QUESTION XLMI. — DE LA MISSION DES PERSONNES DIVINES

était auparavant. Il n'y a donc pas à parler de séparalion en une telle mission. La seule chose qui soil, c'est 1;» flis»iii(lion d'origine ».

Uad tertium fait observer que « l'objection (lortr sur la mission qui suppose le mouvement local; et ceUe mission ne se trouve aucunement en Dieu ».

Le fait d''^ire envoyée peut convenir à une Personne divine, selon que t»»Jio Pi^riioane procède de telle aulre, et selon qu'elle peut commeii jer d'être, en un autre, d'une manière nouvelle, distincte de la manière dont elle était auparavant. — Mais, de quel moment da*er celte mission? Est-ce de toute éternité, ou seulement dans le temps, qu'il peut convenir à une Personne divine d'être envoyée?

Saint Thomas va examiner celte question à l'article suivant.

Article IL Si la mission est éternelle, ou seulement temporelle?

Trois objections veulent prouver que « la mission peut être éternelle ». — La première est une parole de « saint Grégoire » (dans son Homélie XXVI sur VEuangile) qui « dit : Par où 11 est engendré, le Fils est envoyé. Puis donc que la génération du Fils est éternelle, sa mission doit l'être aussi ». — La seconde objection arguë de ce fait que « tout être à qui convient une chose dans le temps change. Or, la Personne divine ne change pas. Donc, la mission de la Personne divine ne peut pas être dans le temps, mais elle doit être éternelle ». — La troisième objection rappelle que « la mission implique la procession. Si donc la procession des Personnes divines est éternelle, pourquoi la mission ne le serait-elle pas? »

L'argument sed contra est la parole de saint Paul « aux Gâtâtes, ch. IV (v. 4) • Lorsque fut venue la plénitude du temps, Dieu envoya son Fils ». — Nous \ oyons, par ce texte, que la mission du Fils de Dieu est subordonnée au temps; elle n'est donc pas éternelle.

Au corps de l'article, saint Thomas nous avertit qu' « en ce qui lou(*he à l'origine des Personnes divines » et parmi les termes (jui l'expriment ou s'y rattachent, « il y a une certaine différence à considérer. Les uns n'impliquent dans leur sig^nification que le seul rapport au principe : ainsi la procession et la sortie. D'autres, avec le rapport au principe, déterminent le terme de la procession. Parmi ces derniers, il en est qui déterminent le terme éternel; et tels sont les mots de f/énerafion et de spiration : la génération, en effet, est la procession d'une Personne divine en la nature divine ; et la spiration, à la prendre au sens passif, implique la procession de l'Amour subsistant. Il en est d'autres qui, avec le rapport au princi])e, impliquent le terme temporel ; et tels sont les mots de mission et de dation ou donation : c'est qu'en effet une chose est envoyée pour qu'elle soit quelque part, et elle est donnée pour qu'on la possède ; or, qu'une Personne divine soit possédée par la créature, ou qu'elle y ait un nouveau mode d'être, c'est quelque chose de temporel. — Il suit de là que la mission et la dation, en Dieu, ne se disent que dans le temps; la génération et la spiration ne se disent que dans l'éternité i quant à la procession et à la sortie » ou à la naissance, « oj Iss dira, en Dieu, et du temps et de réif:rï:ité : c'est ainsi que le Fils procède éternellement à l'effet d'être Dieu; 11 procède aussi dans le temps, à l'effet d'être homme, selon la mission visible, ou à l'effet d'être dans l'homme, selon la mission invisible », ainsi que nous allons l'expliquer bientôt. — On aura remarqué la précision et l'importance des distinctions données ici par saint Thomas, et la netteté de ses conclusions en ce qui est du langage théologique.

h'ad primiim explique la parole de saint Grégoire. C'est pour l'avoir mal comprise que Suarez et Petau ont dénaturé le vrai concept de mission, comme le leur reproche le P. Ja-nssens (dans son commentaire suf l'article précédent). Ils ont voulu qu'à la mission la seule procession suffise. C'est mal entendre la parole de saint Grégoire. Saint Thomas a été bien mieux inspiré en disant que « saint Grégoire parle de la génération temporelle du Fils, selon qu'il est engendré, non de son Père, mais de sa Mère; — ou », si l'on veut entendre /ce texte de la génération

QUESTION XLIII. DE LA MISSION DES PERSONNES DIVINI.S. ;)"] l

élernollo, il siniiifio que « piw (fia nirnie (^u'Il est eiii^eiulié de toute éleiiiité, le Fils a de pouvoir être envoyé ».

L'ad secundnm applique à la question actuelle la grantlr doctiiue qui domine tous les rapports de Dieu à la créalure. « Qu'une Personne divine soil d'une nouvelle in;inière (juehjue [lartj ou qu'elle soil pcjssédée [)ar rpielqu'un, dans le temps, cela ne tient pas à un changement du côté de la divine Personne ; c'est parce que la créature change. C'est ainsi, du reste, que nous disons de Dieu, dans le temps, qu'il est Maître ou Seigneur, en raison du changement de la créature ». La créature est, alors qu'elle n'était pas; et c'est cela qui motive la nouvelle appellation que nous donnons à Dieu et qui ne lui convient, en effet, qu'en raison de la créature.

\Sad tertium fait observer que « la mission n'implique pas seulement la procession émanant d'un principe ; elle détermine aussi le terme temporel de la procession ». Les deux éléments sont essentiels à la mission. La procession n'y suffit pas. Il faut, de toute nécessité, un terme temporel. « Et voilà pourquoi la mission ne peut être que dans le tem[)s ». — « On peut dire aussi », et c'est un autre aspect de la même réponse, « que la mission inclut la procession éternelle et ajoute quelque chose, savoir : un effet temporel. C'est qu'en effet, le rapport de la Personne divine à son principe ne doit être tenu que comme éternel. Et voilà pourquoi, si l'on parle d'une double procession, l'une éternelle et l'autre temporelle, ce n'es! pas que le rapport de principe soil double » : il demeure unique; « mais la dualilé vient du doul)le terme temporel et élernel ». — Les deux aspects de la réponse que vient de nous faire saint Thomas se distinguent en ceci, que le premier semble élargir davantage le concept de procession et y faire rentrer, en quelque sorte, le ternu; auquel elle aboutit; le second, au contraire, semble restreindre le concept de procession et le limiter à la seule procession éternelle, en raison de l'unité de rapport au principe de la procession. On parlera, cependant, même avec celle seconde explication, d'une dualilé de procession, mais ce sera, uniquement, q\\ raison d'un nouvel effet qui s'ajoute à l'unique procession éternelle. Dans la première explication, ainsi que le note Cajétan, il

semblerait qu'en raison du nouveau terme auquel elle aboutit, la procession se dédouble, même du côté du principe : le Père, par exemple, aurait une certaine nouvelle raison de principe, selon qu'il envoie son Fils dans le monde par l'Incarnation. Dans la seconde, il n'y a, absolument, qu'une seule raison de principe, qui est celle de la procession éternelle, mais avec un double effet : l'un éternel et l'autre temporel.

Le vrai concept de la mission, quand on l'applique à une Personne divine, entraîne, pour cette Personne divine, en même temps que sa procession éternelle du Priiicipe d'où elle émane, un effet d'ordre temporel la faisant être à nouveau dans la créature. D'où il suit qu'il n'y a jamais de mission, pour une Personne divine, que dans le temps. — Après avoir considéré la mission des Personnes divines d'une façon générale, nous devons maintenant la considérer en particulier. Et parce que la mission des Personnes divines peut être double, l'une visible et l'autre invisible, nous allons examiner, d'abord, ce qui a trait à la mission invisible (art. 3-6); nous étudierons ensuite ce qui concerne la mission visible (art. 7). — Pour ce qui est de la mission invisible, trois questions se posent : premièrement, en quoi consiste cette mission (art. 3); secondement, à quelles Personnes elle convient fart. 4-5); troisièmement, en qui elle se termine (art. G). — D'abord, en quoi elle consiste. Est-ce seulement en raison de la grâce habituelle que nous devons parler de cette sorte de mission?

Saint Thomas nous va répondre à l'article suivant.

Article III.

Si la mission invisible d'une Personne divine n'est qu'en raison du don de la grâce sanctifiante ?

Nous avons ici quatre objections. Elles veulent prouver que « la mission invisible de la Personne divine n'est pas seulement qu'en raison du don de la grâce sanctifiante ». — La première objection arguë de ce que « pour la Personne divine, être envoyée c'est être donnée. Si donc la Personne divine n'est envoyée

QUESTION XLIII. DE LA MISSfON DES PERSONNES DIVINES. 573

qu'en laisuii des dons de la yrâce sanctifiante, ce n'est pas ellemême qui sera doiniée mais seulement ses dons. Et cela même est l'erreur de ceux qui disent que l'Esprit-Saint n'est pas donné, mais seulement ses dons ». — La seconde objection remarque que « celle expicssidn en raison de indique un certain rapport de causaliie. Ur, c'est la Personne divine qui est cause qu'on a le don de la grâce sanctifiante, et non pas inversement, selon celte parole de l'Épitre anx Romains, cli. v (v. 5) : la charité de Dieu est répandue dans nos cœurs par CEsprit-Saint qui nous a été donné. Il n'est donc pas à propos de dire que la F*ersonne divine est envoyée en raison des dons de la g-ràce sanctifiante ». — La troisième objection cite une parole de « saint Augustin, au IV® livre de la Trinité (ch. xx), où il est « dit que le Fils, quand Il est perçu par l'intelligence, dans le temps, est dit envoyé. Or, le Fils n'est pas seulement connu par la grâce sanctifiante ; Il l'est aussi par les grâces gratuites, telles que la foi ou la science. Il s'ensuit que ce n'est pas seulement en raison de la grâce sanctifiante, que la Personne divine est envoyée ». — La quatrième objection insiste dans le même sens. Elle se réfère à (( Raban » Maur qui « dit (dans ses annotations sur les Épîtres de saint Paul, liv. XI, au sujet de la P« Épître aux Corinthiens, ch. XII, V. Il) que l'Esprit-Saint a été donné aux Apôtres pour qu'ils opèrent des miracles. Or, ceci n'est pas le don de la grâce sanctifiante; c'est une grâce gratuite. Il s'ensuit que ce n'est pas seulement en raison de la grâce sanctifiante que la Personne divine est donnée » .

L'argument sed contra est une parole de « saint Augustin dans son livre 111*' de la Trinité » (ch. xxvii) où il « dit que VEsprit'Saint procède, dans le temps, pour sanctifier la créature. Or, la mission est précisément la procession temporelle. Puis donc que la sanctification de la créature ne se fait que par la grâce sanctifiante, il s'ensuit que la mission de la Personne divine n'est que par la grâce sanctifiante ».

Au corps de l'article, saint Thomas commence par nous rappeler ce qu'est, pour une Personne divine, le fait d'être envoyée et le fait d'être donnée. « Il convient à la divine Personne d'être envoyée, selon qu'elle existe d'une nouvelle manière dans

574 SOMME TMKOLOGIQUE.

la néature ; et il lui convient d'être donnée, selon qu'elle esl {)ossédée par quelqu'un. Or, poursuit saint Thomas, soit l'une soil l'autre de ces deux choses ne peuvent être qu'en raison de la grâce sanctifiante. — Il est, en effet, une manière commune dont Dieu esl en loutes choses par son essence, par sa puissance et par sa piésence, à titre de cause dans les efFets qui participent sa bonté. Mais au dessus de ce mode commun, il est un mode spécial qui convient à la nature raisonnable, en qui Dieu est dit se trouver comme l'objet connu est en celui qui connaît et l'objet aimé en celui qui aime. Et parce que, en connaissant et en aimant^ la créature raisonnable atteint, par son opération, jusqu'à Dieu Lui-même, selon ce mode spécial Dieu n'est pas seulement dit se trouver dans la créature raisonnable, mais encore habiter en elle comme dans son tem[)le. Par où l'on voit qu'aucun autre eiïet ne peut expliquer que Dieu soit d'une nouvelle manière dans la créature raisonnable, si ce n'est la g-ràie saiicliliante. C'est donc en raison de la seule grâce sanctifiante que la Personne divine est envoyée et qu'elle procède lemporellemenl ».

Par son action ordinaire (jui lui fait administrer le monde de la création, sans en e\ce[»ler la créature raisonnable laissée dans l'ordre naturel, Dieu est déjà et toujours en toute créature. C est le mode commun que nous rappelle ici saint Thomas, et qu'il nous avait expliqué à l'article 3 de la question 8. Il agit dans la créature, la conservant dans l'être qu'il lui a donné et la mouvant à sa fin selon que sa nature le demande. C'est ainsi qu'il donne à la créature raisonnable de le connaître et de l'aimer, ce qui est à elle sa fin propre, mais dans l'ordre naturel. Et ceci ne constitue pas un mode spécial distinct du mode général dont Dieu est, par son action en même temps que par son être, en toute créature. Le mode spécial intervient lorsque Dieu agit dans la créature raisonnable pour y produire un efllet qui n'est plus du même ordre que les effets d'ordre naturel. Et cet effet consiste précisément à élever la créature raisonnable au dessus d'elle-niêine, au dessus de l'ordre créé ou naturel, et à faire qu'elle soit quelque chose de nouveau, d'où procéderont des op: rations nouvelles uilui feront atteindre Dieu non plus seulement

QUESTION Xr.irr. DK la mission des PKUSdN.NKS bIVINKS. .)-.t

commr Principe et Fin de l'ordre naturel, mais comme source el objet de béatitude ou de vie ëleirielle. Or, ceci n'est (|ue j)ar la grâce, et non par une grAce quelcoiupie, mais [)ar la s<;ule ^râce sanctifiante, qui donne à h créature raisonnable une seconde nature et la fait agir confnrmi'inent à cette seconde nature.

Saint Thomas a précisé d'un mot cette ditî'érence entre la manière commune dont Dieu est en toute créature par sa présence., par sa puissance, par son essence, et le mode spécial dont Il est dans la créature raisonnable par sa grâce, quand il nous a dit que la première manièie était celle de la cause se trouvant dans les effets qui participent sa bonté, et la seconde celle de l'être connu el aimé en celui qui le connaît et qui l'aime II est vrai que même en dehors de la grâce et laissée dans l'ordre naturel, la créature raisonnable peut connaître et aimer Dieu ; mais cette connaissance et cet amour ne sont qu'une participation, dans la créature raisonnable, de la perfection de la première cause se connaissant el s'aimant elle-même; ce n'est pas, au sens parfait de ce mot, la présence ou l'habitation de l'être aimé en celui qui l'aime. Pour avoir celle présence ou cette habitation, il y faut le caractère d'intimité. L'amour dont il s'agit ici n'est pas un amour quelconque, l'amour de créature à Créateur, ou d'effet à cause ; c'est l'amour d'amitié, l'amour de personne à personne, d'ami à ami. Et cet amour n'existe ni ne peut exister que par la seule grâce sanctifiante. Tant que la créature raisonnable n'est pas revêtue de cette grâce, la charité n'est pas en elle; et donc la Personne divine ne l'habile pas d'une habitation proprement dite; Elle n'est pas en elle de cette présence spéciale, qui seule se distingue de la présence commune selon kquelle la Personne divine est dans la créature, la gouveruard ('isns l'ordre naturel ou même l'attirant el la disposant à l'a jouissance qui sera le propre de la présence spéciale, mais ne la faisant bénéficier de celte présence spéciale qu'au moment où i'i.c est revêtue de la grâce el de la charité.

Il est doiic M"ai, comme nous l'a dit saint Tliouias, que par celle présence speciaK dont il s'agit, la Personne divine habile dans la créature raisonnable comme dans son temple.

Mais si la grâce sanclitiaule est absolument requise pour

5^6 SOMME TlltOI.OGIQtJÉ.

expliquer la mission de la Personne divine, elle l'est aussi pour expliquer que la Personne divine nous soit donnée. Nous avons dit, en effet, que tout d(Mi est ordonné à la possession. Or, « nous ne sommes dits avoir » ou posséder, « que ce dont nous pouvons user ou jouir libreir.ont. El précisément, ce n'est que par la s^râce sanctifiante » ou par la charité^ « qu'il nous est donné de pouvoir jouir de la Personne divine ». Par la charité, en effet, qui est un amour d'amitié entre la créature raisonnable et Dieu, la Personne divine se donne à nous pour que nous en fassions à notre gré, si l'on peut s'exprimer de la sorte.

Aussi bien saint Thomas ajoute-t-il, en finissant, que « dans le don de la grâce sanctifiante, c'est l'Esprit-Saint Lui-même qui est possédé et qui habite l'homme. D'où il suit que l'Esprit- Saint Lui-même » en personne, et non pas seulement l'un de ses dons, nous « est donné et envoyé ».

Uad primum reprend ce dernier mot et l'applique à l'objection première, pour montrer qu'en parlant du don de la grâce sanctifiante nous ne tombons pas, ainsi que l'objection le voulait, dans l'erreur de ceux qui excluaient de la donation ou de la mission la Personne de l'Esprit-Saint. « Par le don de la grâce sanctifiante, la créature raisonnable est ornée d'une perfection qui ne va pas seulement à lui permettre d'user librement d'un don créé, mais qui va jusqu'à la faire jouir de la Personne divine. Et voilà pourquoi, si la mission invisible se fait en raison de la grâce sanctifiante, il n'en demeure pas moins que la Personne divine Elle-même est donnée ». La grâce sanctifiante n'est que la condition, mais la condition indispensable, de la présence spéciale de la Personne divine dans la créature raisonnable.

C'est ce que nous dit expressément l'ad secundum. « La grâce sanctifiante dispose l'âme à avoir la Personne divine; et c'est ce que nous voulons dire, quand nous disons que l'Esprit-Saint est donné en raison de la grâce sanctifiante. Ce qui n'empêche pas que la grâce sanctifiante elle-même ne soit causée en nous par l'Esprit-Saint. Et c'est là le sens du mot de saint Paul, que la charité de Dieu a été répandue dans nos cœurs par l'Esprit-Saint ». L'Esprit-Saint Lui-même cause en nous l'orne-