossible aussi que la procession du Saint- Esprit diffère de la génération du Fils ». Et le saint Docteur ajoute que « la chose est manifeste pour quiconque considère les diverses raisons qu'on apporte pour prouver la distinction des Personnes divines. Il en est, en effet », nous dit-il, « qui par-

giTEsrioN x.wvi. — de la I'ersonnk de l'espiut-saint. 3-r lent (le la dislincliuii des Personnes, en niisoii cîes relations; d'autres, en raison des modes d'origine; d'autres, enfin, par comparaison aux attributs essentiels ». Or, que l'on arijumente d'après les relations, ou d'après les modes d'origine, ou par comparaison aux attributs essentiels, la conclusion s'impose toujours avec la même nécessité. — Saint Thomas examine dans le détail chacun de ces trois chefs de preuve.

Et d'abord, celui qui porte sur les relations. « A considérer le mode de distinguer les Personnes d'après les relations, il ressort manifeslenieiit que l'Espiit-Saint ne peut pas se disting^uer du Fils, s'il ne procède pas de Lui ». Samt Thomas en apporte trois raisons.

La première est que « de distinction au sens propre entre plusieurs êtres, on n'en peut trouver qu'en raison d'une division matérielle ou quantitative, ou en raison d'une division formelle ». On n'a deux ou plusieurs êtres réellement distincts, que parce qu'ils sont en deux ou plusieurs portions de matière, ou parce que la perfection de l'un n'est pas la perfection des autres. « La distinction qui se fonde sur la division matérielle ou quantitative se trouve parmi les choses corporelles, où l'on a plusieurs individus dans une même espèce, à cause que la forme spécifique se retrouve en diverses parties de la matière divisées quantitativement. Ce mode de distinction doit être absolument écarté quand il s'agit de Dieu, parce qu'en Dieu il n'y a ni matière, ni quantité corporelle ». Reste, par conséquent, la seule distinction qui se fonde sur une division formelle. Mais n'oublions pas qu'en Dieu il n'y a qu'une seule nature pour les trois Personnes. « Or, pour ceux qui ont une même nature, leur nature ne serait-elle identique que d'une identité générique, la division formelle ne peut exister qu'en raison d'une certaine opposition ; et de là vient que les différences spécifiques d'un même genre sont toujours opposées entre elles » : dans le genre substance, par exemple, nous aurons comme différences spécifiques : corporelle et incorporelle ; dans le genre corps, vivant et non vivant; dans le genre vivant ou animal, raisonnable et irraisonnable ; et ainsi toujours. « Il suit de là que dans la nature divine où nous avons, non pas seulement l'unité générique,

872 SOMME THEOLOGIQUE.

mais l'unité numérique, nous ne pourrons trouver ni concevoir aucune distinction, si ce n'est en raison d'une certaine opposition. Puis donc que les Personnes sont distinctes en Dieu, il faut que ce soit en vertu d'une certaine opposition relative, car il n'y a point d'autre opposition en Dieu ».

Et qu'il en soit ainsi, que les Personnes en Dieu se disting-uenl par une certaine opposition relative, « la chose se voit assez manifestement ». Il y a, en effet, d'autres distinctions en Dieu, ou de raison seulement, ou même réelles; aucune d'elles cependant n'est une cause de distinction pour les Personnes. « Pour tant, en effet, que nous établissions en Dieu de divisions rationnelles, comme par exemple nous distinguons les divers atlribuls essentiels, cela ne cause point une distinction de Personnes » : nous retrouvons ces divers attributs en chacune d'elles; « et cela, parce qu'il n'y a point d'opposition entre ces divers attributs. De même, plusieurs notions se retrouvent en une même Personne divine, parce qu'elles n'ont pas d'opposition entre elles; c'est ainsi que nous avons, dans le Père, l'innascibilité, la paternité et la spiration active. La distinction », au point de vue des Personnes, « ne se trouve, pour la première fois, que là où se trouve la première opposition relative, comme en ce qui est d'être Père et d'être Fils. Là donc où il n'y a pas d'opposition relative, en Dieu, il n'y a pas de distinction réelle, du moins celle distinction réelle qui est la distinction des Personnes ».

« Or, si le Saint-Esprit ne procède pas du Fils, il n'y aura aucune opposition entre le Fils et le Saint-Esprit », puisqu'il ne peut y avoir entre eux qu'une opposition d'origine. « Il s'ensuit que le Saint-Esprit ne se distinguera plus du Fils »; ce qui est une hérésie.

« Et qu'on ne dise pas », ajoute saint Thomas, signalant et réfutant par avance une objection subtile qui devait, sous une autre forme, être reprise par Scot, Auriol et Grégoire de Rimini [Gf Gapréolus, nouvelle édition Paban-Pègues, tome II, pp. 21 et suiv.], « qu'on ne dise pas que pour faire cette distinction des Personnes il suffit de l'opposition qui est entre l'affirmation et la négation » : que, par exemple, le Fils est engendré sans être spire et que le Saint-Esprit est spire sans être engen-

QUESTION XXXVI. Pi; LA PF.RSONNR DE l/lSPUIl -SAINT. S^»

dié. Celle explication ne vaut pas. « Car une telle o[)position — celle de raffirmation et de la négation — suppose la distinction mais ne la cause pas, tout être se distin^^uant d'un autre ou des autres par quelque chose qui lui est inhérent à titre de substance ou à litre d'accident : que ceci, en ettVt, ne soit pas cela — ce qui constitue l'opposition d'affirmation et de négation — la chose provient de ce que ces deux êtres sont distincts »; et ils sont distincts, nous venons de le dire, par quelque chose qui est dans l'un et qui n'est pas dans lautre. « Pareillement aussi, il est clair que la vérité de toute proposition néy^ative, quand il s'agit d'êtres réels, se fonde sur la vérité d'une aitirmalive. C'est ainsi que la vérité de cette négative : l'Ethiopien n'est pas blanc se fonde sur la vérité de cette affirmative : l'Ethiopien est noir. Il suit de là que toute différence qui est constituée par l'opposition de l'affirmation et de la né'^ation doit se ramener à la différence d'une certaine opposition affirmative. Par conséquent, il ne se peut pas que la première raison de la distinction entre le Fils et le Saint-Esprit vienne de ce que le Fils est engendré non spire, et l'Esprit-Saint spire non engendré, à noins qu'on ne présuppose entre le Fils et l'Esprit-Saint, entre la génération et la spiration, la distinction causée par Topposition de deux affirmations y)j savoir que le Fils est spirant et que le Saint-Esprit est spire.

Nous venons de voir la première raison établissant — à considérer le mode de distinction qui se fonde sur les relations — que l'Esprit-Saint ne pouvait pas se distinguer du Fils s'il ne procédait pas de lui. Il est une seconde raison. « Selon que s'exprime saint Augustin, au livre VI de la Trinité (ch. ii), ce qui se dit d'une façon absolue en Dieu est commun aux trois Personnes. Il s'ensuit que la distinction des Personnes divines ne peut être qu'en raison de ce qui est relatif; nous savons, en effet, qu'il n'y a en Dieu que ces deux sortes de prédicaments » : la substance et la relation. « Or, la distinction personnelle qui, en Dieu, est causée par la relation, tient à ces deux points : qu'il est quelqu'un d'où un autre procède; qu'il est un autre qui procède de lui. Oue si en l'un de ces deux points — et ce ne peut être que le second — nous devons établir une sous-distinction, il faudra évidemment

3n4 S03IME THÉOLOGIQUE.

que la distinction se fasse d'après le même principe. Ainsi, en effet, qu'Aristote l'enseigne au VII« livre de ses Métaphysiques (de S. Th., leç. 12), en sous-divisant il faut toujours, pour que l'ordre de la division demeure juste, qu'on s'appuie sur ce qui est essentiel et non pas sur ce qui est accessoire ou accidentel. Si, par exemple, après avoir divisé l'animal en raisonnable et irraisonnable, on divisait ce dernier en blanc et en noir, la division serait défectueuse, attendu que l'aggréo-at de choses accidentelles ne constituant pas un tout pur et simple, l'espèce ultime constituée par plusieurs différences ne serait pas quelque chose de simplement un. 11 faut donc, si, en Dieu, celui qui procède d'un autre se subdistingue ou se subdivise, que ce soit par des différences du même ordre, c'est-à-dire que parmi ceux qui procèdent d'un autre, l'un d'eux procède de l'autre. Et c'est ce que nous marque cette différence des processions que l'on désigne quand on dit que l'un procède par voie de génération et l'autre par voie de spiration. Aussi bien Richard de Saint-Victor, au V« livre de la Trinité (ch. x), dislingue les Personnes qui procèdent d'un autre, en disant que l'une a une autre Personne qui procède d'elle, et non pas l'autre ».

Saint Thomas apporte encore une troisième raison pour établir qu'à considérer le mode de distinction qui se fonde sur les relations, l'Esprit-Saint ne peut pas se distinguer du Fils, s'il ne procède pas de Lui. C'est la raison que nous avions trouvée dans l'article de la Somme. « Dans le Père, nous dit-il, se trouvent deux relations : la paternité et la spiration active. De ces deux relations, seule la paternité constitue la Personne du Père; c'est pour cela qu'on l'appelle du nom de propriété ou relation personnelle. Quant à la spiration active, elle est bien une relation de la Personne, mais non une relation personnelle, parce qu'elle survient, en quelque sorte, à la Personne du Père déjà constituée. On voit, par là, que la génération active ou la paternité est présupposée, dans l'ordre de l'intelligence, à la spiration. Il faudra donc qu'il en soit de même pour la filiation, qui correspond, par voie d'opposition, à la paternité. Comme cette dernière, elle sera présupposée, selon un certain ordre, à la spiration passive, qui est la procession de l'Esprit-Saint. Or, il ne se

QUESTION XXXVI. DE LA PERSONNE DE l'eSPRIT-SAINT. 375

peut pas que la spiratioii passive soit courue comme survenant à la filialion dans la même Personne; il s'ensuivrait, en efTet, que l'eng-endré et le spire seraient une même Personne, comme Celui qui engendre et qui spire. 11 faut donc qu.e ce soit un autre ordre qui existe entre la filiation et la spiration passive. iMais en Dieu, il n'y a qu'un ordre de nature, selon que l'ai-e des Personnes vient d'un autre, ainsi que s'en explique L«aint Augustin (dans son livre de la Trinité et de l'unité). Il demeure donc qu'à moins de confondre la Peisonne du Fils et la Personne du Saint-Esprit, l'Esprit-Saint doit nécessairement procéder du Fils ». On aura remarqué que cette nouvelle raison, si elle est la même, comme nous l'avons dit, que celle exposée dans la Somme théologique^ ne laisse pas que d'être présentée ici sous une forme légèrement différente et très intéressante.

Les trois raisons que nous venons de voir se rapportaient au premier chef de preuves tiré du mode de distinction des Personnes divines qui se fonde sur les relations. Un autre chef de preuves se tirait non plus des relations, mais de l'origine ellemême. Saint Thomas le va maintenant examiner; et ici encore, il nous donnera trois raisons distinctes, pour prouver que toujours l'Esprit-Saint ne se distinguerait pas du Fils s'il ne procédait de Lui.

l-a première raison est ainsi formulée : « A considérer ce qui est le propre de la nature divine, il est impossible qu'en Dieu se trouve la pluralité des Personnes, si ce n'est parce que l'une sort de l'autre; nullement parce que deux sortiraient d'une seule. Pour s'en convaincre, il n'y a qu'à considérer la manière dont la distinction se trouve parmi les diverses choses. Parmi les choses matérielles, où il est possible d'avoir une multiplication par la division de la matière et de la quantité, ainsi qu'il a été dit, il se peut que deux individus de la même espèce soient sur un même pied d'égalité, comme il se peut qu'on ait deux parties quantitatives égales. Mais où l'on trouve une première (iiffi'rence en ce qui est de la forme, il devient impossible qu'on ait deux êtres qui soient sur le pied d'égalité. C'est qu'en effet, ainsi que le dit Aristote en son VIII^ livre des Mélaphijsiques (de saint Thomas, leç. 3), les formes des choses sont comme les

\-jfi SOMME THÉOLOGIQUE.

Rcmbres. Si vous enlevez ou si vous ajoutez une unité, l'espèce du nombre n'est plus la même. Pareillement, pour les différences formelles des choses : elles consistent en un certain ordre de perfection. La plante, par exemple, diffère du minéral en ce qu'elle a, de plus que ce dernier, la vie; l'animal diffère de la plante en ce qu'il a, de plus, la faculté de sentir; l'homme diffère de l'animal en ce qu'il a, de plus, la raison. Il suit de là que dans les choses immatérielles, où l'on ne peut avoir de multiplication en raison de la division de la matière, il est impossible qu'on trouve la pluralité, sans qu'il y ait un certain ordre. S'il s'agit des substances immatérielles créées, nous trouvons l'ordre de perfection, en ce sens qu'un ange est d'une natiire plus parfaite que l'autre. Il y a même des philosophes qui, supposant que toute nature moins parfaite a pour cause la nature plus parfaite, ont pensé que parmi les substances séparées il ne pouvait y avoir de pluralité qu'autant que l'une avait raison de cause, et l'autre, raison d'effet. La foi n'admet pas cette doctrine ; car nous savons que c'est d'après la disposition de la sagesse divine elle-même qu'ont été produits divers ordres de substances immuables ». En tous cas, il demeure toujours que la multiplicité n'existe, parmi les substances immatérielles, qu'en supposant parmi elles une diversité de perfection dans leur nature propre. « En Dieu, l'ordre de perfection ne saurait exister. C'a été l'erreur des ariens de supposer que le Père était plus grand que le Fils, et le Père et le Fils plus grands que l'Esprit-Saint. Il s'ensuit que la pluralité ne peut exister pour les Personnes divines, qu'en raison d'un ordre d'origine, de telle sorte que le Fils vienne du Père, et que le Saint-Esprit vienne du Fils. Si, en effet, le Saint-Esprit ne venait pas du Fils, Il dirait au Père le même rapport au point de vue de l'origine; et, dès lors, il s'ensuivrait : ou qu'il ne se distingue pas du Fils, n'y ayant aucun ordre entre eux; ou qu'il y aurait entre eux un ordre de perfection, ainsi que le veulent les ariens; ou qu'il s'en distingue selon une division de matière, ce qui est impossible. Saint Hilaire, dans son livre des Synodes, s'appuyant sur cette raison, dit que mettre en Dieu deux non-engendrés, c'est-à-dire deux qui ne procèdent point d'un autre, c'est admettre deux

QUESTION xxxvr. — DE LA PERSONNE i>i: I. i.siiu I ->A 1 M . .iyy

Dieux; parce que si la pluralité ne vient j>as de ioriire d'oiit^iiic, il faudra qu'elle vienne de l'ordre des natures. La raison est la même si entre le Fils et le Saint-Esprit on n'admet pas l'ordic d'origine ». — On aura remarqué que cette raison donnée ici par saint Thomas se retrouvait dans l'article de la Somme. Seulement, elle est ici plus développée et présentée sous un jour plus abondant.

Il est une seconde raison pour prouver, en argumentant toujours du chef de l'origine, que si le Saint-Esprit ne procédait pas du Fils, 11 ne pourrait pas se distinguer de Lui. C'est qu' « en effet, explique saint Thomas, ce qui procède d'un autre par voie de nature doit être unique ; parce que la nature ne varie pas » : d'une même plante germant dans les mêmes conditions, ne procédera jamais qu'une seule espèce de plante. « Ouand il s'agit, au contraire, d'un agent volontaire, il peut, tout en restant un, produire des effets divers et multiples : c'est ainsi (jue d'un seul et même Dieu ont procédé les diverses créatures selon (ju'll Ta voulu. Or, il est certain que le Fils procède du Père par voie de nature et non par un acte volontaire, comme l'ont prétendu les ariens. La raison en est, comme le dit saint Hilaire dans son livre des Synodes, que dans la procession naturelle ce (jui procède^est de mènie nature que ce d'où il procède, tondis que dans la procession volontaire il est comme celui d'où il procède veut qu'il soit. Et précisément le Fils est de même nature que le Père, tandis que les créatures sont ce que Dieu a voulu qu'elles soient. Par où l'on voit que le Fils vient du Père par voie de nature, et les créatures par un acte de volonté. Pareillement aussi, l'Esprii-Saint est de même nature que le Père. Il n'est pas, en effet, une créature, comme l'ont voulu les ariens et les macédoniens. Il faut donc qu'il procède du Père par voie de nature. El c'est pour cela (jue saint Athanase et les autres saints disent (|u'll est l'Esprit naturel du Père et du Fils ». Puis donc que dans la procession par voie de nature ne peut sortir d'un même être (|irtiii seul être, « il s'ensuit (jue le Fils et le Saint-Esprit ne pourront procéder du Père qu'en supposant (jue du Père seul ne procède qu'un seul, le Fils, et que du Père et du Fils, considérés comme un seul Piincipe, procède le seul Esprit-Saint ».

Troisième raison : « Ainsi que le prouve Richard de Saiiit- Viclor, au V^ livre de la Trinité (ch. ix), il est impossible qu'en Dieu se trouve une procession médiate », c'est-à-dire que deux Personnes procèdent d'une seule, sans que l'une des deux procède de l'autre. « Dès là, en effet, que chaque Personne est dans les autres, il faut que chacune dise à l'autre un ordre immédiat. Or, si le Fils et l'Esprit-Saint venaient du Père, sans que l'Esprit-Saint vienne du Fils, il n'y aurait pas, de l'Esprit-Saint au Fils, d'ordre immédiat. Ils ne diraient ordre l'un à l'autre que par l'intermédiaire de Celui qui serait leur Principe à tous deux, comme deux frères qui ont le même père. C'est pourquoi il est impossible que le Fils et l'Esprit-Saint viennent ainsi du Père, comme deux Personnes distinctes, et que l'un d'eux ne procède pas de l'autre ».

Un troisième chef de preuve, pour établir que l'Esprit-Saint ne se disting^uerait pas du Fils s'il ne procédait de Lui, se lire de l'ordre aux attributs essentiels. Et nous avons ici encore trois raisons qu'expose saint Thomas. « La première part de ce que le Fils procède par mode de nature et l'Esprit-Saint par mode de volonté » ; ce qui ne veut pas dire que la procession du Saint-Esprit soit volontaire ou libre : nous venons d'affirmer tout à l'heure que cette procession était par voie de nature aussi bien que la procession du Fils; mais il s'agit simplement du caractère spécial de ces deux processions, dont la première, celle du Fils^ est par voie de génération, ainsi qu'il a été expliqué plus haut (q. 27), tandis que la seconde, celle du Saint-Esprit, dit plutôt un rapport à la volonté, étant une procession par voie d'amour, mais d'amour nécessaire et naturel. Or, il suit du caractère spécial de ces deux processions, que la seconde suppose la première. « Toujours, en effet, la procession de nature est le principe et la source de toute autre procession ; car ce qui se fait par l'art ou la volonté et l'intelligence, tire son principe de ce qui se fait selon la nature », non pas seulement en ce sens que ces diverses facultés se surajoutent à la nature qu'elles supposent, mais aussi parce qu'elles tirent leur objet de ce qui se passe dans la nature, s'appliquant à le reproduire en l'idéaHsant. « Aussi bien, Richard de Saint-Victor, dans le VI« livre de la

QUESTION XXXVr. DE h\ PERSONNE DE l'eSPRIT-SAINT. 879

Trinité (ch. xvii), dit (jue parmi tous les modes de procession, celui qui manifestement occupe la première place et se trouve à l'oriti^ine de tous les autres, c'est celui qui se dit du Fils au Père; si celui-là, en effet, n'était pas, aucun autre ne pourrait être ».

Une seconde raison est aussi manifeste « si l'on dit que le Fils procède de la procession intellectuelle, à titre de Verbe, et l'Espril-Sainl de la procession de volonté, à titre d'Amour. Car il ne peut pas être el on ne peut pas concevoir que l'amour — s'il s'agit de l'amour rationnel — porte sur un objet que l'intelli- S^ence n'aurait pas conçu tout d'abord. Et de là vient que tout amour procède d'un certain verbe, à parler de l'amour qui se trouve dans les natures intellectuelles ». Nous avions cité cette parole de saint Thomas à propos de l'article de la Somme.

Enfin, une troisième raison apparaît « si nous disons de l'Esprit-Saint qu'il est un certain souffle vivifiant de la divinité, ainsi que s'exprime saint Athanase. C'est qu'en effet tout mouvement et toute action de vie procède de l'intelligence, à moins qu'il ne s'agisse d'une nature imparfaite », qui n'a pas l'inteUlgence en elle-même ou dont l'intelligence ne commande qu'imparfaitement les œuvres de vie.

Et saint Thomas conclut, après ces multiples explications : <( De tout cela il ressort que ni l'Esprit-Saint ne serait distinct du Fils, s'il ne procédait pas de Lui, ni la spiration ne serait distincte de la génération ».

Nous avons voulu reproduire ce long article du De Potentia. en raison de l'importance du sujet et parce qu'il aide à mieux entendre l'aiticle de la Somme. Pour saint Thomas, il n'est donc [)as douteux que la procession du Saint-Esprit par rapport au Fils s'impose comme une nécessité théologique inéluctable. Nous avons vu aussi que soit au point de vue scripluraire, soit au point de vue de la tradition ecclésiastique, la même conclusion est tout ce qu'il y a de plus fondé et de plus certain (Cf. pour la citation et la discussion des textes patrislicpies : Petau, de Trinifate, liv. VIlj. — L'Esprit-Saint procède du Fils. Mais II procède aussi du Père. Or, comment conrevoir qu'il procède des deux? Procède-t-U de l'un par l'autre? Les deux réunis ne for-

38o SOMME THÉOLOGIQUE.

men(-ils, par rapport à Lui, qu'un seul et même Principe? Telles sont les deux questions qu'il va falloir examiner aux deux articles suivants.

Et d'abord, la première :

Article III.

Si le Saint-Esprit procède du Père par le Fils?

Quatre objections veulent prouver qu'on ne peut pas admettre que le Saint-Esprit procède du Père par le Fils. — La première arguë de ce principe que « ce qui procède d'un autre par (juelque intermédiaire n'en procède pas immédiatement. Si donc le Saint-Esprit procède du Père par le Fils, Il n'en procède pas immédiatement; et c'est là un inconvénient ». — La seconde objection fait observer que « si le Saint-Esprit procède du Père par le Fils, Il ne procède du Fils qu'à cause du Père. Or, ce qui a raison de cause mérite plus excellemnient toute attribution qui en dérive (selon qu'il est dit au P' livre des Seconds Analytiques d'Aristote, ch. ii, n. i5 ; de S. Th., leç. 6j. Donc le Saint- Esprit procédera plus du Père que du Fils ». — La troisième objection rappelle que « le Fils a l'être par voie de génération. Si donc le Saint-Esprit vient du Père par le Fils, il s'ensuit qu'il faudra que le Fils soit d'abord ^gendre, et ce n'est qu'après que l'Esprit-Saint procédera. Mais alors la procession de l'Esprit- Saint ne serait plus éternelle. Et cela même est une hérésie ». — La quatrième objection note que « dans ces sortes de propositions où l'on dit que l'un opère par l'autre, on peut intervertir les termes ; car, si l'on dit que le roi opère par le bailli, on peut dire aussi que le bailli opère par le roi. Or, nous ne disons en aucune manière que le Fils soit principe de spiration, pour lEsprit-Saint, par le Père. Donc, nous ne pouvons dire non plus, en aucune manière, que le Père soit principe de spiration, pour le Saint-Esprit, par le Fils ».

L>'argument sed contra cite une prière de « saint Hilaire, dans son livre de la Trinité (liv. XII, n. 67) » où il « dit : Conservesmoi, je vous prie, cette religion de ma foi, que toujours je

QUESTION XXXVr. — DR LA PERSONNE DE l' ESPRIT-SAINT. !i8 1

possède le Père ^ c est-à-dire vous ; et aussi que J'adore aoec vous, d\ine même adoration, votre Fils; et que je mérite votre Esprit-Saint qui est par votre Fils unique ».

Au corps de l'arliclo, saint Thomas nous apprend que « dans toutes les locutions où il est dit que quelqu'un ati^it par un autre, celte préposition par désig-ne, en celui sur lequel elle tombe, qu'il est en quelque manière cause ou principe de l'acte dont il s'agit. Or, l'action est au milieu entre le principe qui aj^it et l'effet qui est produit. Il se pourra donc que parfois ce sur quoi tombe la préposition par soit cause de l'action selon qu'elle procède du principe qui agit. Dans ce cas, il sera, pour le principe qui agit, cause qu'il agit : cause finale, ou formelle, ou effective et motrice • finale, comme si nous disons que l'artisan agit/)rtr désir du lucre; formelle, comme quand nous disons que l'artiste agit par son art; motrice, comme si nous disons qu'il agit par commandement d'un autre. D'autres fois, ce sur quoi tombe la préposition par sera cause de l'action, selon qu'elle se termine à l'effet produit ; c'est ainsi que nous disons que l'artisan agit par son marteau. Il est évident, en effet, que nous n'entendons paS;, dans ce cas, signifier que le marteau soit, poiîi" l'artisan, cause qu'il agit ; nous voulons dire qu'il est, pour l'œuvre effectuée, cause qu'elle est produite par l'artisan et qu'elle en reçoit telle ou telle forme. — C'est en tenant compte de cette différence que^ d'après certains, la préposition par est dite noter la raison d'auteur en droite ligne, auquel sens on dit que le roi opère par le bailli; ou de façon oblique, comme quand on dit : le bailli opère par le roi ». Dans le premier cas, en effet, la préposition par indique que le sujet auquel on l'applique est lui-même principe direct de l'opération; dans le second cas, il est principe indirect. L'action est effectuée directement par le bailli, c'est le premier cas; elle l'est sur l'ordre du roi, c'est le second cas. — Ceci posé, saint Thomas va faire l'application de cette doctrine à la question actuelle. « Le Fils tient du Père que l'Esprit-Saint procède de L'ii. Nous pourrons donc dire que le Père produit l'Esprit-Saini yàr le Fils, ou que h Saint-Esprit procède du Père par le Fils, ce ijOjt revient au même ». D'où il résulte que c'est au second sens et en tant que le sujet qu'elle affecte concourt à Tac-

382 SOMME THÉOLOGICUE.

lion par rapport au terme, que, dans cette proposition, l'Esprit' Saint procède du Père par le Fils, nous prenons la préposition par.

Uad primum doit être noté avec soin. Saint Thomas nous y enseigne qu' « en toute action nous devons considérer deux choses : le sujet qui agit, et la vertu par laquelle il agit ; c'est ainsi que le feu chauffe par sa chaleur. Si donc nous considérons, dans le Père et dans le Fils, la vertu par laquelle ils produisent le Saint-Esprit, nous n'avons, de ce chef, aucun intermédiaire, puisque celte vertu est une et identique. Mais si nous considérons les Personnes mêmes qui sont principe de spiration, de ce chef, comme le Saint-Esprit procède, par une procession commune, du Père et du Fils, nous dirons qu'il procède immédiatement du Père, en tant qu'il est de Lui ; et qu'il en procède médiatement, en tant qu'il est du Fils. — Et c'est ainsi qu'il est dit procéder du Père par le Fils. — C'est ainsi, d'ailleurs, remarque saint Thomas, qu'Abel a procédé immédiatement d'Adam, en tant qu'Adam a été son père ; et médiatement, selon qu'Eve a été sa mère, après avoir, elle-même, procédé d'Adam. Mais, se hâte d'ajouter le saint Docteur, cet exemple d'une procession matérielle paraît peu de nature à nous représenter la procession immatérielle des Personnes divines ».

h'ad secundum n'accorde pas que dans la procession du Saint- Esprit le Fils soit pour le Père comme une sorte d'instrument. « Si le Fils recevait du Père une autre vertu numériquement distincte qui le ferait être principe du Saint-Esprit, alors oui il s'ensuivrait qu'il aurait en quelque sorte la raison de cause seconde et instrumentale; et dans ce cas.. l'Esprit-Saint procéderait plus du Père que du Fils. Mais il n'en est pas ainsi. Il n'y a dans le Père et dans le Fils qu'une seule vertu spirative qui est numériquement la même. Il s'ensuit que l'Esprit-Saint procède également de l'un et de l'autre ; — bien que parfois on le dise procéder principalement ou proprement du Père, à cause que le Fils tient du Père cette vertu » spirative qui leur est commune à tous deux.

Vad tertium refuse d'admettre qu'au point de vue de la durée il y ait, parmi les Personnes divines, une priorité ou une ^nté-

OOESTION XXXVl. — DE LA PERSONNE DE L*ESPRIT-SAINT. 383

riorilé quelconques : elles sont toutes trois coéternelles. « La génération du Fils est coéternelle à Celui qui l'engendre; et il suit de là que le Père n'a pas été avant qu'il n'engendre le Fils. Semblablemetit, la procession de lEsprit-Sainl est coéternelle à son principe. Et, par suite, le Fils n'a nas été engendré avant que le Saint-Esprit ne procède : la génération de l'un et la procession de l'autre sont coéternelles ».

Uad r/uartiim répond que « dans les locutions causatives où il est dit que quelqu'un agit par un autre, on ne peut pas toujours faire riiiversion » dont parlait l'objection. « Nous ne disons pas, en elTet, que le marteau opère par l'ouvrier. Nous disons bien, il est vrai, que le bailli opère par le roi; mais c'est parce qu'il appartient au bailli d'agir, étant maître de ses actes. Quant au marteau, il ne lui appartient pas d'agir » par mode d'agent spontané ; « il est actionné » du dehors ; il tient toute son activité d'un autre ; « et de là vient qu'il ne peut être désigné que comme un instrument. Que si le bailli est dit opérer par le roi, quoique cette préposition par désigne un intermédiaire, c'est que plus un suppôt est premier dans le fait d'agir, plus sa vertu atteint immédiatement l'effet, la cause seconde n'atteignant l'effet que par la vertu de la cause première. Aussi bien les premiers principes sont-ils appelés immédiats dans les sciences démonstratives. — Donc, en tant que le bailli est intermédiaire dans l'ordre des suppôts, nous disons que le roi opère par le bailli. A considérer, au contraire, l'ordre des vertus, nous disons que le bailli opère par le roi; c'est, en effet, par la vertu du roi (jue l'action du bailli obtient son effet ». — Il suit de ces considérations que le fait d'intervertir les termes d'une proposition causative pourra être empêché pour un double motif : ou bien parce que l'un des deux agents n'aura pas le caractère d'un agent libre, comme dans le cas du marteau par rapport à l'ouvrier ; ou bien parce que, même à supposer ce caractère d'agent libre, nous n'aurons pas, en même temps que l'ordre des suppôts, l'ordre des vertus. Ce dernier cas va s'appliquer exactement à la question qui nous occupe. « Entre le Père et le Fils », en Dieu, « nous ne pouvons considérer que l'ordre des sujipôls, nullement l'ordre des vertus », puisqu'il n'y a, pour les deux,

ii84 SOMME THÉOLOGIQUE.

qu'une seule et même vertu spirative. « Et c'est pourquoi, conclut saint Thomas, nous disons que le Père spire par le Fils ; mais nous ne disons pas l'inverse ».

Sur la nature de cette interversion des termes marquée dans Vad quailum que nous venons de voir, et pareillement sur le caractère de procession médiate ou immédiate noté à Vad primum, ou aussi pour la raison d'action directe ou oblique dont il était question au corps de l'article, nous trouvons quelques expL ations fort intéiessantes données par saint Thomas luimême, dans son commentaire sur les Sentences, livre I, dist. 12, art. 3, ad quartum. « Lorsque, nous dit-il, on a plusieurs causes acùves ordonnées entre elles, on les peut considérer d'une double manière, selon qu'il est deux choses dans la cause qui agit, savoir : celte cause elle-même qui produit l'action ; et la vertu par laquelle elle agit. Si donc nous considérons l'ordre des causes qui agissent, en raison de ces causes elles-mêmes, dans ce cas plus la cause est dernière, plus elle est immédiate à l'action et à l'effet produit par cette action. Si, au contraire, nous considérons ces causes en raison de la vertu qui est le principe de l'aciion, ce sera l'inverse, et plus la cause est première, plus elle est immédiate, attendu que la cause seconde n'agit qu'autant qu'elle est mue par la cause première et qu'elle a en elle sa vertu. Aussi bien, voyonsnous que la vertu de la cause ultime se résout toujours en la vertu de la cause première. Si, par exemple, la plante produit la plante, elle le doit à la vertu du soleil »; jamais, en effet, sans la chaleur solaire ou son équivalent, la plante ne pourrait produire la plante. « C'est même pour cela que Dieu étant la première cause absolue, Il agit plus immédiatement, par sa vertu, en toute action de la nature, que ne le fait aucun agent naturel. De là vient aussi que les propositions premières », qui constituent les premiers principes, « sont dites immédiates, parce que l'attribut n'est pas joint au sujet en vertu d'une autre cause », mais directement et par l'évidence des termes eux-mêmes; c'est ce que Kant appelle les jugements analytiques. « De là vient encore que cette préposition par, qui désigne la cause intermédiaire, désigne parfois en droite ligne le fait d'être cause ou auteur, et parfois en ligne oblique. En droite ligne, comme si l'on dit que

QUESTION XXXVr. DE LA PERSONNE DE l'eSPRIT-SAINT. 385

le roi ogil par le bailli; dans ce cas, en effet, la raison d'intermédiaire porte sur les suppôts qui agissent », et dans l'ordre des suppôts, le bailli se trouve entre le roi et l'effet produit, atteignant directement et immédiatement ce dernier. « En ligne oblique, comme si l'on dit ({ue le bailli fait cela par le roi; on désigne ici, en effet, la médiation de vertu; car c'est par la verlu du roi que le bailli peut atteindre et obtenir son effet. — Or, en Dieu, dans le Père et dans le Fils, il n'y a pas à étal)lir de distinction en ce qui est du principe de l'action ; ce princi{)e est le même pour l'un et pour l'autre. Ce ne sont que les suppôts de l'action qui sont distincts entre eux. Et voilà pourquoi, comme c'est le Père en qui se trouve l'autorité, nous disons que le Père agit par le Fils, et non pas que le Fils agit par le Père. De là vient aussi que le Fils, en un certain sens, a raison d'intermédiaire dans l'action du Père; nullement le Père dans l'action du Fils ».

Nous voulons citer, après Vad quartum qu'on vient de lire, le corps de l'article auquel il est joint dans le commentaire sur les Sentences. Nous y trouverons, sur la raison d'intermédiaire, de précieuses explications. « Tout ce qui a raison d'inlermédiaiie, dit saint Thomas, se distingue en un certain sens des extrêmes au milieu desquels il se trouve. Puis donc que dans l'acte de spiration, le Père et le Fils sont deux sujets de cet acte, qui pourtant ne font qu'un en raison de l'unique vertu par laquelle ils agissent, nous pouvons parler de cet acte de la spiration ou bien par rapport à ses deux sujets, ou bien par rapport au principe en vertu duquel se fait la spiration. Si nous considérons le principe lui-même, c'est-à-dire la vertu spirative, comme en cela le Père et le Fils ne se distinguent pas, on ne pourra pas dire que la spiration vienne du Père par l'intermédiaire du Fils. Si, au contraire, nous considérons les sujets ou les suppôts de cet acte, ils sont distincts ; et, de ce chef, nous pourrons trouver là une raison d'intermédiaire, selon que nous trouverons entre eux l'ordre de nature : le Fils, en effet, est du Père ; et le Saint- Esprit est du Père et du Fils. Aussi bien, Richard de Saint Victor dit-il (dans le 5® livre de la Trinité, ch. vu), que la génération, en Dieu, est immédiate, tandis que la procession est tout ensem-

De la Trinité. aj

386 SOMME THÉOLOGIQÛR.

bie immédiate et médiate : immédiate, quant à la vertu spirative, qui est la même pour le Père et pour le Fils; immédiate aussi, quant à la Personne du Père, qui est, sans intermédiaire, principe de la procession, puisque cette raison de principe lui convient en même temps qu'au Fils ; mais médiate en raison du Fils, en tant que le Fils, à qui cette raison convient, procède du Père ». — Nous retrouvons, dans ce corps d'article des Sentences, la doctrine de Y ad primum de la Somme que nous expliquions tout à l'heure.

Ainsi donc le sens vrai de cette formule que le Saint-Esprit procède du Père par le Fils se ramène à ceci, que le Fils, de qui procède le Saint-Esprit en même temps que du Père et par le même acte spirateur, tient du Père, en vertu ou en raison de sa génération, d'être Lui-même, en même temps que le Père, principe de l'Esprit-Saint. Et parce que l'inverse n'est pas vrai, que le Père le tienne du Fils, il s'ensuit que si nous pouvons dire que le Saint-Esprit procède du Père par le Fils, nous ne pouvons en aucune manière dire que le Saint-Esprit procède du Fils par le Père. Dans cette formule, la préposition par indique une modalité d'action tirée non pas du côté du sujet qui agit, mais du côté du terme auquel aboutit l'action; elle signifie que le Père n'atteint pas seul le terme de la spiration qui est V Esprit-Saint , mais qu'il l'atteint en donnant aussi aa Fils de l'atteindre. C'est seulement en ce sens que nous trouvons ici la raison d'intermédiaire : elle n'est pas du côté de la vertu, qui est unique; ni du côté de la Personne du Père, qui atteint immédiatement le terme de l'action ; mais en raison de la Personne du Fils, en ce sens que le Père n'atteint pas seul ce terme de l'action, mais qu'il donne au Fils de l'atteindre.

On aura remarqué tout ce qu'il y a de prodigieusement délicat dans cette analyse pourtant si exacte et d'ailleurs si importante que vient de nous donner notre saint Docteur. Elle justifie l'usage d'une formule très en honneur surtout parmi les Pères grecs (Cf. P. Janssens, de Trinitate, p. 679 et suiv.), et dont nous trouvons l'équivalent même dans l'Évangile (en saint Jean, ch. xv, V. 26 : Lorsque sera venu le Paraclet que moi je vous enverrai

QUESTION XXXVI. DE LA l'EnSONNE DE i/eSPRIT-SAINT, .'Wy

de mon Père), mais donl le sens pouiralt aisément être dénaturé ou faussé.

L'Espril-Saint procède du Fils et non pas seulement du Père; d'où il suit, nous venons de l'expliquer, qu'il procède du Père par le Fils. Un mot qui est souvent revenu dans l'explication de tout à riuHire doit maintenant fixer notre attention. Nous avons dit que le Père et le Fils n'étaient, par rapport au Saint-Esprit, qu'un seul et même principe. C'est ce point de doctrine qu'il nous faut examiner maintenant. Il va former l'objet de l'article qui suit.

Article IV.

Si le Père et le Fils sont un seul principe du Saint-Esprit?

Sept objections veulent prouver que « le Père et le Fils ne sont pas un seul principe du Saint-Esprit ». — La première arguë de ce que « le Saint-Esprit ne semble pas procéder du Père et du Fils en tant qu'ils sont un en nature, car il s'ensuivrait que l'Esprit-Saint procéderait de Lui-même, étant. Lui aussi^ un en nature avec le Père et le Fils; ni en tant qu'ils sont un en telle ou telle propriété, parce qu'on ne voit pas qu'il puisse y avoir une seule propriété pour deux suppôts. Par conséquent, l'Esprit-Saint procède du Père et du Fils en tant qu'ils sont plusieurs; mais dès lors le Père et le Fils ne constituent plus un seul principe par rapport au Saint-Esprit ». — La seconde objection observe que « dans cette proposition le Père et le Fils sont un seul principe du Saint-Esprit, il ne peut pas être question d'unité personnelle; sans quoi le Père et le Fils ne seraient plus qu'une seule personne. Ni, non plus, d'unité de propriété; car, si en raison de l'unité de propriété le Père et le Fils sont un seul principe de l'Esprit-Saint, au même titre et en raison de ses deux propriétés le Père sera un double principe par rapport au Fils et au Saint-Esprit; ce qui est un inconvénient. Donc, le Père et le Fils ne constituent pas un seul principe par rapport au Saint- Esprit ». — La troisième objection remarque qu'« on ne peut pas attribuer au Fils, par rapport au Père, une plus grande simili-

tude qu'on ne l'attribue au Saint-Esprit. Or, le Saint-Esprit et le Père ne constituent pas un seul principe par rapport à quelque Personne divine. Pourquoi donc attribuerait-on cela au Fils et au Père ?» — La quatrième objection dit : « Si le Père et le Fils sont un seul principe du Saint-Esprit, ou bien cet un est le Père, ou il n'est pas le Père. S'il est le Père, il s'ensuit que le Fils est le Père. Et s'il n'est pas le Père, il s'ensuit que le Père n'est pas le Père. On ne peut donc pas dire que le Père et le Fils soient un seul principe du Saint-Esprit ». — La cinquième objection dit : « Si le Père et le Fils sont un seul principe du Saint-Esprit, il semble qu'on doit pouvoir intervertir et dire qu'un seul principe du Saint-Esprit est le Père et le Fils. Or, cette seconde proposition paraît fausse. Car ce mot principe doit pouvoir être mis ou pour la personne du Père ou pour la personne du Fils ; et dans les deux cas, la proposition est fausse »; il n'est pas vrai, en effet, que soit le Père soit le Fils soient un seul principe du Saint-Esprit ; ils ne le sont pas isolément, ils le sont tous les deux réunis. « Donc, il semble bien que cette proposition est fausse : le Père et le Fils sont un seul principe du Saint-Esprit ». — La sixième objection en appelle à cet adage que « l'unité dans le genre substance cause l'identité. Si donc le Père et le Fils sont un seul principe de l'Esprit-Saint, il s'ensuit qu'ils sont le même principe. Or ceci est nié par beaucoup. Donc, il n'y a pas à concéder que le Père et le Fils soient un seul principe du Saint- Esprit ». — Enfin, la septième objection dit que « le Père^ le Fils et le Saint-Esprit, parce qu'ils sont un seul principe par rapport à la créature, sont dits n'être ou ne constituer qu'un seul créateur. Or, le Père et le Fils ne sont pas un seul spirateur, mais constituent deux spirateurs, ainsi que beaucoup le disent. Et cela même est en harmonie avec ce que dit saint Hilaire, au IP livre de la Trinité (n. 29), que l'Esprit-Saint doit être confessé venir du Père et du Fils ses auteurs. Donc, le Père et le Fils ne sont pas un seul et même principe par rapport à l'Esprit- Saint ».

L'argument sed contra se réfère à « saint Augustin, dans le 5® livre de la Trinité (cli. xiv) », qui « dit que le Père et le Fils n^ sont pas deux principes mais un seul principe du Saint-Es-

QUESTION XXXVI. — DE LA PERSONNE DE l'eSPHIT-SAINT. 889

prit ». — Nous pourrions aiijourd'liiii corroborer cet argument sed contra ; car la vérité du présent article qui n'avait pas encore élé définie lorsque saint Thomas écrivait, l'a été depuis. Le second concile de Lyon, tenu l'année même de la mort de saint Thomas, en 1274, déclarait expressément : « Nous reconnaissons par une profession fidèle et dévouée que l'Esprit -Saint procède éternellement du Père et du Fils, non pas comme de deux principes, mais comme d'un seul principe, ni par deux spirations, niais par une spiralion unique. C'est ce qu'a professé jusqu'ici, prêché et enseii^né, ce que lient fermement, prêche^ professe et enseigne la sainte Eglise romaine, mère et maîtresse de tous les fidèles. C'est cela même que tient le sentiment vrai et immuable des Pères et des Docteurs orthodoxes, tant Grecs que Latins. Mais, parce que quelques-uns, par ignorance de l'irréfiagable vérité susdite, sont tombés en diverses erreurs., nous, voulant fermer la voie à ces sortes d'erreurs, avec l'approbation du saint concile, nous condamnons et réprouvons tous ceux qui auraient la présomption de nier que le Saint-Espri^ procède éternellement du Père et du Fils, ou affirmer par une audace téméraire que l'Esprit-Saint procède du Père et du Fils comme de deux principes et non pas comme d'un seul principe » (Denzinger, n. 382). — Le concile de Florence (iliScf), dans son décret pour l'union des Grecs, définit que « l'Esprit-Saint vient éternellement du Père et du Fils, qu'il tient son essence et son être subsistant du Père et du Fils en même temps et qu'il procède de l'un et de l'autre éternellement comme d'un seul principe et par une unique spiration » (Deizinger, n. 586). Le même concile, dans son décret pour les Jacobites, dit aussi : « l'Esprit-Saint, loul ce qu'il est et tout ce qu'il a, Il le tient du Père et du Fils en même temps. Mais le Père et le Fils ne sont pas deux principes de l'Esprit-Saint; ils sont un seul principe; — de même que le Père, le Fils et le Saiat-Esprit ne sont pas trois principes de la création, mais un seul i) incipe » (Den'in^er, n. 598). — Ces déclarations du concile de Florence furent reproduites mot pour mot dans la profession de ^oi que le pape Grégoire XII! imposa aux Grecs (Denzinger, -n. 868). — Il n'est donc r'\oi\ de mieux établi, au point de vue de la foi de l'Eglise, que la vérité qui nous oc-

SgO SOMME THÉOLOGIQUE.

cupe et dont saint Thomas va nous donner maintenant les raisons théologiques.

Au début du corps de l'article, saint Thomas rappelle, en l'appliquant à la question présente, la règle qui domine tout le Traité de la Trinité : « Le Père et le Fils, nous dit-il, ne font qu'un en tout ce où n'intervient pas, pour les distinguer, l'opposition relative. Puis donc que relativement à ce fait, d'être principe de l'Esprit-Saint, il n'y a pas entre eux d'opposition relative, il s'ensuit que le Père et le Fils ne sont qu'un même principe du Saint-Esprit. — Cependant, ajoute saint Thomas, il en est qui trouvent cette proposition : le Père et le Fils sont un même principe du Saint-Esprit, impropre. Ils disent que le mot principe étant au singulier et, par suite, ne désignant pas les Personnes, mais la propriété, se prend par mode d'adjeclif. Et parce qu'il ne convient pas de modifier un adjectif par un autre adjectif, ils n'approuvent pas qu'on dise que le Père et le Fils sont un même principe du Saint-Esprit; à moins qu'on ne prenne le mot un même adverbialement; et alors dire du Père et du Fils qu'ils sont un même principe, reviendrait à dire qu'ils sont principe au même titre et de la même manière. Mais, à ce compte, remarque saint Thomas, on pourrait dire que le Père constitue deux piincipes par rapport au Fils et au Saint-Esprit, puisqu'il est principe de deux manières ». — « Aussi bien », conclut le saint Docteur, « nous devons » parler autrement et <( dire que si le mot principe signifie la propriété », ce n'est pas par mode d'adjectif, comme on le disait; « c'est par mode de substantif. Il en est de même, du reste, du mot père et du mot fils, même parmi les êtres crées » : ils signifient la paternité et la filiation, mais par mode de substantifs. « Il suit de là que ce mot principe recevra le nombre » singulier ou pluriel, « d'après la forme qu'il signifie, comme tous les autres substantifs ». Si donc il est au singulier, il ne s'ensuit pas, comme on le voulait, qu'il soit adjectif, mais c'est parce que la propriété signifiée par lui est une. « De même », en effet, « que le Père et le Fils sont un seul Dieu, en raison de l'unité de la forme ou de la nature signifiée par le mot Dieu, de même ils sont un seul et même principe de l'Espril-Saint, en raison de l'unité de la propriété

QUESTION XXXVI. DE LA PERSONNE DE l'eSPRIT-SAINT. SqI

siytiifiée par ce mot principe ». — Non seulement donc il est vrai que le Père et le Fils ne constituent qu'un seul principe par rapport à la procession de l'Esprit-Saint, mais la proposition qui traduit cette vérité est une proposition parfaitement exacte au point de vue logique ou grammatical.

Uad primum est très précieux. Saint Thomas y explique comment le Père et le Fils ne constituent qu'un seul principe par rapport au Saint-Esprit., et comment cependant le Saint- Esprit procède d'eux en tant qu'ils sont plusieurs. — « Si nous considérons la vertu spirative, l'Espril-Saint procède du Père et du Fils en tant qu'ils sont un dans cette vertu spirative qui, en quelque manière, signifie la nature » divine « conjointement à la propriété » spirative, ainsi que nous le dirons plus loin (q. 4ï> art. 5) ; et l'on voit tout de suite qu'elle ne saurait convenir au Saint-Esprit, comme le voulait l'objection; « ni », comme l'objection le voulait encore, « il n'y a de difficulté à admettre que cette même propriété se trouve en deux suppôts distincts, puisque d'ailleurs ces deux suppôts conviennent en une même nature. — Que si nous considérons les suppôts de la spiralion, alors l'Esprit-Saint procède du Père et du Fils en tant qu'ils sont plusieurs; Il en procède, en effet, à titre d'amour qui les unit ». Retenons bien cette dernière formule. Elle projette un jour très vif sur la procession de l'Esprit-Saint et sur la place qu'il occupe ou le rôle qu'il joue dans le mystère de la Très Sainte Trinité. Nous aurons, du reste, l'occasion d'y revenir tout à l'heure après avoir expliqué Vad septimiim, qui complète cet ad primum.

Uad secundum accorde que « dans cette proposition : le Père et le Fi/s sont un seul principe de l'Esprit-Saint, c'est l'unité de propriété qui se trouve désignée, et elle est la forme signifiée parle nom » suhsianliï principe. « Il ne s'ensuit pourtant pas, ainsi que le concluait à tort l'objection, que le Père, en qui se trouvent plusieurs propriétés d'origine, puisse être dit plusieurs principes ; parce (jue » ce mot principe signifiant [»ar mode de substantif, ainsi qu'il a été dit, « il en résulterait qu'il y aurait dans le Pèie plusieurs suppôts ».

L'ad tertium répond que « ce n'est pas en raison des pro-

Sga SOMME THÉOLOGIQUE.

priélës relatives que nous parlons de simililude ou de dissimililude en Dieu; c'est uniquement en raison de l'essence »; et, par conséquent, l'essence étant la même pour tous trois, il n'y a pas à établir de différence entre eux au point de vue de la similitude. « De même donc que le Père n'est pas plus semblable à Lui-même qu'au Fils, pareillement le Fils n'est pas plus semblable au Père que le Saint-Esprit ». Tout ce qu'il y a de réalité dans la propriété de la spiration active, commune au Père et au Fils, lui vient de la nature, laquelle nature est commune au Père, au Fils et au Saint-Esprit; et, par suite., il n'y a rien de plus, en fait de réalité, dans le Père et dans le Fils, en raison de la spiration active, qu'il n'y a dans le Saint-Esprit qui convient avec le Père et le Fils dans la nature divine, unique source de toute réalité en Dieu.

Lad quartum fait observer que « ces deux propositions : le Père et le Fils sont un seul principe qui est le Père, ou : un seul principe qui n est pas le Père, ne sont pas opposées d'une opposition contradictoire. 11 n'est donc pas nécessaire de concéder l'une ou l'autre ». 11 y a place pour une proposition intermédiaire. (( Lorsque, en effet, nous disons : le Père et le Fils sont un seul principe, ce mot principe n'est pas mis pour tel sdppôt déterminé; il est mis, d'une manière confuse, pour deux Personnes simultanément ». Le vrai sens de la phrase est donc celui-ci : le Père et le Fils sont un seul principe, qui est unique comme forme ou propriété, mais qui est subjeclé indistinctement en deux Personnes; et nous avons déjà dit qu'il n'y avait aucun inconvénient à affirmer ainsi indistinctement de deux Personnes la même propriété, puisque ces deux Pcisonnes ont la même nature. — a L'objection éîoît le sophisme qu'on appelle de la figure de diction et qui consiste à conclure d'un suppôt indistinct à un suppôt déterminé ».

\Jad quinlum ne voit pas de difficulté à admettre l.i proposition intervertie dont parlait l'objection. « Cette proposition est vraie aussi : Un même principe du Saint-Esprit est le Père et le Fils. La raison en est que le mot principe n'est pas mis pour l'une des Personnes seulement, mais d'une façon indistincte pour IcsdeuK, ainsi que nous venons de le dire » (à l'arf 4""*).

QUESTION XXXVI. DE LA PERSONNE UE I.'l.SPR IT-SAINT. ^\)'S

Uad srxt'iim accorde aussi, et pour la humuo raison, fju' « ou peut fort bien dire que le Père et le Fils sont le même principe, à prendre le mot principe en tant qu'il est mis, d'une farofi confuse et indistincte, pour les deux Personnes tout ensemble ». Dans son commentaire sur les Sentences (liv. I, dist. 29, q. i, art. 4, ad 3'""), saint Thomas inclinait plutôt à ne pas admettre cette formule, et il disait que c'était le sentiment commun. Il reconnaissait cependant, même là, qu'on pouvait en un certain sens l'accepter : « On refuse communément d'admettre, disail-il, que le Père et le Fils soient le même principe du Saint-Esprit, parce que, en raison de l'articulation, l'unité de suppôt se trouve incluse; c'est ainsi que le Maître (des Sentences) n'admet pas que Dieu engendre un autre Dieu, ni que Dieu s'engendre lui-même. Quelques-uns cependant disent que le Père et le Fils sont un même Dieu et un même principe, parce que le mot même est adjectif et n'affirme pas l'identité absolue mais seulement par rap[)ort à ce à quoi il est joint; en ce sens, on peut admettre et dire que le Père et le Fils sont le même principe du Saint-Esprit ». Dans cette réponse, saint Thomas concède la formule en appuyant du côté de la vertu spiralive signifiée directement par le mot principe, auquel mot se trouve joint le mot même qui, dès lors, n'implique pas d'autre identité que celle de la vertu commune, en efTet, au Père et au Fils. Dans le présent ad sextiim de la Somme, saint Thomas, sans même faire allusion au sentiment contraire, ne voit pas de difficulté à admettre la formule en question, non pas seulement à cause de l'identité de la vertu spirative, mais parce que, même du côté des suppôts, le mot même n'entraîne pas de signification déterminée et distincte; ce qui est désigné, en vertu de la formule, c'est une raison vague de suppôt qui est identique pour le Père et pour le Fils [Cf. ce que nous avons dit plus haut au sujet du mot Personne considéré d'une façon vague et indistincte, pouvant s'appliquer aux trois Personnes divines, q. 3o, art. l\\.

Uad septimum complète Vad primnm. Ici encore, et comme pour la réponse que nous venons de lire, saint Thomas va pré ciser un point de doctrine sur lequel il avait été moins précis dans son commentaire sur les Sentences (dist. 11, q. i, art. 4).

« Il en est, nous dit-il ici, qui disent que le Père et le Fils, bien qu'ils soient un seul principe de l'Esprit-Saint, sont pourtant deux spiratrnrs (spiratores), en raison de la distinctioji des sijppôts; comme ils sont deux spirants (spirantes); et cela, parce que les actions se rapportent aux suppôts. Et il n'y a pas à s inquiéter si pourtant nous disons des trois Personnes divines qu'elles sont un seul créateur, parce que la raison n'est pas la même pour ce dernier mot. L'Espril-Saint, en effet, procède du Père et du Fils, en tant qu'ils sont deux Personnes distinctes, ainsi qu'il a été dit (à Vad primiim); tandis que les créatures ne procèdent pas des trois Personnes divines eh tant qu'elles sont distinctes, mais en tant qu'elles ne font qu'un dans la nature d'vine ». Ce sentiment et la raison qui le veut justifier étaient donnés par saint Thomas dans l'endroit précité du commentaire sur fes Sentences. Ici, il ne les admet plus. — « Il semble, nous dit-il, qu'il est mieux » de parler aulreuieut et « de dire que spirani étant un adjectif et spirateur un substantif, nous pouvons bien dire que le Père et le Fils sont deux spirants (spirantes), à cause de la pluralité des suppôts, mais non qu'ils sont deux spirateurs, à cause de l'unique spiralion. C'est qu'en effet les adjectifs tirent leur nombre » singulier ou pluriel « des suppôts » où ils se trouvent : s'il n'y a qu'un suppôt, l'adjectif sera au singulier; si, au contraire, il y a plusieurs suppôts, l'adjectif sera au pluriel. « Les substantifs, eux, tirent leur nombre d'euxmêmes, selon la forme signifiée ». Nous aurons à revenir longuement sur celte raison qui consiste en la diversité des adjectifs et des substantifs; et nous verrons la différence à établir, sur ce point, entre Dieu et les créatures (Cf. q. 89, art. 3). — Saint Thomas termine en expliquant le mot de saint Hilaire. « Lorsque saint Hilaire dit que l'Esprit-Saint procède du Père et du Fils ses auteurs (auctoribus), le mot auteurs se doit entendre comme tenant la place d'un adjectif et non pas par mode de substantif ».

Nous avons déjà souligné, à propos de Vad priniuni et nous venons de retrouver ici^ à Vad septinmm, une parole de saint Thomas qui est extrêmement importante pour l'intelligence du

QUESTION XXXVI. DE LA PERSONNE DE L ESPRIT-SAINT. .)i)J

mystère de la Très Sainte Trinité. 11 nous a dit que l'Espril- Sainl procède du Père et du Fils en tant qu'ils sont un, sans doute, mais aussi en tant qu'ils sont plusieurs. Il avait donné cette même doctrine dans son commentaire sur les Sentences (liv. I, dist. II, q. i, art. 2) et il l'avait expliquée comme il suit : « Tout acte se réfère à deux choses comme à sa source : au sujet qui agit et au principe de l'action. Le sujet qui agit n'est autre que le suppôt; quant au principe de l'action, c'est la forme qui est dans le suppôt, forme substantielle ou accidentelle. Nous dirons donc que ces mots en tant que peuvent désigner la condition du sujet qui agit ou le principe de l'action. S'ils désignent la condition du sujet qui agit, nous devons dire que TEsprit- Saint procède du Père et du Fils en tant qu'ils sont plusieurs et en tant qu'ils sont des Personnes distinctes, parce qu'il procède d'eux qui sont plusieurs et distincts. Que s'ils désignent la condition du principe de l'action, alors il faut dire que l'Esprit Saint procède d'eux en tant qu'ils sont un. Comme, en effet, il faut que toute opération une procède d'un principe qui soit un, il faudra qu'il y ait quelque chose qui soit un dans le Père et dans le Filf pour être le principe de cet acte que nous appelons la spiralion, acte un et simple par lequel procède la Personne de l'Esprit-Saint, qui est une et simple ».

Plusieurs auteurs, parmi lesquels Auriol, Henri de Gand, Scot et Grégoire de Rimini, ont combattu cette doctrine de saint Thomas. Capréolus (i""" liv. des Sentences, dist. 12, q. i; de la nouvelle édition Paban-Pègucs, t. II, pp. 35 et suiv.) a reproduit et réfuté leurs arguments. Quelques-unes de ces réponses éclairent d'un jour très vif la question actuelle.

Auriol (franciscain du quatorzième siècle, qui fut archevêque d'Aix) ne voyait pas qu'il y eut nécessité, pour le Saint-Esprit, de procéder du Père et du Fils, en tant qu'ils sont plusieurs. '< Le Père, à Lui seul, disait-il, a la raison totale de spiralenr; et il en est de même du Fils. Dès lors, c'est une chose tout à fait accidentelle pour le Père, en tant qu'il est principe de spiralion, que le Fils ne fasse qu'un avec Lui, sous ce rapport, ou qu'il s'en distingue. Et, par suite, la pluralité dont on parle ne tait rien à la spiration ».

« Nous concédons, répond Capréolus, que le Père est, à Lui seul, un principe suffisant de spiralion, et de même le Fils; mais nous nions qu'il soit accidentel au Père, en tant qu'il est principe de spiration, que le Fils ne fasse qu'un avec Lui ou qu'il s'en distingue. Non seulement ce ne lui est pas accidentel, mnis il est essentiel, à ce qui est principe d'un amour parfait, d'avoir un verbe qui en soit principe en même temps que lui; rien, en effet, n'est objet d'amour s'il n'est d'abord connu; et voilà pourrpioi il est de l'essence de la spiralion qu'elle procède de deux. Même parmi les choses créées tout être qui aime ou qui spire \ -amour conçoit un verbe de la chose aimée; et c'est de ces deux principes qui, en un sens, ne font qu'un, et qui, en un autre sens, demeurent distincts, que procède l'amour. Ceci est encore plus vrai quand il s'agit de l'amour d'amitié. Nous nions donc la conséquence d'Auriol, savoir que la mutuité dans le principe de la spiralion ne fait rien à cette inspiration » ; celte mutuité est essentielle.

Quand nous parlons de mutuité ou de pluralité dans le principe de la spiration, il demeure bien entendu qu'il ne s'agit pas du principe lui-même en ce qui est de la vertu qui en constitue le côté formel; il s'agit de ce principe considéré du côté des suppôts ou des Personnes en qui il se trouve. C'est ce que fait remarquer Capréolus en répondant à une autre objection d'Auriol qui confondait ces deux choses. « A considérer la condiîi(jii du principe de la spiration, nous ne parlerons ni de mutuité, ni de pluralité, ni de concorde, mais seulement d'unité de notion ou de propriété. Mais à considérer la condition des suppôts spiranls, nous parlons de pluralité et de concorde et de mutuité dans l'acte de spiration, à ce point que s'ils n'étaient pas deux, il ne pourrait plus y avoir de spiralion ».

Ni il ne s'ensuit, comme le voulait encore Auriol. qu'il manque quelque chose au Père et qu'il dépende en quelque sorte du Fils dans l'acte de spiralion. — Car, répond Capréolus, « l'acte de spirer est totalement, selon tout lui-même, et d'une façon parfaite, dans le Père, attendu que dans le Père est d'une façon parfaite la vertu spirative et parfaitement aussi la spiration commune. Mais cependant le Père n'a pas formellcmenletà Lui seul,

yuF.STiON xxxv/. — i)i; la personne de l'esprit-saint. 897

dans la tolalité ({iii rsl requise, la condilion qui rei^arde les suppùls de la spiral ion. Xous avons vu que celle condition est la pluralité ; laquelle pluralité requiert évidemment le P«'re et le Fils ensemble, sans qu'il suive de là cependant que le Père reçoive quelque chose du Fils. Car celle pluralilé n'est pas quelque chose de réel dans le Père; elle est le Père et le Fils réunis. File n'ajoute même pas quelque chose au point de vue rationnel. Cette pluralilé, en effet, n'étant que le Père un et le Fils un, et l'unité disant simplement l'indivision qui n'est elle-même qu'une nég-ation, c'est donc sinqilement une raison de négation (jui est ici connotée à l'endroit du Père ». [Cf. q. ir, art. 2, ad 4""*.]

Une parité que voulait établir Auriol entre l'essence et la propriété ou vertu spirative, d'où il inférait que l'essence ne requérant pas, de soi, la pluralité des suppôts, la vertu spirative ou plutôt l'acte spirateur ne les requiert pas davantage, — est repoussée par Capréolus. Car « la divinité ou l'essence ne se compare pas aux suppôts, comme lorsqu'il s'agit d'un acte ou d'une opération ».

Les arguments de Henri de Gand étaient directement opposés à la thèse d' Auriol. Ils voulaient prouver que la distinction et la [tluralilé étaient essentielles dans l'acte de la spiration. Capréolus fait remarquer que cette conclusion est la nôtre, pourvu toutefois qu'on ne pousse pas la distinction ou la pluralité trop loin. Nous admettons et nous requérons comme essenlielle la pluralité des suppôts ; mais nous voulons l'unité de vertu spirative. Et Capréolus, s'appuyant sur de nombreux textes de saint Thomas, prouve que, même parmi nous, l'amour d'amitié par exemple, suppose toujours une certaine unité entre les sujets qui s'aiment de cet amour.

En sens inverse de Henri de Gand, Scol, le grand antagoniste de saint Thomas, veut prouver qu'en aucune manière le Père et le Fils ne produisent l'acte de spiration en tant qu'ils sont plusieurs, et que la mutuilé ou la concorde ne rentrent en rien dans la raison du principe productif du Saint-Esprit.

La première raison qu'il donne est que « le Père, dans ce premier signe d'origine où II précède le Fils, a tout ce qui constilue sa perfection pure et simple. Gr, la volonté appartient à la perfec-

SgS SOMME THÉOLOGIQUE.

lion pure et simple. Il s'ensuit que le Père, en ce premier sig-ne où II précède le Fils, a sa volonté qui se suffit et qui est féconde. Puis donc qu'en ce moment il n'y a pas à parler de concorde ou de mutuité entre le Père et le Fils, on ne peul pas dire que cette concorde soit essentielle à la raison du principe spiratif. »

Capréolus répond qu'« en dehors de l'inlelliçence ou de la manière de concevoir, il n'y a pas à parler de priorité du Père par raj)port au Fils; bien plus, il n'est pas vrai, si on ne suppose au préalable l'intelligence, de poser ces sortes de signes. D'ailleurs, tout en concédant que le Père a, de Lui-même, le principe qui suffit à l'acte de spiraiion, de telle sorte que ni II reçoit ce principe du Fils, ni II ne tient du Fils que ce principe soit en Lui plus parfait, cependant jamais l'Esprit-Saint ne procéderait du Père si l'on ne présupposait une autre Personne qui procède du Père, savoir le Verbe, de qui en même temps que du Père ptocède le Saint-Esprit. Le Fils n'est donc pas, pour son Père, la raison de produire le Saint-Esprit, ni la raison de spirer l'amour; mais II est pour le Saint-Esprit la raison de procéder du Père. C'est qu'en effet la Personne du Fils, et sa procession non plus, ne donne pas au Père d'être principe de spiration; mais elle donne à l'Esprit-Saint de pouvoir être le lien et l'amitié et la concorde des deux; chose qu'il n'aurait pas s'il ne procédait que du Père. C'est ainsi, du reste, qu'un ami ne donne pas à son ami la vertu d'aimer ou de produire l'amour; mais cependant, si l'ami n'avait pas un ami qui l'aime en retour, l'amour qui en procéderait n'aurait pas raison d'amitié ou de concorde. Au surplus, dans le cas de la Trinité, non seuleme.U l'Esprit-Saint a du Fils qu'il procède du Père à titre de lien et d'amitié, mais qu'il en procède à litre d'amour, ainsi qu'il a été dit; car l'Esprit-Saint, par la même propriété, est Esprit, et don, et communion, et lien ».

Et Capréolus, répondant à une nouvelle difficulté de Scot, insiste pour montrer que la coexistence du Fils comme principe dans la spiraiion du Saint-Esprit n'ajoute rien au Père en ce qui est de la raison même de principe ou de la verlu spirative; elle ajoute seulement une condilion requise du côté des suppôts de la spiration active, condition qui ne serait pas si le Fils n'était pas co-principe avec le Père. « Cette condition, explique encore

QUESTION XXXVI. DE LA PERSONNE DE l'eSPRIT-SAINT. ÔQQ

Capréolus, n'appartient pas à la raison intrinsèque du principe spiratif consid«îré sous sa raison formelle; elle est la condilion de ce qui agit par la vertu de ce principe. Il ne s'ensuit pas, d'ailleurs, que si, le Fils étant donné, le Père a cette condilion qu'il n'aurait pas sans cela, le Père tienne quelque chose du Fils comme de sa cause ; il s'ensuit seulement que le Fils est ce sans quoi le Père n'aurail pas cette condition; pas plus que le Père n'aurait la paternité, si, par impossible, le Fils n'était pas, car en enlevant la filiation on enlève la paternité sans laquelle le Père ne serait j)liis Père ; et cependant le Fils n'est en aucune manière cause ou principe de quoi que ce soit qui se trouve formellement dans le Père; Il est seulement ce sans quoi le Père n'aurait pas telle relation. Pareillement^ dans le cas présent, sans le Fils le Père n'aurait pas la mutuité d'amour avec quelqu'un, aimé de Lui, qui, avec Lui, produit ou spire cet amour ».

Scot revient à la charge et observe que cette concorde ou cette mutuité dont on parle et qu'on requiert du côté des suppôts de la spiration, ne peut être qu'une relation de raison, sans quoi il y aurait, entre le Père et le Fils, une relation réelle autre que la paternité et la filiation; ce que personne n'admet. D'autre part, si ce n'est qu'une relation de raison, il s'ensuivra que ce qui n*est pas réel, mais seulement de raison en Dieu, concourt cependant d'une manière effective à la production de l'Espril- Saint. — Capréolus répond que, « sans doute, la concorde dont nous parlons, en tant qu'elle dit une relation, n'est en Dieu qu'une relation de raison; mais il ne s'ensuit pas qu'une relation de raison fasse quelque chose à la production du Saint- Esprit. Elle est simplement ce sans quoi le principe de la spiration, non pas à cause de lui-même, mais à cause de ses extrêmes ou de son fondement, ne pourrait pas être principe de spiration ; et à cela il n'y a aucun inconvénient. C'est ainsi que si le Père, en Dieu, n'était pas identique à Lui-même et se connaissant Lui-même, Il n'engendrerait pas le Verbe; et cependant la relation marquée par l'identité et celle que marque le fait d'être connaissant, sont en Dieu des relations de raison. Il en est de même pour la procession du Saint-Esprit. Le Père et le Fils s'ils n'étaient doués de volonté et pouvant s'aimer réciproque-

4oO SOMME TIIÉOLOGIQUE.

ment, ne pourraient pas produire le Saint-Esprit ». D'un mot, la ruuluité ou la concorde que nous requérons eniie le Père et le Fils considérés comme principe du Saint-Esprit, n'est pas cause de ce principe, ni que le Père ou le Fils aient raison de principe, ni qu'ils ai^issent sous cette raison de principe et produisent l'Esprit-Saint ; mais elle est la condition indispensable, sans laquelle le Père et le Fils ne pourraient pas avoir raison de principe de l'Esprit-Saint, ni agir, sous celte raison de principe, à l'elTet de produire lEsprit-Saint.

Scol insiste encore et d'une façon très subtile. « L'Esprit- Saint, dit-il, procède par l'intermédiaire d'un acte d'amour souverainement parfait, ou plutôt à litre d'amour souverainement parfait. Or, l'amour mutuel » dont on parle, entre le Père et le Fils, « n'est pas l'amour le plus parfait, car il ne se termine pas au souverain bien sous cette raison de souverain bien, ou à l'infini sous la raison d'infini; il est, en effet, du Fils pour le Père en tant que Père, et du Père pour le Fils en tant que Fils ; or, le Père et le Fils, en tant que tels, ne disent pas l'infini ; c'est seulement en tant que Dieu. Par conséquent, l'amour mutuel ne se terminant qu'aux Personnes en tant que telles, l'autre amour, au contraire, qui n'est pas mutuel, se terminant à l'essence, nous ne pouvons pas dire que l'Esprit-Saint procède à titre d'amour mutuel ou de la volonté concordante des deux »,

Celte objection ne tient pas, répond Capréolus, et « nous en nions la mineure, comme erronée. Tout amour, en effet;, par lequel le Père aime le Fils, est un amour souverainement parfait. Quant à la preuve que donne Scot de celle assertion fausse, elle ne vaut rien. Je dis, en effet, que cet amour mutuel du Père pour le Fils en tant que Fils, se termine à l'essence divine et à la relation ou à la personne; seulement, il se termine à l'essence comme à la raison qui rend aimable, et à la relation ou à la personne comme à l'aimé en qui celte raison de bien souverainement et infiniment aimable se retrouve ne faisant qu'un avec cette Personne. Aucun amour, en effet, ne peut se terminer à la relation, si ce n'est en tant qu'elle revêt la raison de bien. Or, en Dieu, il n'y a qu'une seule bonté; il n'y a donc, aussi, qu'une seule raison d'aimable. Et c'est pour cela d'ailleurs qu'il n'y a en

QUESTION XX.VVI. DE LA PERSONNE DK l'eSPUIT-SAINT. AoI

Dieu qu'une seule dilcclJon », bien qu'ils soient plusieurs à s'aimer. « Seule, en effet, la raison formelle de l'objet qui donne à l'acte son espèce, varie la raison formelle de l'acle; comme c'est par un acte de vision spécifi({uement identique que la vue se porte sur tout objet blanc, quand bien même l'un de ces objets soit de la neig-e, et l'autre de la laine ». L'objection de Scot était sub'ile et spécieuse; la réponse de Capréolus ne pouvait être ni plus directe ni plus admirable de précision et de solidité.

Pourijnt, il est encore un point que soulève une dernière objection de Scot et qu'il importe de résoudre. Scot veut prouver que « si le Père et le Fils produisent l'Esprit-Saint par une commune volonté, en tant qu'ils s'aiment l'un l'autre, il s'ensuivra qu'il y aura un autre Esprit-Saint précédemment produit ; ce qui est inadmissible ». — Et que cela s'ensuive, Scot le prouve par un double argument. — D'abord, il suppose qu'il y aurait en Dieu une première volition confuse qui serait ensuite le princi[)e d'une seconile volition plus expresse^ comme il y aurait aussi une première intellection suivie d'une seconde d'où procède le Verbe. Dans ce cas, en effet, il semble s'ensuivre que la première volition aboutit à un premier terme, distinct du terme de la seconde volition. — D'autant, et c'est la seconde raison invoquée par Scot, que dans la première volition la volonté porte sur l'essence divine directement, tand's que dans la seconde elle porte directement sur les Personnes, sur le Père en tant que Père et sur le Fils en tant que Fils; elle ne porte sur l'essence divine qu'indirectement et en tant que l'essence ou la bonté divine est cause que le Père et le Fils sont aimables. — Nous voyons, par celle dernière raison, que l'objection fait instance sur la précédente réponse de Capréolus. De là son importance.

Capréolus répond que la première de ces deux raisons vaudrait contre ceux qui admettent en Dieu la double opération dont elle parle. Mais nous, nous ne l'admettons pas. « Henri de Gand admettait, en effet, qu'il y a en Dieu une double intellection dont l'une, en quelque sorte confuse, serait la raison de produire la connaissance distincte et expresse que traduit le Verbe; et semblablemenf, il admettait un double amour dont

De la Trinité. 26

4o2 SOMME THÉOLOGIQUE.

l'un est la raison de la production de l'autre qui s'appelle le zèle ou l'Esprit. Tel n'est pas le sentiment de saint Thomas. Saint Thomas, en effet, n'admet pas que l'inlelleclion actuelle soit la raison de la production du Verbe, à titre de principe élicilif ; il entend, au contraire, que l'intellection actuelle est la production du Verbe. Pareillement, il ne veut pas que la dilection actuelle soit la raison ou le principe élicilif du Saint-Esprit; elle en est plutôt la production. De même, en effet, que le Verbe est le terme de l'acte d'intellection, de même l'Esprit-Saint est le terme de l'acte de dilection. il n'y a donc pas, en Dieu », comme le concluait Scot, « un double principe spiratif dont l'un serait l'être divin considéré en tant qu'acte premier, et l'autre l'essence divine considérée dans l'acte second ou l'opération »; il n'y a qu'un seul principe spiratif, qui est le Père et le Fils considérés dans l'acte même de vouloir ou d'aimer; « et, par suite, il n'y a qu'un seul Esprit-Saint ».

De même pour la seconde raison. « Nous dirons que toute priorité ou postériorité réelle ou du côte de l'objet, avant l'acte de l'intelligence distinguant par la raison ce qui est réellement un, doit être niée en Dieu, entre l'essence et les relations. Il n'y a nullement à imaginer que l'un soit connu ou aimé avant ou après l'autre, s'il s'agit d'une priorité ou d'une postérité réelles. La seule priorité dont on puisse parler est celle qui se tire de notre manière de concevoir et qui est purement rationnelle. — De plus, et même en entendant la chose de cette priorité de raison, il n'y a nullement à parler de deux amours produits ou de deux Esprits qui procèdent. En effet, la relation, si on la considère séparément de l'essence, n'a aucune réalité ou aucu.-^e bonté propres; elle ne peut donc pas avoir raison d'Eimsblo. h. s'ensuit qu'elle ne dit pas à l'essence le rapport qu'elle dlirit b une chose aimable, mais le rapport de l'aimable à la raison ou à la cause qui le rend tel. A supposer donc, par impossible, que l'essence fût aimée antérieurement à la relation ou à la Per sonne, elle ne pourrait pas toutefois être aimée par un autre acte. Ni il n'y aurait un autre Esprit procédant en vertu de la dilection dont l'essence serait aimée, et un autre Esprit procédant en vertu de la dilection dont serait aimée la relation ou l;i

yUESTIOiN XXXVI. UK I>A Pf^SONNF: DP, I.'kSIMUT-SAINT. l\OÔ

Personne; |»arro (jiie racle (leinriiit' le iiirme, (|iian(l on a la m«>me raison formelle du r(Mé de i'oljjet ; et l'acle d(Mneiiianl le im^nie, il faut de toute néeessilé que le terme soil ideiith(]ue, — Enfin, et c'est une troisième raison, à supposer, toujours [)ar iinj)ossil»le, (jue le Père et le l'ils pussent aimer leur essence sans aimer leurs Peisonnes ou leurs l'elalions, de cet amour ne jirooéderail jamais un Esj)rit-Saint avant raison de cliarilé ou d'amilié, ainsi qu'il a été dit; car il n'y aurait jamais, dans un tel amoui", la mutuité ou la réciprocité requise à l'amour d'amilié. L'hypotl>èse de Scot entraîne donc des choses contradictoires, savoir qu'il y aurait un autre Esprit-Saint qui ne serait cependant pas Esprit-Saint ».

(lajiréolus, en terminant, fait observer que « le principe spiralif" inclut d'ahord la bonté et en second lieu la relation commune au Père et au Fils; et semblablement, l'objet de cet acte d'amour par lequel est produit l'Esprit-Saint, consiste d'abord dans l'essence et en second lieu dans les suppôts ou les Personnes. D'où il suit qu'en tant que c'est la dileclion de l'essence, on a pour terme l'Esprit d'amour; tandis qu'en tant que c'est l'amour mutuel des Personnes, nous avons l'Esprit d'amour qui est charité, et amitié, et lien. De telle sorte que la troisième Personne, selon notre manière de concevoir, est Esprit d'amour avant d'être Esprit de charité ayant raison de lien ou d'amitié entre le Père et le Fils ». Nous pouvons donc disting-uer dans l'Esprit- Saint terminant l'acte d'amour en Dieu, non pas deux Esprits ou deux Personnes dont l'une procéderait antérieurement à l'autre, comme le voulait conclure Scot pour infirmer notre doctrine, mais simplement deux raisons d'être un seul et même terme d'^un seul et même acte d'amour, selon qu'il est conçu par notre esprit comme terminant l'acte d'amour du Père et du Fils ayant pour objet l'essence ou la bonté divine, ou comme terminant ce même acte d'amour du Père et du Fils ayant pour objet, dans le Père, la Personne du Fils, et dans le Fils la Personne du Père. Sous le premier aspect, Il n'a que la raison d'amour; sous le second, Il a raison de cet amour que nous nommons charité ou amitié.

Celle analyse très fine et vraiment très délicate est digne du

4()4 SOMME THEOLOGIQUE.

Prince des Thomistes. Elle est en parfaite harmonie avec la pensée et la manière de saint Thomas.

Grégoire de Rimini avait présenté, lui aussi, plusieurs objections contre la doctrine de saint Thomas dans l'article 4 de la présente question que nous venons de commenter, notamment contre les explications du saint Docteur relativement à cette formule : le Père et le Fils sont an seul principe du Saint-Esprit [Cf. ad 4""", ad J""* et ad tf"*"]. Mais nous n'avons pas à y insister pour le moment, car nous aurons à revenir bienlôt sur les rapports des termes notionnels et essentiels en Dieu [Cf. q. 89].

L'Esprit-Saint est une Personne en Dieu, qui ne procède pas que du Père, mais qui procède aussi du Fils. Elle procède du Père par le Fils; mais le Père et le Fils ne constituent, par rapport à elle, qu'un seul et même principe. — Outre le nom Esprit-Saint, il est un autre nom par lequel on désigne aussi la troisième Personne de la Sainte Trinité; c'est le nom cV Amour. Nous devons nous enquérir de ce nom dans la question suivante.

QUIvSTION XXXVII.

DU NOM HE i;i:SI>RIT-SAINT QUI EST L'AMOUR.

Cette (jucslion comprend deux articles :

lo Si l'amour est un nom propre de l'Esprit-Saint? 20 Si le Père et le Fils s'aiment par l'Esprit-Sainl?

De ces deux articles, le premier examine directement la raison d'amour appliquée à l'Esprit-Saint ; le second traite d'un point particulier soulevé par ce nom d'amour.

Article Premier.

Si l'amour est un nom propre de l'Esprit-Saint?

Juatre objections veulent prouver que « le nom d'Amour n'est pas un nom propre de l'Espril-Sainl ». — La première cite un texte de « saint Aug"uslin » qui « dit, dans le XV^ livre de la Trinité (ch. xvii) : Je ne sais pas pourquoi, si le Père et le Fils et le Saint-Esprit sont appelés du nom de Sagesse, sans que tous les trois ensemble forment plusieurs Sagesses mais une seule, l'on ne pourrait pas aussi donner au Père et au Fils et au Saint-Esprit le nom de Charité, de telle sorte qu'ils ne forment tous trois quane seule charité. Or, il n'est aucun nom qui se dise de chacune des Personnes et de toutes ensemble au siniçulier, et qui puisse être le nom propre de l'une des Personnes. Donc, le nom à' Amour n'est pas un nom propre de l'Esprit- Saint ». — La seconde objection fait observer que « l'Esprit- Saint est une Personne subsistante. Or, le nom à^ Amour n'est pas mis pour désigner une personne qui subsiste ; on l'emploie pour désigner une certaine action passant du sujet qui aime à l'objet aimé. Donc le nom à' Amour n'est pas un nom propre

4o6 SOMME THÉOLOGIQUE.

de l'Esprit-Saint ». — La troisième oiijeclion, fort intéressante, remarque que « l'amour est le lien de deux êtres qui s'aimenl. Saint Denjs dit, en effet, au chapitre iv des Noms divins (de saint Thomas, leç. 12), que l'amour est une force qui unit. Or, le lien occupe le milieu entre les êtres qu'il unit ; il n'est pas quel({ue chose qui en procède. Puis donc que l'Espril-Saint procède du Père et du Fils, ainsi que nous l'avons montré (q. 36, art. '2, 3, 4)) il semble bien qu'il ne peut pas être l'amour ou le lien du Père et du Fils ». Nous reconnaissons, dans cette objection, un point de doctrine que nous avons déjà rencontré à propos de l'article 4 de îa question précédente. — La quatrième objection offre un intérêt encore plus grand. Elle observe que « tout être qui aime a un certain amour. Or, l'Esprit-Saint aime. Il faut donc qu'il ait un certain amour. Mais si l'EspTit-Saint est Lui-même Amour, il s'ensuit qu'il sera Amour d'Amour et Esprit d'Esprit; ce qui est inadmissible ». Donc le nom d'Amour n'est pas un nom propre de l'Esprit-Saint.

L'a'<'ument sed contra cite un texte de « saint Gréij^oire, dans son Homélie de la Pentecôte (Hom. 3o sur l'Evang^ile) » qui « dil : L'Esprit-Saint Lui-mrme e';t l'Amour ». On pourrait citer un grand nombre d'antres textes de Pères ou d'auteurs ecclésiastiques qui nous montreraient que le nom d'Amour a é:é, de tout temps, spécialement donné à l'Esprit-Saint. Qu'il nous suffise d'en appeler à l'hymne du Veni Creator dont l'une des strophes se termine par ces mots, à l'adresse de l'Esprit-Saint : source de vie, feu, charité. De même, nous lisons, dans le xi® concile de Tolède, tenu en 676 : « Il n'est pas l'Esprit du Père seulement ; Il est l'Esprit du Père et du Fils tout ensemble. C'est qu'en effet Il ne procède pas du Père dans le Fils ou du Fils pour sanctifier la créature; mais 11 nous est montré procédant simultanément du Père et du Fils, car II est tenu pour la charité ou la sainteté des deux »,

Le corps de l'article est un des plus beaux de la Somme, un des plus lumineux du traité de la Truiilé. C'est ici que saint Thomas précise, autant qu'une langue hunidine le peut faire, la vraie natuHtt de l'Esprit-Saint. — Il nous prévient que « le nom d'i4. r, en Dieu, se peut prendre » d'une double manière:

QUESTION XXXVII. NOM DE l'eSPRIT-S.VTNT QUI EST AMOUR. ^O"]

« essenliellement et personnellement. Si on le jnend personnellement, il est un nom propre de rKsprit-Saint, comme le mot Verbe est un nom propre du Fils. Pour Irvidence de cette conclusion, il faut savoir que s'il y a, en Dieu, ainsi qu'il a été montré plus haut (q. 27, art. i, 3, 5), deux processions, l'unj par voie d'intelligence et c'est la procession du Verbe, l'autre par voie de volonté et c'est la procession de l'Amour, la première nous est plus connue ; et voilà pourquoi nous avons, pour désig^ner tout ce qui peut être considéré en elle, des noms propres et spécianx. Il n'en va pas de même pour la procession de la volonté. Aussi bien, devons-nous user de circonlocutions pour désigner la Personne qui procède ainsi. Il n'est pas jusqu'aux relations ayant trait à cette procession, que nous ne désignions, ainsi que nous l'avons noté plus haut (q. 28, art. l\), par les noms de procession et de spiration, qui sont des noms d'origine plutôt que des termes de relation, à ne considérer que la propriété des termes »,

« Pourtant », et quelle que soit la différence que nous venons de signaler, « il n'en demeure pas moins qu'il faut considérer comme similaire ce qui se passe dans l'une et l'autre procession. — De même, en effet, poursuit divinement saint Thomas., que de l'acte d'intellection tombant sur un objet quelconque, provient, au dedans de l'être intelligent, une certaine conception intellectuelle de la chose qu'on entend, ainsi, de ce que quelqu'un aime quelque chose, il provient — ut ita lorjuar, si je puis m'exprimer de la sorte, dit saint Thomas — une certaine impression de la chose aimée dans la puissance affective de celui qui aime, qui fait que l'objet aimé est en celui qui aime comme la chose entendue est en celui qui entend; — de telle sorte que si quelqu'un se connaît et s'aime lui-même, il est au dedans de soi, non pas seulement par mode d'identité réelle, mais encore à la manière dont l'objet connu est en celui qui connaît et l'objet aimé en celui qui aime ' ».

« Seulement», observe à nouveau saint Thomas, expliquant

t. Cf. sur cette délicate et déh'cieuse question de l'amour produit, à titre de fruit ou d'affection qui émane de tout être qui aime, l'article si lumineux du P. Goconnier, dans la Reoue Thomiste, mars-avril 1907.

4o8 SOMME THÉOLOGIQUE.

d'ailleurs et complétant sa première remarque de tout à l'heure — « du cGié de l'intelligence, il y a des mots qu'on a trouvés pour signifier le rapport du sujet qui entend à la chose entendue; et tel est ce mot même d'eniendre. On a trouvé aussi d'autres mots pour désigner la procession de la conception intellectuelle; et tels sont les mots dù'e et uerbe ou parier et parole. De là vient qu'en Dieu, le mot entendre est seulement un terme essentiel, parce qu'il ne dit aucun rapport au Verbe qui procède. Le mot Verbe, au contraire, est un terme personnel, parce qu'il signifie ce qui procède. Et le mot parler ou dire est un terme noronnel, parce qu'il implique le rapport du Principe du Verbe au Verbe Lui-même. — Du côté de la volonté, en dehors des mois chérir et aimer qui indiquent le rapport du sujet qui aime à la chose aimée, il n'y a aucun terme en usage qui désigne le rapport de l'impression ou de X'affection de la chose aimée, qui provient en celui qui aime du l'ait même qu'il aime, à son principe, ou vice versa. Et voilà pourquoi, à cause du manque de mots » propres et spéciaux, « nous désignons ces sortes de rapports par les mois amour et dilection; un peu comme si nous nommions le Verbe intelligence conçue ou sage.^se engendrée ».

« Ainsi donc, conclut saint Thomas, si dans les mois amour ou dilection n'est compris que le rapport du sujet qui aime à la chose aimée, les mots amour et chérir se. ont des termes essentiels, comme entendement et ente/'.dre. Que si nous nous servons de ces mots pour exprimer le rapport de cette réalité qui procède par mode d'amour, à son principe, ou vice versa, de telle soi le que par le mot amour on entende V amour qui procède, et, par le mot chérir ou aimer, le fait de spirer l'amour qui procède, alors le mot amour est un nom de Personne, et les mots chérir ou aimer sont des termes rationnels., comme parler ou dii'e et engendrer ».

Cet article, on le voit, est le pendant de l'article î" de la question 34, oîi saint Thomas précisait si admirablement ce qui avait trait à la nature du Fils, en Dieu. Il Forme, lui aussi, un de ces articles clefs de voûte qui commandent tout dans l'œil vre de saint Thomas. — Le Père, ut De/is dicefis, en tunt que Dieu qui parle, qui profère son Verbe, voit tout dans ce

QUESTION XXXVII. NOM DE l'eSPRIT-SAIN T OUI EST AMOlJK. l\^n)

Veibe, et la nature divine, et Lui, cl le Verbe, et l'Espril-Sainl, el toute créature, et tous les possibles. Il aime d'un aniour infini sa i>ature et Lui et le Fils et le Saint-Esprit; Il aitne l'i des degrés divers les diverses créatures. Sous le coup de cet amour infini procède l'Esprit; et les créatures, sous le coup de l'amour fini. — Le Fils, ut Deiis d ictus, en tant que Dieu parlé ou proféré., voit, dans le Verbe aussi, c'est-à-dire en Luimême, mais non pas à titre de proférant ou de parlant, — 'à titre de proféré ou de parlé — la nature divine, et le Père, et Lui-même, et l'Esprit-Saint, et toute créature, et tous les possibles. Il aime d'un amour infini, et à titre de Deus spirans, à litre de Dieu qui spire Vanioar, comme le Père, — Il aime la nature divine, le Pè-e et Lui-même et l'Espril-Saint ; et, à litre de Deus creans, de Dieu qui crée, Il aime d'un amour fini les créatures. Sous le coup de son amour infini procède l'Esprit, comme sous le coup de l'amour du Père et en même temps. Les créatures procèdent sous le coup de l'amour fini. — Le Saint- Esprit, ut Deus neqae proferem, neque prolatus, neque spirans, sed procedens seu spiratus, à litre de Dieu qui n'est pas Dieu parlant, ni Dieu parlé, ni Dieu spirant, mais Dieu qui procède ou qui est spire, — voit et aime dans le Verbe et en Lui-même la nature divine, et le Père, et le Fils, et Lui-même; Il voit aussi les créatures et les possibles; et 11 aime les créatures, au n)ême titre que le Père et le Fils, ut Deus creans, à titre de Dieu qui crée, mais 11 les aime toujours en Lui, ut Deus spiratus, en tant que Dieu qui procède ou qui est spire. — Nous allons, du reste, revenir tout à l'heure sur ce dernier points en expliquant Vad 3""* et Vad 4"'".

Vad prinium n'a qu'un mol pour exclure l'objection tirée du texte de saint Aug-ustin. « Saint Auçaslin », en effet, ne parle pas de l'amour personnel; il « parle de la charité selon qu'elle se prend comme terme essentiel en Dieu, ainsi qu'il a été dit » au corps de l'ai ifcle.

\Jad secundum répond que « le fait d'entendre, le fait de vouloir el le fait d'aimer, bien qu'i's soient signifiés par mode d'actions qui passent dans les objets, n'en sont pas moins des actions qui demearent dans le sujet qui agit, ainsi qu'il a été dit plus

l\lO SOMME THÉOLOGIQUE.

haut (q. i4, art. 2; q. 18, art. 3^ ad /"'"), avec celle réserve cependant que dans le sujet lui-même ils impliquent un certain rapport à l'objet. Et de là vient que, même chez nous, l'amour est quelque chose qui demeure en celui qui aime, et le verbe du cœur quelque chose qui demeure en celui qui le dit, avec ceci pourtant qu'ils disent un rapport à la chose exprimée par le verbe ou qui est la chose aimée. Mais en Dieu, où il n'y a rien d'accidentel, il y a plus : soit le Verbe, soil l'Amour y sont quelque chose de subsistant. Lors donc qu'on dit de l'Esprit-Sainl qu'il est l'Amour du Père pour le Fils ou pour quelque autre chose que ce soit, on ne veut pas sig^nifier quelque chose qui passe en un autre, mais seulement le rapport de l'amour à la chose aimée; de même que dans le Verbe il y a le rapport à la chose exprimée par Lui ». — Cet ad secnndum de saint Thomas est fort précieux. Nous y voyons comment, bien que le Père et le Fils, n'aient qu'une seule et même vertu spirative et qu'il n'y ait, par conséquent, pour les deux, qu'un seul et même Amour subsistant qui est la Personne de l'Esprit-Saint, cependant l'Esprit-Sainl, quant au rapport qu'il dit à la chose aimée, ne se présente pas à nous sous le même aspect; car, d'une part, 11 dit rapport au Fils comme à une Personne aimée par le Père; et, de l'autre, rapport au Père comme à une Personne aimée par le Fils. On peut dire, en ce sens, d'une fa(;on tout à fait vraie, que le Père s'incline vers le Fils et le Fils vers le Père, et que de cet embrassement mutuel et ineffable procède d'eux et en eux, par une seule et même verlu spirative, un seul et même tressaillement substantiel qui est la personne de l'Esprit-Saint et qui les unit tous deux.

C'est d'ailleurs ce que saint Thomas nous explique à Vad tertiiim. « Le Saint-Esprit, nous dit-il, est appelé le lien du Père et du Fils, en tant qu'il est amour, parce que (c'est la raison même que nous venons d'indiquer) le Père, par un seul et même amour, aimant et Lui-même et le Fils, et vice versa, nous trouvons inclus dans l'Esprit-Saint, en tant qu'il est amour, le rapport du Père au Fils, et vice versa, qui est le rapport de celui qui aime à la chose aimée. — Seulement, de ce que le Père et le Fils s'aiment d'un amour mutuel et réciproque, il fau-