QUESTION XLII. ÉGALITÉ ET SIMILITUDE DES PERSONNES

exemple, le Fils au Père ». — La première objeclion rappelle <|ii(^ « Arius assigne douze modes divers de <;énéraliou » ou de i)mression. « Le premier est celui de la ligne tpii [irocède du point ; el là il manque régalité de simplicité » : la ligne, en ellel, est composée de points, et le point ne l'est pas. « Un second n)ode est celui des rayons qui émanent du soleil; et ici uianfjue léçalité de nature», car les rayons ne sont pas la substance du soleil; ils sont une vibration causée par le soleil dans le milieu qu'il atteint par son action. « Le troisième mode est celui du caractère ou de l'empreinte due à l'action d'un sceau ou d'un cachet; et ici manque la consubstanlialilé et le pouvoir d'ag-ir », car l'empreinte est causée en une matière étrangère et elle-même ne cause pas. « Le quatrième mode est celui de la bonne volonté qui nous est communiquée par Dieu ; où manque toujours la consubstantialité. Le cinquième mode est celui de l'accident émanant de la substance; mais à l'accident manque la subsistence. Le sixième mode est celui de l'imag^e ou de l'espèce aLstraite de la matière, comme le sens reçoit l'image de la chose sensible ; mais ici manque l'ég^alité de simplicité spirituelle » ; l'imag-e ou la forme de la chose, en effet, est d'une manière plus spirituelle ou moins matérielle, dans l'organe du sens, que dans la chose elle-même. « Le septième mode est celui de l'éveil de la volonté que cause la pensée; mais cet éveil, ou cette excitation, est quelque chose de temporel » ; et il manquera donc, ici, l'égalité de durée. « Le huitième mode est celui de la transformation, comme, par exemple, si l'on fait de l'airain une statue; or cette transformation est quelque chose de matériel » ; et il n'y a pas de matière en Dieu. « Le neuvième mode est celui du mouvement que cause le moteur ; mais, ici, nous avons encore effet et cause. Le dixième mode est celui de l'espèce qu'on tire du genre ; ni;;is ceci ne peut pas être en Dieu, où le Père ne se dit pas du Fils comme le genre se dit de l'espèce. Le onzième mode est celui de r(i'uvre d'art émanant de l'idée de l'artiste, comme le tableau extérieur est causé par le modèle qui est dans l'esprit. Enfin, le douzième mode est celui de la naissance, comme un fils vient de son père; mais ici, nous avons un premier et un second dans l'ordre du temps ». « Par où l'on voit, conclut l'objection, qu'il

544 SOMME TltÉOLOGIQL'E.

n'est pas un mode où l'un procède de l'autre et où ne manque tantôt l'égalité de nature, tantôt l'égalité de durée. Si donc le Fils vient du Père, il faut dire ou qu'il est inférieur au Père, ou qu'il lui est postérieur, ou l'un et l'autre tout ensemble ».

La seconde objection remarque que « tout ce qui vient d'un autre a un principe. Or, rien d'éternel ne peut avoir de principe » ou de commencement. « Donc, ni le Fils, ni le Saint-Esprit ne sont éternels ». , — La troisième objection arguë spécialement du côté du Fils, à cause qu'il est engendre. C'est un principe de philosophie naturelle que la génération et la corruption des êtres se répondent. « De même donc que tout ce qui se corrompt cesse d'être, pareillement ce qui est engendré commence d'être; car c'est pour cela qu'on l'engendre, pour qu'il soit. Et précisément le Fils, en Dieu, est engendré par le Père. Il s'ensuit qu'il a commencé d'être et qu'il n'est pas coéternel au Père ». — La quatrième objection, encore spéciale au Fils, dit : « Si le Fils est engendré par le Père, ou bien il s'engendre toujours, ou bien nous pouvons fixer un moment auquel sa génération se sera accomplie. S'il s'engendre toujours, comme une chose est imparfaite tandis qu'elle est dans le fait de sa génération, — ainsi qu'on le voit par tout ce dont l'être est une succession et qui est toujours en voie de se faire, tels le temps et le mouvement, — il s'ensuit que le Fils est toujours imparfait; ce qui est inadmissible. Par conséquent, on doit pouvoir marquer un instant auquel se termine la génération du Fils. Et, par suite, avant cet instant le Fils n'était pas ». Il n'est donc pas coéternel au Père.

L'argument sed contra se réfère encore au symbole de saint Athanase, en appuyant, cette fois, sur le mot coéternel : Toutes les trois Personnes sont coéternelles l'une à Vautre. Ce texte suffit ; et rien n'est plus certain, dans l'enseignement catholique, que cette coéternilé des Personnes divines, contre laquelle les ariens se sont acharnés très inutilement.

Au corps de l'article, saint Thomas répond qu' « il est nécessaire de dire que le Fils est coéternel au Père » ; et la même conclusion s'applique au Saint-Esprit par rapport au Père et au Fils. « Pour l'évidence, de cette conclusion », ajoute saint Thomas, « il faut considérer que le fait, pour une chose qui vient

(lUKSTION XI. ir. — r.CVLITÉ ET SIMILITUDK I)ES PERSONNES. 5^?)

d'une autre coniuif de son principe, d'ôtrc postérieure à son principe, peut s'expli([uer d'une double manière : en raison de l'être qui ay^it, ou en raison de i'aciicn. En raison de l'ôlie qui a^;il, l'explication sera différente selon qu'il s'agit d'une cause volonlaire ou d'une cause naturelle. Pour les causes volontaires » cl libres, « nous aurons le choix du temps. De môme, en effet, qu'il est au pouvoir de ces sortes de causes de donner à leur c!lVl (elle forme qu'il leur plaira, ainsi qu'il a été dit [)lus haut (q. 4ï> ai't. 2), de même il est en leur pouvoir de choisir » et de déterminer « le temps où elles le produiront. Quant aux causes naturelles, elles seront antérieures à leur effet, parce qu'elles n "auront pas dès le début toute la perfection de la vertu naturelle requise à leur action^ n'acquérant la perfection de cette vertu qu'après un certain temps; c'est ainsi que l'homme n'est pas à même d'engendrer dès qu'il commence d'être. Du côté de l'action, il se produira que ce qui vient d'un principe est empêché d'avoir un être simultané à celui de ce principe, parce que l'action sera successive : dans ce cas, en effet, alors même que l'agent qui agit d'une telle action, commencerait d'agir dès là qu'il est, ce ne serait pourtant pas tout de suite, et au même instant, que l'effet serait, mais seulement quand l'action se'*ait terminée. — Or, il est manifeste, d'après ce qui a été dit précédemment (q. 4') art. 2), que le Père n'engendre pas le Fils p^r vn acte de sa volonté » libre, « mais par voie de nature. Il est également manifeste que la njture du Père a été parfaite de toute éternité. Et pareillement, que l'action par laquelle le Père engendre le Fils n'est pas successive ; car il s'ensuivrait que le Fils de Dieu n'aurait été engendré qu'.« la longue, que si généra ion serait matérielle, et qu'elle impliquerait le mouvement; choses tout à fait imj)Ossibles. Il demeure donc que le Fils a été depuis toujours que le Père a été. Et, par suite, le Fils est coéternel au Père. Il en faut dire autant de l'Esprit-Saint », par rapport au Père et au Fils. — Nous voyons, par la de.nrîre remarque de saint Thomas au sujet de l'action successive qu'il faut à tout prix écarter de Dieu, sous peine de mettre en lui les conditions même du monde matériel, que la coéternité des processions divines accuse et implique leur souveraine perfection. De là le mot de saint

De la Trinilé. 35

546 SOMME TllKOLOGiyUE.

Jean, au début de son E\ang^ile, (jui, en même temps qu'il exclut loule supposition de durée antérieure au Fils, marque, par le clioix du niul Verbe, que la génération de ce Fils est une g^énération toute spirituelle.

L\id primuni fait observer, avec sainl Aui;usliii, dans son livre des Paroles du Seigneur (serni. WW'lIl, cli. vi, .\j (lu' « aucun mode de procession propre à la ciéaluie ne n-pri-scnte parfaitement la génération divine. Aussi bien faut-il unir plusieurs tle ces modes pour v trouver quekpie ressendthmcc, de telle sorte que ce qui manque à l'un soit suppléé par l'autre. Et voilà pourquoi il est dit, dans l'>s actes du concile d'Eplièse (3" parlie, cli. x) : la Splendeur voux marque que le Fils coexiste depuis toujours coéternel au Père; le Verbe vous montre l'im-passihilité de sa naissance; le mot Fils indique la. ronsnbstantialitc. De tous ces modes, cependant », ajoute saint Tliomas, « celui qui représente le mieux la génération divine, c'est la j)rocession du verbe qui émane de l'intelligence; et ce verbe n'est pas postérieur au principe d'où il émane, si ce n'est dans les intelligences qui passent delà puissance à l'acte; chose qu'on no saurait dire, quand il s'agit de Dieu ». Ces dernières paroles de saint Tliomas confirment et justifient le choiv qu'il a fait luimême, après saint Jean, du reste, de la similitude du verbe eu nous, pour nous donner quelque idée de la génération du Fils ea Dieu.

Lad secundum résout d'un mot l'objection. « L'éternité exclut le principe de durée » ou le commencement dans le fait d'être; « mais elle n'exclut pas le principe d'origine ». Si le principe qui agit est éternel, si de toute éternité il est parfait, et si son action est instantanée, le terme de cette action sera lui-même éternel, quoique cependant il émane de son principe. Et c'est précisément le cas des processions divines, ainsi qu'il a été dit au corps de l'article.

Uad tertium fait remarquer que « toute corruption est une certaine mutation. Il s'ensuit nécessairement que tout ce qui se corrompt » a un être muable ou changeant; « il commence de n'être pas et il cesse d'être. Il n'en va pas de même pour la génération divine qui n'est pas une transmutation, ainsi qu'il a été

QUESTION XLII. — KGALITÉ lil SIMILITUDE DES PERSONNES. 5^7

(lit plus haut» (i\. 27, arl. 2). Et de là vient que celle g^énération ni ne commence ni ne finit. « C'est toujours que le Fils est eng^endré, et c'est toujours que le Père cn;çendre ».

Uad qiiardim complète Vad tertiiim, on faisant observer que « dans le temps, nous distinguons un quehjue chose d'indivisible, c'est l'inslanl; et un quelque chose qui dure, c'est le temps. Mais dans Trici iiilé, nous n'avons qu'un seul et môme instant indivisible (pii demeure toujours, ainsi qu'il a été dit plus haut (q. 10, arl. 2, ad i""'; art. 4, ad 2"™). Puis donc que la généralion du Fils n'est pas dans l'instant du temps ou dans le temps, niais dans l'éternité, il s'ensuit qu'on peut, à l'effet de signifier la présentialité et la permanence de l'éternité, dire que le Fils naît toujours, ainsi que s'exprime Origène (dans son homélie VP sur 7e>e/n/e). Cependant, il est mieux^ d'après saint Grégoire {Morales, liv. XXIX, ch. i) et saint Augustin (livre des Quatre-vingt-trois questions, q. xxxvii), de dire qu'il est toujours né, le mot toujours désignant la permanence de l'éternilé, et le mot né la perfection de celui qui est engendré. On ne peut donc pas dire que le Fils est imparfait, ni qu'il était quand il n'était pas; ainsi que le voulait Arius ».

A la question de l'égalité de durée, se rattache, par mode de corollaire, celle de Fordre de nature. Car, si les Personnes divines sont coéternelles, ainsi qu'il vient d'être dit, comment concevoir entre elles un ordre quelconque; et s'il n'y a entre elles aucun ordre, que devient le mystère même de la Trinité? De là l'importance de la question nouvelle que saint Thomas va exa miner à Farticle suivant.

Article III.

Si parmi les Personnes divines il y a l'ordre de nature?

Saint Thomas explique lui-même, dans son commentaire sur frs Sentences, liv. I, dist. 20, q. i, art. 3, que ces deux mois ordre de nature doivent se prendre comme synonymes d'ordre

54Ô SOMME THÉOLOGÎQUË.

d'origine, et il nous donnera la même explication, tout à l'heure, au corps de rarlicle. — Quatre objections veulent prouver que « parmi les Personnes divines, il n'y a pas l'ordre de nature ». — La première rappelle que « tout ce qui est en Dieu est essence, ou Personne, ou notion. Puis donc que l'ordre de nature ne signifie pas l'essence et qu'il n'est aucune des Personnes ni aucune des notions, il n'y a pas à parler d'ordre de nature en Dieu ». — La seconde objection observe que « partout où il y a ordra de nature, l'un est antérieur à l'autre, au moins selon la nature et selon la raison. Or, parmi les Personnes divines il n'est rien qui soit antérieur et qui soit postérieur, ainsi que s'exprime saint Athanase (dans le symbole qui porte son nom). Il n'y a donc pas ordre de nature parmi les Personnes divines ». — La troisième objection appuie sur le mot nature. « Il n'y a pas d'ordre sans distinction. Or, il n'y a aucune distinction, en Dieu, au point de vue de la nature. Par conséquent, l'ordre de nature n'existe pas en Lui ». — La quatrième objection fait observer que « la nature divine est la même chose que l'essence. Or, nous ne parlons pas d'ordre de l'essence. Il n'y a donc pas à parler, non plus, d'ordre de nature ».

L'argument sed contra se contente de dire que « partout où il y a pluralité sans ordre, il y a confusion. Or, parmi les Personnes divines, il n'y a pas confusion, ainsi que le dit saint Athanase (dans le même symbole). Donc, il y a » parmi elles « un » certain « ordre ». — Cet argument sed contra ne précise pas encore de quel ordre il s'agit. Saint Thomas le va faire au corps de l'article.

Il commence par nous avertir que « l'ordre se dit toujours par rapport à un principe. Et, par suite, de même qu'on peut parler de principe en plusieurs sens — il y a, en effet, le principe selon le site, et c'est le point; le principe selon l'intelligence, et nous avons les principes de démonstration; et aussi selon chacune des causes prises à part ; — dé même aussi pour l'ordre » . Il y aura l'ordre d'étendue, l'ordre d'intelligence, l'ordre matériel, l'ordre des diverses fins, ou des diverses causes efficienies, ou des diverses formes, et ainsi pour tout ce qui a un principe. « Or, eu Dieu, nous avons le principe selon l'origine, sans prio-

QUESTION XLTI. l^GALIîé ET SIMILITUDE DES PERSONNES. S/jQ

Tiié, ainsi qu'il a tio dit plus haut » (q. 33, art. i, ad 3"'"); c'est-à-dire qu'une Personne procède de l'autre, sans que cependant l'une soit antérieure à l'autre. « Il s'ensuit que nous aurons là l'ordre d'oriç;"ine sans priorité. Et c'est cet ordre que saint Aug-ustiu appelle Vordre de nature (dans son livre contre Maximiny liv. II, ch. xiv), qui ne résulte pas de ce que l'un est antérieur à Vautre et le précède, mais de ce que Fun vient de Vautre ». Donnant la raison de cette doctrine, saint Thomas ajoute, dans son commentaire sur les Sentences, liv. I, dist. 12, q. i, art. i : « C'est qu'en effet, en Dieu, nous ne pouvons parler que de ce qui est absolu : et là il n'y a aucune priorité, car tout y est un et indivisible; — ou de ce qui est relatif : et le propre des choses relatives est d'être simultanément dans la durée, au point de vue de l'intelligence et selon la nature » ; on ne peut pas concevoir, en effet, un terme de relation sans le terme corrélatif qui s'y oppose. « Il n'y aura donc, en Dieu, aucune priorité qui puisse se trouver réellement en Lui ; et si nous parlons de priorité, à son sujet, ce ne sera que dans l'ordre de nos concepts, qui, étant pris de la créature, ne représentent qu'imparfaitement la souveraine simplicité divine ». [Cf. ce que nous avons dit plus haut de la distinction des attributs divins, q. i3, art. 4]- — La conclusion du présent article est donc que nous excluons de Dieu toute priorité, et que cependant nous mettons, en Lui, un ordre très réel, provenant de ce que l'une des Personnes procède de l'autre; et c'est pour cela que nous appelons cet ordre un ordre d'oriçine ou de nature.

Vad primum rattache l'ordre dont nous parlons aux notions ; non pas que « cet ordre dise telle ou telle notion en particulier », par exemple, la paternité ou la filiation, mais « il sig'nifie la notion d'origine en général ».

\Jad secundum est très important. Saint Thomas y fait observer que, « parmi les créatures, même à supposer que ce qui vient d'un principe fût égal en durée à son principe, cependant le principe serait antérieur dans l'ordre de nature et selon la raison, à considérer le sujet qui est ainsi principe », parce que le principe n'est pas une seule ("t même chose avec la relation de principe : on dislingue, en effet, dans la créature, ce qui est prin-

cipe, et la raison ou la relation de principe qui est en lui. S'il était une même chose, dans ce cas, il n'y aurait plus aucune espèce de priorité; car, « à ne tenir compte que des relations elles-mêmes de cause et de causé, de principe et d'émanation de ce principe, il est manifeste que les termes d'une relation s'appellent l'un l'autre au point de vue de la nature et aussi au point de vue de la raison, en tant que l'un rentre dans la définition (le l'autre ». Il n'y a donc, ici, aucune priorité ou postériorité possibles, ni dans l'ordre de la durée, ni dans l'ordre de la nature, ni dans l'ordre des concepts. « Or, précisément, en Dieu, les relations elles-mêmes sont les Personnes qui subsistent en une même nature. Il sensuit que ni du côté de la nature », qui est une et indivisible^ « ni du côté des relations » qui s'identifient aux Personnes et dont l'une exig-e nécessairement l'autre, « on ne saurait trouver, entre les divines Personnes, quelque priorité que ce soit, ni selon la nature, ni selon la raison ». Nous retrouvons, dans ce précieux ad secundum, la doctrine que nous reproduisions tout à l'heure, à la fin du corps de l'article, en l'empruntant au commentaire des Sentences. — La réflexion que faisait saint Thomas, dans l'article précité des Sentences, au sujet d'une priorité selon la raison ou dans l'ordre de nos concepts qui sont tirés de la créature et n'expriment que très imparfaitement ce qui est dans l'infinie simplicité de l'être divin, ne s'appliquait pas, nous le voyons ici, aux divines Personnes entre elles, considérées sous leur raison de relations subsistantes. Il ne s'agissait que de l'ordre de nos concepts, en comparant entre elles les notions ou les raisons de Personnes et les notions ou les raisons de propriétés, ou encore les raisons d'actes notionnels; et, à ce sujet, en effet, comme nous l'avons expliqué à la question !\o, il y a un certain ordre selon la raison, ou selon notre manière de concevoir, que nous pouvons et que nous devons établir en Dieu. C'est ainsi que nous aurons d'abord le Père, considéré sous sa raison de Principe qui n'a pas de Principe; puis, l'acte notionnel de la génération en tant qu'il émane de ce Principe; la génération, au sens passi., en tant qu'elle se termine à la Personne engendré^; la paternité et la filiation, en tant que consli-

QUESTION XLII. ÉGALITÉ ET SIMILITUDE DES PERSONNES. 55 î

liilivcs du Père «'t du Fils, (jui s'appcllont néoessairemeul lum; cl l'autre, ainsi que saint Thomas vient de nous le montrer, et <|ui coexistent simultanément flans tous les ordres, c'esl-à-dire dans l'ordre de la durée, dans l'ordre de nature et même dans l'ordre de raison; puis, l'acte notionnol de la spiralion, en tant que cet acte émane du Père et du Fils; la spiralion, au sens passif, en tant qu'elle se termine à la Personne spirée; enfin, la spiralion active et la spiralion passive, considérées comme relations subsistantes, c'est-à-dire comme s'ideulifiant , en réalité, s'il s'agit de la spiralion active, à la Personne du Père et à la Personne du Fils, et, s'il s'agit de la spiralion passive, comme constituant la Personne de l'Esprit-Saint : auquel sens, de même que pour la paternité et la filiation, nous n'aurons, entre la spiralion active et la spiralion passive, aucune priorité à établir ni au point de vue de la durée, ni au point de vue de la nature, ni au point de vue de la raison. Ce sera la coexistence jiarfaite et absolue dans tous les ordres, laquelle coexistence n'exclut pas, nous l'avons dit, l'ordre d'oriyine ou l'ordre de nature, au serfs que nous avons expliqué.

Vad tertium revient d'un mot sur cette explication et la précise. « Quand nous parlons d'ordre de nature, ce n'est pas que nous mettions un ordre quelconque dans la nature divine ellemême ; c'est uniquement pour marquer que l'ordre, parmi les Personnes divines, se considère selon l'origine qui est par voie de nature ».

Uad quarlum justifie le choix du mot nature préférablement au mot essence, dans la désignation de l'ordre que nous mettons entre les Personnes divines. « La nature dit, d'une certaine manière, la raison de principe » ; Arislote, en cHet, définit la nature : le principe du mouvement dans l'être où il se trouve. « On n'en peut pas dire autant de l'essence », qui se réfère simplement à l'être et non à l'action. « Et voilà pourquoi l'ordre d'origine est appelé ordre de nature plus justement qu'il ne serait appelé ordre d'essence ».

La doctrine si délicate que vient de nous exposer saint Thomas dans cet article, nous montre combien nous devons être indul-

gents envers les premiers Pères ou les premiers écrivains ecclésiastiques dont le langage a pu être imparfait, quand il s'agissait de commencer à exprimer ou à formuler en termes philoscjpniques l'enseignement de la foi. Sans doute, il en est parmi eux qui ont pu se tromper; et nous avons vu (q. 34, art. i) que saint Thomas n'hésitait pas à faire d'Origène le père de l'arianisme. Mais la plupart du temps, et surtout quand nous savons que ces Pères ou ces écrivains étaient animés de l'Esprit de Dieu, nous avons le droit de penser que leur doctrine, au fond, était la doctrine que l'Eglise catholique a toujours admise et professée : c'est-à-dire la parfaite coéternité des trois Personnes divines, excluant toute subordination entre elles. Que si, parfois, ces Pères ou ces écrivains ont l'air d'établir ou de supposer une certaine subordination, il ne faut pas vouloir trop presser leurs formules, mais les adoucir plutôt et les entendre au sens de cet ordre d'origine ou de nature que saint Thomas vient de nous expliquer [Cf. sur cette question du « subordinatianisme », Tixe- KONT : la Théologie anténicéenne, pp. 288, 254, 269, 287, 824, 838, 4i3, 421].

Après avoir établi la parfaite égalité., en durée, des trois Personnes divines, nous devons nous enquérir maintenant de leur égalité en grandeur. C'est l'objet de l'article suivant, auquel se rattachera, par mode de corollaire, la question de savoir si le Fils est dans le Père et vice versa, ou, plus généralement, si l'on peut dire des trois Personnes divines qu'elles sont l'une dans l'autre (art 5).

Voyons d'abord l'article 4>

Article IV.

Si le Fils est égal au Père en grandeur?

Saint Thomas s'enquiert plus particulièrement du Fils, parce qu'il y avait, à son sujet, des difficultés spéciales; mais il n'entend pas, c'est trop clair, exclure l'Esprit-Saint de la parfaite

QUESTION XUr. — ÉGALITÉ ET SIMILITUDE DES PERSONNES. 553

ëci-allh' divine. — Trois objections veuleiil prouver que « le Fils n'esl pas ég^ai au Père en grandeur ». — La première est formée par deux textes de rÉcrilure, qui ont beaucoup tourmenté les commentateurs. « Le Fils lui-même, en saint Jean, eh. xiv(v. 28), dit : f^e Père est pins grand que moi. El saint Paul, dans sa P" Epître aux Corinthiens, ch. xv (v. 28), déclare que le F>ls Lui-même sera soumis à Celui qui lui aura soumis toutes choses ». — La seconde objection remarque que « la paternité tient à la dignité du Père. Or, la paternité ne convient pas au Fils. Par conséquent, le Fils n'a pas tout ce qui, dans le Père, tient à la dignité; et, par suite, le Fils n'est pas égal au Père en grandeur ». — La troisième objection dit que « partout où l'on a un tout et des parties, plusieurs parties sont quelque chose de plus grand qu'une seule ou un nombre moindre ; c'est ainsi que trois hommes sont quelque chose de plus grand que deux ou un seul. Or, en Dieu, il semble bien que nous ayons un tout universel et des parties, puisque, sous la raison de relation ou de notion, plusieurs relations ou notions se trouvent contenues. Puis donc que dans le Père il y a trois notions, tandis que le Fils n'en a que deux [Cf. q. 82, art. 3], il semble que le Fils n'est pas égal au Père ».

L'argument sed contra est le texte de saint Paul aux Philippien-j, ch. 11, v. 6, où il est dit, en parlant du Fils, qu'il n'a pas considéré comme un vol, ou comme une proie, comme une chose à retenir jalousement, le fait d'être traité à l'égal de Dieu. — On pourrait citer aussi le fameux texte de saint Jean, ch. v, v. 18 : les Juifs cherchaient plus encore à le faire mourir, parce que non seulement II rompait le sabbat, mais II disait Dieu son propre Père, se faisant Lui-même égal à Dieu.

Au corps de l'article, saint Thomas pose ainsi sa conclusion : « Il est nécessaire de dire que le Fils est égal au Père en grandeur ». Pour le prouver, il définit ce qu'il entend ici par grandeur. « La grandeur de Dieu n'est rien autre que la perfection de sa nature. Or, il est de l'essence de la paternité et de la filiation que le fils, en vertu de sa génération, arrive à avoir la perfection de nature qui est dans le père, comme le père lui-mè ne. Il est vrai que parmi les hommes, à cause que la génération est une

ccMlaine Iransmiitation où le sujet passe de la puissance à Tacle, ce n'est pas tout de suite, et dès le début, que le fils engendré est égal au père qui l'engendre; il n'arrive à cette égalité (jue jteu à peu et selon les conditions de la croissance ; mais il y arrive, à moins qu'un défaut dans le principe de la génération ne soit une cause d'infériorité. Cela dit, il est manifeste, d'après ce que nous avons vu (q. 27, art. 2 ; q. 33, art. 2, ad 3"*", ad 4""; art. 3), qu'il y a en Dieu, au serls propre et vrai, la paternité et la filiation. D'autre part, on ne peut pas dire que la vertu de Dieu le Père soit en défaut dans l'acte de génération, ni que le Fils de Dieu soit arrivé à la perfection d'une manière successive ou à la longue et par voie de transmutation. Par conséquent, il est nécessaire de dire que de toute éternité le Fils a été éyal au Père en grandeur. Aussi bien, saint Hilaire dit, dans le livre des Synodes (n. 73) : enlevez la faiblesse des corps^ enlevez les retards de la conception, enlevez les douleurs et tout ce qui tient à rinjirmité Iiumaine, tout Jîls, en raison de sa naissance naturelle, est égal au père, parce quil a une nature semblable à la sienne ». — La preuve donnée par saint Thomas, dans ce corps d'article, est spéciale au Fils, en raison du caractère de parfaite similitude rjuontraîno la génération. Mais bien que cette raison, sous sa forme spéciale, ne convienne pas à l'Esprit-Saint, qui ne procède pas par voie de génération, cependant, comme nous savons que dans la spiration, le Père cl le Fils communiquent à l'Esprit-Saint la même nature divine qui est en eux, et parce que — saint Thomas nous l'a rappelé au début du présent corps d'arlicle — (' la grandeur de Dieu n'est rien autre que la perfection de sa nature », il s'ensuit de toute nécessité que l'Esprif-Saint aussi est en parfaite égalité de grandeur avec le Père et le Fils. IJad primujn e,\pliijue d'une double manière les textes qui faisaient difficulté dans l'objection. — Une première explication, cl qui est la plus obvie, en même temps que la plus simple, consiste à dire que « ces paroles se doivent entendre comme étant dites du Christ en raison de sa nature humaine, dans laquelle, en effet, Il est inférieur au Père et lui est soumis. Mais quant à sa nature divine. Il est égal au Père. Et c'est ce que dit saint Athanasedans son symbole de la foi : cgal au Père selon la divinitéy

QUESTION XLII. .'iGALITl'; ET SIMILITUDE DES PERSONNES. ^t^Kt

inférieur an Pèrr n^hn Phtimanilé ». — I.'imlit' cxplirntion est de (( saint Hilain* » qui « dit, au IX* livre de Id Trinité (n. ^)\) : C'est par iaiiln.-i ^^ de Celui qui donne, que le Père rsl fil us f/rand ; mais fl n'est pas plus petit, Celui à qui le mctur élit- est donné. Es dans le livre des Synodes (n. 79), il dit que la snjé- (ion du Fils est une piété de nature, c'csl-^à-dire la reconnaissance de rautorilé paternelle; tandis que la sujétion des autres êtres est une injîrmité de création ». — Il est ajsé de voir que rexplication de saint Hilaire revient à cet ordre d'origine ou de nature dont nous parlions à l'article précédent, et <[ui n'entraîne, pour le Fils, aucune infériorité ni aucune sujétion proprement dites.

Uad secundum offre une importance particulière. Saint Thomas y rejette absolument toute distinction, entre les Personnes divines, au point de vue de la perfection. Il n'admet pas qu'on puisse parler de perfections divines simpliciter simplices et non simpliciter simplices, comme voudra l'établir plus tard Suarez, ni de perfections absolues et de perfections relatives, selon que s'en expliquera Franzelin. Pour lui, dès qu'on parle de perfection, c'est l'unité d'essence qui intervient; et c'est en cela que nous trouvons la raison de l'absolue égalité parmi les Personnes divines. « L'ég-alité, nous dit-il, se prend du côté de la g^randeur. Or, la grandeur, en Dieu, signifie la perfection de la nature, ainsi qu'il a été dit (au corps de l'article; Cf. art. i, ad i"™), et se rattache à l'essence. Il s'ensuit que l'égalité, en Dieu, et la similitude se disent en raison des choses essentielle?! ; et. à ce point de vue de l'égalité ou de la similitude, il n'y a nullement à faire intervenir la distinction des relations. Aussi bie i, saint Augustin a-t-il pu dire, dans son livre Contre Maximin (liv. II, ch. xviii) : La question d'oritjine porte sur ceci: de qui est celui'là? La question d'éf/alité : quel il est. La paternité est donc la dignité du Père comme elle est l'essence du Père » : c'est parce (jue la paternité s'identifie, en réalité, à l'essence, qu'elle a raison de [)erfection ou de dignité dans le Père; « la dignité, en effet, est (juelque chose d'absolu et se rattache à l'essence. De môme donc que la même essence qui, dans le Père, est paternité, dans le Fils est filiation ; pareillement, la même dignité qui, dans le Père,

556' SOMME IHÉOLOGIQUE.

est paternité, dans le Fils est filiation. Il est donc vrai de dire que tout ce que le Père a, en fait de dignité, le Fils l'a aussi ; sans qu'il s'ensuive que si le Père a la paternité, le Fils doit aussi l'avoir ; car, raisonner ainsi, serait passer de la substance à la relation. Il est certain, en effet, que c'est la même essence et la même dignité pour le Père et pour le Fils ; mais, dans le Père, elle est avec la relation de Celui qui donne, et, dans le Fils, avec la relation de Celui qui reçoit ». Il n'y a pas à sortir de cette explication de saint Thomas. Elle est la seule qui reste en parfaite harmonie avec l'ensemble du myslèic que la foi nous impose [Cf. sur ce point le P. Billot, de Deo Trino, pp. 87 et 279 ; Cf. aussi le P. Janssens, dans son commentaire sur le présent article].

L'ad tertium fait observer que « la relation, en Dieu, n'est pas un tout universel » ou du genre des universaux, « bien qu'elle se dise de chaciino des relations particulières; et la raison en est que toutes les relations, au point de vue de l'essence et de l'être, ne font (ju'un » : chacune des relations est, en réalité, la même essence divine et le même être; et toutes ensemble sont toujours la même essence et le même être. « Or, cela même est contre la raison d'universel, dont les parties n'ont pas le même être » : les diverses espèces^ dans le même genre, et les divers individus, dans la même espèce, n'ont jamais le même être. Saint Thomas ajoute, appliquant cette doctrine, à la raison de personne, dont nous avons parlé à la question 3o, que (( pareillement, la personne, en Dieu, n'a pas la raison d'universel, ainsi qu'il a été dit plus haut (q. 3o, art. 4, ad 3""»). — D'où il suit, conclut le saint Docteur, que ni les relations prises ensemble ne sont quelque chose de plus grand qu'une seule, ni les Personnes ne sont quelque chose de plus grand, toutes ensemble, qu'une seule d'entre elles, car toute la perfection de la nature divine est eu chacune des Personnes divines ». Tout ce qu'il y a de perfection, en Dieu, d'être, de dignité, d'excellence, de vertu, de bonté, s'explique par l'essence divine ou l'être divin. Or, cette essence est unique, et elle se trouve tout entière en chacune des Personnes divines, qui, d'ailleurs, s'identifient toutes avec elle. Puis donc qu'il n'y a rien, en fait de grandeur, en Dieu, hors de l'essence divine, et que cette essence se trouve tout

OUESTION XMF. Kfi.VLITK ET SIMILITUDE DES PEUSONNES. '^^t'

enlitMc cl la nuMiie en chiiciintî des Personnes divines, s;)ns d'ailleurs se multiplier et en restant, au contraire, parfaitement une, il s'ensuit manifestement, qu'il n'y aura rien de plus, en fait de perfection, de bonté, de vertu, d'excellerfce, dans les trois Personnes nuinies, qu'il n'y en a dans chacune d'elles prises séparément. — Nous avons là l'explication de l'étonnante parole que nous disait saint Thomas, à la question 3o, art. i", ad 4"'" ' « Le Père, à lui seul, est aussi grand que toute la Trinité ». El cette doctrine est expressément confirmée par l'autorité même de l'Église. Nous lisons, en effet, dans le IV« concile de Latran : « C'est la même une souveraine réalité, qui, en toute vérité, est le Père, le Fils et le Saint-Esprit, les trois Personnes ensemble, et chacune d'elles » (Denzinger, 358).

Un corollaire à la question de l'égahté de grandeur en Dieu est de savoir si nous pouvons dire que le Fils est dans le Père et (jue le Père est dans le Fils; ou, d'une façon plus générale, que les Personnes divines sont l'une dans l'autre.

C'est l'objet de l'article suivant.

Article V.

Si le Fils est dans le Père et le Père dans le Fils?

Trois objections veulent prouver que « le Fils n'est pas dans le Père, et, inversement, le Père dans le Fils ». — La première rappelle qu'« Aristote, au IV« livre des Physiques (ch. m, n. i ; de saint Thomas, leç. 4)> indique huit modes dont une chose peut être en une autre ». Ces huit modes sont les suivants : comme le doigt est dans la main, ou, plus généralement, toute partie dans son tout; comme le tout est dans ses parties; comme l'homme est dans l'animal, ou, plus généralement, toute espèce dans son genre; comme le genre est dans l'espèce; comme la santé est dans les humeurs, ou, généralement, toute autre forme dans sa matière ou dans son sujet; comme les affaires d'un royaume sont dans le chef de ce royaume, ou, généralement,

^SS SOxMME THKOLOGIQUE.

comme la chose mue est dans ce qui la meut; comme l'aimant est dans l'aimé; comme le contenu dans le contenant. Or, de ces huit modes, il n'en est aucun (|ui puisse expliquer que le Fils est dans le Père et, inveisemenl, le Père dans le Fils, comme il est aisé de s'en convaincre en les parcourant successivement ». [Nous voyons, par cette allusion de saint Thomas au texte des Physiques, qu'il ne cite |)as ici, et qu'il suppose connu de ses lecteurs, combien, en e!ï'et, il importe, pour hien entendre la Somme UiéologUjue, de posséder à fond la doctrine philosophique d'Arislote]. « Donc, conclut l'objection, le Fils n'est pas dans le Père ni le Père dans le Fils ». — La seconde objection observe que « rien de ce qui est sorti d'un autre n'est en lui. Or, le Fils, de toute éternité, est sorti du Père, selon celte parole du prophète Michée, ch. v (v. 2) : Sa sortie est dès le commencement, depuis les jours de réternité. Donc le Fils n'est pas dans le Père ». — La troisième objection fait remarquer que « si l'on a des êtres qui s'opposent, Pun n'est pas dans l'aulie. Or, le Père et le Fils s'opposent dune opposition relative. Donc, ils ne sont pas l'un dans l'autre ».

L'argument sed contra est le mot du Christ en saint Jean, ch. XIV, V. 10 : Je suis en mon Père et le Père est en moi. — La même ex[)ression se retrouve plusieurs fois sur les lèvres de Jésus, dans l'évangile de saint Jean [Cf. ch. x, v. 38; ch, XVII, V. 21]. Saint Jean lui-même, parlant du « Fils unique », dit qu' « Il est dans le sein du Père », ch. i, v. 18. — Au sujet de l'Esprit-Saint, nous avons le mot de saint Paul, dans sa I'" Epître aux Corinthiens, ch. 11, v. 11 : Qui d'entre les hommes connaît ce qui se passe dans l'homme, si ce n'est l'esprit de l homme qui est en lui'} De même, personne ne connaît ce qui est en Dieu, si ce nest r Esprit de Dieu.

Au corps de l'article, saint Thomas nous rappelle que « dans le Père et dans le Fils », et ce que nous disons du Père et du Fils se doit dire aussi de l'Esprit-Saint, « nous pouvons distinguer trois choses : l'essence, la relation et l'origine. Or, selon chacune de ces trois considérations, le Fils est dans le Père, et, inversement », le Père est dans le Fils. — « D'abord, au point de vue de l'essence. Il est certain, en effet, que le Père est son

yi'ESTI'iN Mil. ÉGALITÉ ET SIMILITUDE DES PERSONNES. ^tu)

essence. (Jr, il ( oiiiimiiii(|ue son essence nu Fils, sans Irnnsnniliilion aucune, l^iis donc que l'essence du Pjmc est dans le Kils .. t-i que îe Père est son essence, « il s'ensuit cpie le Père est dans le l'ijs ; et, semblablenient, le Fils étant son essence, il s'ensuit (|iril est dans le Père, en qui son essence se trouve ». Cette raison esl péienqiloire. Saint Thomas Tappuie d'un beau texte de saint Hilairc,dans son livre \''' t/r /(t Trinité (\\.Z'j/r>%) \ Dieu, (jiii est imnmtthle, suif, pour ainsi dire, sa nature, enf/cndrant un Dieu immuable. Et nous concevons donc en Lui, la nature divine subsistante, puisque c'est Dieu qui se trouve en Dieu. — « Une seconde raison se tire des relations : il est manifesle. en effet, que, dans toute opposition relative, les deux termes » s'appellent l'un l'autre et « sont l'un dans le concept de l'autre » ; impossible d'avoir le concept de père sans le concept de fils: l'un est inséparable de l'autre. Et, sans doute, comme on l'a fait remarquer, et saint Thomas répond lui-même à cette objection, dans Vad J'"" que nous allons voir, l'inclusion des deux termes d'une relation ne fait pas que ces deux termes, en tant que tels. soient réellement l'un dans l'autre; ils s'opposent plutôt et se font vis-à-vis. Mais si, de par ailleurs, les deux termes sont l'un dans l'autre, en raison, non pas de leur être relatif, mais de leur essence commune et identique, comme c'est, exclusivement, le cas, en Dieu, pour les Personnes divines, il s'ensuit qu'en même temps que l'inclusion logique essentielle aux termes de toute relation, nous aurons aussi l'inclusion réelle. On voit donc que cette seconde raison suppose la première et v ajoute simplement un lustre nouveau, tiré du concept ou de la iinture de la relation. — Il en faut dire autant de « la troisième raison » qui « se tire du côté de l'orig-ine. Ici encore, il esl manifesle que la procession du verbe intellectuel ne se termine pas au dehors, mais demeure en celui (jui le profère; et, pareillement, ce fjui est expriuit" dans le verbe s'y trouve contenu ». Puis donc, nous l'avons dit, que le Fils procède par mode de Verbe Il demeure en son Père qui le profère et II contient en Lui le Père qu'il exprime. Cette troisième raison, pour être parfaite, se doit entendre, comme la seconde, non pas d'après ce qui se passe parmi nous, mais selon qu'il en est en Dieu; et ainsi

ÔGo SOMME TUKOî.OGIQUE.

entendue, elle est, elle aussi, chlouissante de clarté [Cf. ce que nous avons dit, à ce sujet, lorsque nous avons traité de la génération du Verbe, q. 27, art. 2, 3]. — Saint Thomas remarque, en finissant, que « les mêmes raisons valent pour TEsprit- Sainl ».

L'rtf/ primum déclare, à nouveau, et comme nous l'avions déjà fait, à propos d'une objcclion analogue, k\'ad /""de l'article 2, que « ce qui se trouve dans la créature ne suffît pas à représenter ce qui est le propre de Dieu. Et donc, nous accorderons qu'il n'est aucun des modes assignés par Aristote qui puisse expliquer comment le Fils est dans le Père, et, inversement, le Père dans le Fils. Pourtant, ajoute saint Thomas, il est un de ces modes qui en approche le plus; et c'est celui d'après lequel ce qui émane d'un principe est dit être dans ce principe, sauf qu'il manquera toujours, parmi les créatures, l'unité d'essence entre ce qui émane et le principe d'où il émane ».

Uad secundum explique que « cette sortie du Fils par rapport au Père se doit entendre à la manière de la procession intérieure, comme le verbe sort du cœur et y demeure. Et voilà pourquoi cette sortie, en Dieu, s'entend de la seule distinction des relations, nullement au sens d'une distance essentielle quelconque » : l'essence est la même en Celui qui émane et en Celui d'où il émane; toute la différence est que l'un émane et que l'autre en est le principe.

Uad tertium répond que « le Père et le Fils s'opposent dans l'ordre des relations, nullement dans l'ordre de l'essence ». Or, c'est par ce dernier trait que nous les disons être réellement l'un dans l'autre. Ce qui n'empêche pas que nous ne les disions aussi l'un dans l'autre, au point de vuie de la relation; mais dans l'ordre logique, puisque « dans toute opposition relative, les deux termes s'incluent l'un Tautre, ainsi qu'il a été dit » (au corps de l'article). Nous avions déjà souligné l'importance de ces remarques, à propos de la seconde raison donnée au corps de l'article.

Nous savons maintenant comment nous devons admettre la compénétration des Personnes divines. Elle s'explique par la